CC BY
127
водов распалось 11,3 тыс. семей, около 1/3 из них приходилось на браки, просуществовавшие менее 5 лет Снизился уровень брачности на 1000 человек - с 10,9 в 1979 г до 9,7 в 1989 г. Неблагоприятное развитие се-мейно-брачных отношений способствовало росту внебрачной рождаемости. Число детей, родившихся вне зарегистрированного брака, в 1989 г. составляет 4,2 человек, что соответствует 10,8% от общего числа родившихся.
Из общего числа семей 639,8 тыс., или 84,8%, составляли семьи, члены которых принадлежат к одной национальности, из них - 589 тыс. (92,15%) составляли семьи русских, семьи, где все члены казахи, - 2,3%, татары - 1,5%, украинцы - 1,3%. Наибольший средний размер казахских семей - 3,8 человек, немецких - 3,6 человек, татарских и чувашских - 3,3, русских - всего 3,1. Самые маленькие семьи - у украинцев и белорусов: их средний размер равен 2,7 человек. В 1989 г. по сравнению с 1979 г на 25,5% увеличилось число семей, где члены семей принадлежали к разным национальностям. Удельный вес их составляет 15,2% против 13,1% в 1979 г. В Саратовской области 61,6% составляли семьи, в которых все члены относятся к одной общественной группе. Из них семьи рабочих - 39,2%, служащих - 15,1%, колхозников - 7,3%. За 10 лет (1979 - 1989 гг) увеличилось число семей служащих, значительно, на 22,2%, сократилось число семей колхозников.
В 1989 г число семей, в которых имеются занятые в народном хозяйстве члены семьи, составило 67,6 тыс., по сравнению с 1979 г. увеличилось на 50,6 тыс., или 8,1%, в том числе с одним работающим - на 25,6% и с двумя работающими - на 5,6%. Сократилось число семей с тремя и более работающими - на 9,5%, возросло число семей, в которых нет занятых в общественном производстве, - на 4,3%.
Рост численности постоянного населения на территории области отмечался текущей статистикой вплоть
до 1996 г Прирост численности населения за период с 1970 по 1995 гг. составил 224 тыс. человек, или 9%. С 1996 г наблюдается тенденция к сокращению численности занятого населения. Проявившиеся в 1990-е гг. неблагоприятные тенденции старения населения, сокращения продолжительности жизни, ухудшения показателей здоровья продолжают нарастать. Сокращение численности населения области происходит в основном за счет естественной убыли населения - превышения числа умерших над числом родившихся.
Следует отметить, что на протяжении длительного времени (вплоть до конца 1980-х гг) миграционные связи Саратовской области с другими регионами и странами ближнего зарубежья не оказывали существенного влияния на общее изменение численности жителей области. Главным фактором оставался естественный прирост населения. Изменение миграционных процессов и, соответственно, их роли в динамике численности населения области наблюдается с 1989 г
Материалы микропереписи 1994 г. дополнили сведения о сложившейся на тот период ситуации с рождаемостью в области и ее тенденциях на ближайшую перспективу. В возрастной группе 18 - 44 лет 35,5% женщин имели двоих детей, 34,3% - одного ребенка и 21,4% детей не имели. В возрасте наибольшей репродуктив-ности (20 - 29 лет) двоих детей имели лишь 18,5% женщин, одного ребенка - 45,7% и 1/3 (33,3%) вообще не имели детей. Убыль населения с 1996 по 2003 гг составила 81,4 тыс. человек, или 3%3.
1 См.: ГАСО. Ф. Р-2052., оп. 39 (бюл.). Далее цифры даны по ГАСО.
2 См.: Российский стат. ежегодник. М., 2006; Россия в цифрах: Краткий стат. сб. М., 2006.
3 См.: Саратовская область: опыт и стратегия развития / Под ред. В.И. Динеса, В.А. Русановского. Саратов, 2004. С. 300.
УДК 937
ТИТ ЛИВИИ И ВАКХИЧЕСКИЙ КУЛЬТ В РИМЕ (РЕЛИГИОЗНЫЙ АСПЕКТ ЗАПРЕЩЕНИЯ КУЛЬТА)
Типичной чертой римской ментальности в эпоху классической омИаз было не просто превалирование коллективного над индивидуальным, установленных моральных норм над личным суждением, а органическое единство римлянина и Рима, обычно существующее между общинником и общиной, вне которой он себя вообще не мыслит. Служить всеми силами Риму на любом месте, в любой роли - такова была основа ценностей римлян периода расцвета их города-государства1. Перелом начинается с III в. до н.э., со времени Пунических войн, когда Рим вышел на широкую международную арену и за достаточно короткий срок превратился в крупную державу. Огромный поток материальных ценностей и рабов, знакомство с бытом, нравами и культурой эллинистических стран коренным образом преобразовали экономическую, социальную и культурную жизнь Рима. Но цена за превращение Рима в могущественную державу оказалась достаточно высока - кризис общественной морали, которая была основой развития римского общества.
Созревание кризисных явлений можно проследить, если обратить внимание на содержание книг 36 - 40 Тита Ливия, хронологические рам-
Н.Ю. Сулеймшнова,
Балаковский институт экономики и бизнеса, СГСЭУ (филиал)
ВЕСТНИК. 2007. № 15(1)
ки которых охватывают период со 191 (войны с Анти-охом Великим) по 179 гг. до н.э. (смерть Филиппа Македонского). Главное внешнеполитическое событие этого периода - победа над Антиохом III, в результате которой Рим получил контроль над Восточным Средиземноморьем. Среди других внешнеполитических интересов и побед Рима следует отметить подготовку к 3-ей Македонской войне, а также утверждение Рима в Испании и северной Италии. Внутренние дела Рима на фоне этих внешних побед складываются не столь удачно. Тит Ливий достаточно подробно описывает начало морального кризиса в Республике, охватывая период с 187 по 183 гг. до н.э. (Ы\/у. 38.35 - 392): сюда относятся возвращения армии Манлия Вульса из Азии: «Именно это азиатское воинство познакомило город с чужеземной роскошью... Но это было только начало, лишь зародыш будущей порчи нравов» (И/у. 39.6.7 - 9. Пер. Э.Г Юнца), затем - суды над Сципионами, драматическое и экстраординарное «дело о Вакханалиях» (И/у. 39.8.3 - 19) и цензорство Катона (Ыуу. 39.40 - 44), который вместе со своим товарищем пересмотрел списки сената и исключил из его состава семерых, среди которых был знатный и уважаемый Луций Квинкций Фламинин. Он «на пиру, где принято с благочестивой молитвой совершать возлияния бессмертным богам», зарезал, «как жертвенное животное, человека» и залил его кровью «обеденный стол на потеху любовнику или любовнице, разомлевшей у консула на коленях!» (И/у. 39.43.4. Пер. Э.Г. Юнца). Это моменты, отражающие начало нравственного кризиса римского общества.
Наибольший интерес для нас будет представлять событие 186 г. до н. э., так называемое дело о вакханалиях, которое начиная от Т. Моммзена3 и до сих пор вызывает огромное количество дискуссий. П.Н. Бодян-ский, первый отечественный исследователь вакханалий, называет их «темным пятном VI в. от основания Рима»4. По мнению К.В. Нича, в нем получило отражение «одичание римских нравов, которому с неслыханным распутством предаются средние и низшие клас-сы»5. В. Иванов полагал, что «рассудочные и устойчивые в вихре аффекта римляне не умели приобщиться к греческому экстазу. Римляне, в чьих глазах божество было только неподвижным... не могли принять бога с обликом страдающего человека. Оргиазм был им глубоко неприязнен, и борьба против вакханалий в Риме нач. II в. до Р. Х. объясняется, конечно, прежде всего реакцией национального характера против эллинского влияния, хотя и одержавшего уже все победы»6.
Среди последних работ, посвященных исследованию данной проблемы, следует отметить монографию Дж.М. Пайллера7, в которой содержится достаточно подробный анализ источников по «делу о вакханалиях», работу Э. Грюна8, где он разбирает политические аспекты запрещения вакхического культа, а также статью П. Уолша9, в которой рассматривается литературный аспект событий, посвященных обнаружению ооп1игаИо.
Процесс вхождения чужого бога состоял из «спокойной » ассимиляции. Так, определенные черты Диониса на римской почве отождествились с Либером, храм которого с древнейших времен находился на Авентинс-ком холме. Но в нем не было оргиастических дионисий-ских черт, «испытывать экстаз» можно было в рамках официального культа10. Здесь следует обратить внима-
ние на то, что и текст Тита Ливия, и SC de Bacchanalibus говорят только о Вакхе, не упоминая Либера, с которым Дионис был давно отождествлен11. Это доказывает, по мнению Э. Грюна, что Рим делал различия между культами, принятыми под публичное покровительство, и теми, которые вошли без правительственного подтверждения. Но тем не менее сущность претендента для открытого нападения на этот или любой другой чужой культ неясна, поэтому задача данной работы заключается в том, чтобы проанализировать появление вакхического культа в Риме, прежде всего основываясь на данных, сообщаемых Титом Ливием, и попытаться проанализировать религиозный аспект данного эпизода, т.е. действительно ли запрещение культа Вакха было для римской религии запретом чуждого бога.
Трудно поверить, что культ Диониса появился в Риме недавно. Вопрос о корнях данного культа в Италии достаточно интересен и вызывает множество дискуссий. Тит Ливий, вкладывая свои мысли в уста консула Посту-мия, сообщает противоречивые данные: «Bacchanalia tota iam pridem Italia, et nunc per urbem etiam multus locis esse»12 (Livy. 39.15.6) («С давних времен по всей Италии, а теперь уже и у нас в городе справляют в разных местах вакханалии». Пер. Э.Г Юнца). Традиционное место вакхических оргий в Риме - роща Стимулы (in luco Stimulae) неподалеку от устья Тибра (Livy. 39.12.4): Lucus erat, dubium Semelae Stimulaene vocetur;
Maenadas Ausonias incoluisse ferunt...
(Ovid. Fast. VI. 503 - 504) Роща священная есть, то ли Стимулы, то ли Семелы: Там авзонийских менад было жилье, говорят13.
(Пер. Ф. Петровского) Италийская богиня Стимула была отождествлена с Семелой, матерью Диониса. Овидий, рассказывая о празднике Матралий, который справлялся 11 июня, дает много информации, касающейся давнего присутствия Диониса (Вакха) в Риме:
Здесь, в этот именно день, говорят, в старину был Матуте-Матери храм посвящен Сервия царской рукой.
Что за богиня она, зачем служанок от храма Гнать ей (а гонит!), к чему надобны ей пироги, -Ты объясни мне, о Вакх, завитый плющом и лозою;
Если ж и твой это храм, песни поэта направь!
(Ovid. Fast. VI. 479 - 484. Пер. Ф. Петровского) Далее Овидий пересказывает историю Ино, кормилицы Диониса. Гера (Юнона) насылает фурий на Афа-манта, мужа Ино, за то, что они приютили у себя младенца Диониса. В приступе безумия Афамант убивает своего сына Леарха, Ино же с Меликертом, спасаясь бегством, бросается в море:
Но Левкотея еще и мальчик, еще не Палемон, Устья достигли реки Тибра в пучинах его.
(Ovid. Fast. VI. 501 - 502. Пер. Ф. Петровского) И далее Овидий продолжает: Ты Левкотеею будь для греков, для нас же Матутой.
(Ovid. Fast. VI. 545. Пер. Ф. Петровского) Таким образом, Овидий дает понять, что культ Диониса (Вакха) имеет давние корни, связывая появление этого бога с царским периодом Рима.
Тит Ливий же сообщает о трех местах, откуда мог прийти этот культ. Вначале он говорит, что его принес неизвестный грек из Этрурии («Graecus ignobilis in Etruriam primum venit»), который приносил жертвы
(sacrificulus) и был прорицателем (vates). Но он, однако, не из тех, кто открыто служит богам, хотя был главным жрецом тайных и ночных мистерий («sed occultorum et nocturnorum antistes sacrorum») (Livy. 39.8.3 - 4). Отношения между римлянами и этрусками складывались с незапамятных времен, но выводы об этом делать достаточно сложно, так как нам трудно судить о культуре этрусков. С одной стороны, нам неизвестен язык этрусков, античные авторы не оставили нам подробных свидетельств об их истории, культуре и религии. С другой стороны, более или менее ознакомиться с историей, культурой и религией данного народа нам помогают археологические исследования. Можно говорить о том, что этруски достаточно рано испытали на себе греческое влияние и стояли в своем развитии на ступень выше, чем римляне14. Недавнее изучение этрусских религиозных экспонатов подтверждает слова Тита Ливия, что дионисийское влияние пришло в Центральную Италию через Южную Этрурию. Пантеон этрусков включал в себя бога Fulfuns, подобного греческому Дионису, отождествление которых происходило в течение VI - II вв. до н.э. Это доказывают многие дионисийские сцены, изображенные на вазах, чашах, зеркалах и другом, найденных при археологических раскопках, в которых присутствуют изображения не только самого Диониса - Fulfuns, но и Семелы (Семлы), сатиров, Ариадны (Ареаты), вакханок. Все это свидетельствует в пользу того, что было не просто заимствование этрусками художественных мотивов
- интерес к религии Диониса как «религии тайны»15.
Затем Тит Ливий, сообщая об изменениях в культе, говорит, что их ввела кампанская жрица Пакулла Анния
- якобы по внушению богов («Pacullam Anniam Campanam sacerdotem omnia, tanquam deum monitu, immutasse») (Livy. 39.13.9). Наконец, Тит Ливий называет лидеров культа римских плебеев Марка и Гая Атини-ев (M. et C. Atinios de plebeis Romana), фалиска Луция Опитерния (et Faliscum L. Opiternium) и кампанийца Миния Церриния (et Minium Cerrinium Campanum), которые были верховными жрецами и основателями культа (eos maximos sacerdotes conditoresque eius sacri esse) (Livy. 39.17.6). Таким образом, три региона: Этрурия, Кампания и Южная Италия - могут претендовать на роль региона, откуда распространился культ Вакха в Рим. По мнению Э. Грюна, наиболее предпочтительный регион, откуда мог прийти культ, - это Великая Греция, так как социальные сдвиги, произошедшие в результате вторжения Ганнибала, привели к появлению большого количества беженцев, принесших с собой багаж эллинистических религий в Центральную Италию и даже Рим. Э. Грюн ссылается также на Т. Франка, который подметил, что ритуалы Диониса пришли в Италию в караване кампании Манлия Вульса в Передней Азии, который вернулся домой только в 187 г до н.э., т.е. за год до дела о Вакханалиях16. Но здесь можно согласиться с А. Брюлем в том, что, каково бы ни было происхождение культа Вакха в Италии, он нашел богатую почву и спровоцировал реакцию римских властей.
Тит Ливий опять же сообщает, что в дело были вовлечены несколько тысяч человек, объявления о розыске вакхантов были распространены по всему полуострову, гонения на вакхантов продолжались 5 лет спустя после событий 186 г до н.э. Все это не говорит о культе как о недавно появившемся. А. Брюль в подкрепление
точки зрения о том, что культ Диониса был широко распространен и популярен в Южной Италии, Кампании и Этрурии, собрал данные об археологических свидетельствах (такие как терракотовые статуэтки, расписные вазы, фрески, саркофаги и т.д.), относящиеся к IV - III вв. до н.э., т.е. задолго до событий 186 г до н.э. Другое свидетельство того, что культ Диониса был хорошо известен римлянам, можно получить, обратившись к комедиям Тита Макция Плавта, так как они отражают настроение общества в целом. Но здесь возникает проблема датировки его комедий. Большинство из них написаны после того, как вакханты были подвергнуты публичной атаке, но есть комедии, которые были написаны раньше этого события. Так, «Два Менехма» относят к 186 г до н.э.:
Для меня чего же лучше! Говорят, безумец я: Я и притворюсь безумным, отпугну их от себя. Бромий! Эвой! На охоту в лес меня зовешь ты, Вакх! (Два Менехма. 834 - 836. Пер. А. Артюшкова)17 Важно другое: Тит Макций Плавт был хорошо знаком с вакхическими церемониями, которые справлялись женщинами если не в Риме непосредственно, то по крайней мере в Италии. Комедиограф рисует негативный образ вакханалий, делая их предметом презрения и осмеяния, поэтому привлечение данного материала будет интересным с точки зрения отношения к данному культу, даже если комедии написаны после дела о вакханалиях. В «Амфитрионе» Соссия раб Амфитриона сравнивает его жену, Алкмену, с вакханкой: Bacchae bacchanti si velis advorsarier, Ex insana insaniorem facies, feriet saepius.
(Amph. 702 - 705)
С обезумленной вакханкой спорить что ли? Сам пойми: Сделаешь ее безумной - чаще только бить начнет.
(Амфитрион. 702 и сл. Пер. А. Артюшкова). В «Вакхидах» Тит Макций Плавт продолжает: Quia, Bacchis, bacchas metuo et bacchanal tuom
(Bacch. 53)
Нет, Вакхида, мне вакханок страшно с вакханалией18.
(Вакхиды. 54. Пер. А. Артюшкова)
Или:
Bacchides non Bacchides, sed bacchae sunt acerrumae,
Apage istas a me sorores, quae hominum sorbent sanguinem.
(Bacch. 371 - 372) Не Вакхиды, а вакханки это иступленные. От меня подальше, сестры, кровь людскую пьющие!19 (Вакхиды. 371 - 372. Пер. А. Артюшкова) Итак, можно сказать, что культ Вакха был давно и хорошо известен, имел не очень хорошую репутацию, но его терпели. Однако в связи с этим проблема запрещения культа становится еще более запутанной. Э. Грюн предлагает обратить внимание на ту информацию, которую сообщает Гиспала, касающуюся изменений в культе, которые могли послужить толчком к его запрещению, превратив его в подозрительный. Гиспала упоминает о кампанской жрице Пакулле Аннии, чьи реформы радикально изменили практику и ритуалы куль -та. Так как ее сын, Миний Церриний, был среди арестованных лидеров вакхантов в 186 г. до н.э., то нововведения, вероятно, относятся не позднее чем к 200 г. до н.э. Сообщение Гиспалы определяет три главных измене-
ния: Пакулла Анния допускает в культ мужчин (nam et viros eam primam suos filios initiasse, Minium et Herennium Cerrinios), тогда как раньше в нем принимали участие только женщины (primo sacrarium id feminarum fuisse, nec quemquam virum eo admitti solitum), причем жрицами обычно по очереди назначались почтенные замужние женщины (sacerdotes in vicem matronas creari solitas); посвящения в культ в прошлом ограничивались тремя днями в год (tres in anno statos dies habuisse, quibus interdiu Bacchis initiarentur), Пакулла Анния увеличивает их до 5 в месяц (et pro tribus in anno diebus quinos singulis mensibus dies initiorum fecisse), и сразу же дневные ритуалы переходят в ночные (et nocturnum sacrum e diurno) по требованию жрицы-реформатора (Livy. 39.13.B - 9). Было еще одно отклонение от предыдущей практики, которое использовалось последние 2 года: новые посвященные были не старше 2G лет (et iam biennio constare neminem initiatum ibi maiorem annis viginti) (Livy. 39.1G.6). Нововведения сразу же получили негативное истолкование, культ быстро увеличился в числе, смешались мужские и женские богослужения, которые влекли за собой сексуальную вольность и дурное поведение2". Все это в целом могло вызвать опасения властей, дав толчок для реакции. Но настолько ли были опасны эти нововведения? Во-первых, на начальной стадии своего развития культ Диониса был доступен только для женщин (достаточно вспомнить «Вакханок» Еврипида21). Но мужчины тоже, по крайней мере в греческом мире, получили доступ на праздники Диониса, став полноправными членами его куль-та22. Конечно, нет прямых доказательств, что ритуалы Вакха в Италии выросли из эллинского богослужения, но Тит Ливий сам говорит о том, что этот культ принес неизвестный грек из Этрурии («Graecus ignobilis in Etruriam primum venit»), в культах которой всегда существовало смешение мужчин и женщин. Во-вторых, ночные празднества также не были новостью для культа Диониса23, Тит Ливий в своем рассказе изначально говорит о ночных сборищах, называя неизвестного грека occultorum et nocturnorum antistes sacrorum (Livy. 39.B.4). В-третьих, что касается увеличения числа посвящений с 3 в год до 5 в месяц, то, по мнению Э. Грюна, у нас мало доказательств для проверки этого утверждения Тита Ливия, вложенного в уста Гиспалы. Э. Грюн считает это утверждение надуманным, что число и частота таких церемоний, скорее, варьировались, чем придерживались постоянного образца. Другое утверждение Тита Ливия - о том, что последние 2 года посвященными были лица моложе 2G лет, как раз свидетельствует об обратном, так как к культу не получали доступа те, кто хотел. Действительно, негативное отношение к вак-хантам и их обвинение в первую очередь связаны с их оргиастическими ритуалами - «...ut quisque introductus sit, velut victimam tradi sacerdotibus: eos deducere in locum, qui circumsonet ululatibus, cantuque symphoniae, et cymbalorum et tympanorum pulsi, ne vox quiritantis, quum per vim stuprum inferatur, exaudiri posit» (Livy. 39.1G.7) («и каждый вошедший туда, словно жертвенное животное, передается в руки жрецам, которые заманивают в место, где отовсюду раздаются вопли, пение, музыка, удары кимвалов и тимпанов, чтобы не слышать голос кричащего, которому причиняется бесчестье»). Насколько основательны были обвинения, выд-
винутые против вакхантов? Тит Ливий уверяет, что ночные процессии и обряды кончались пьяными оргиями и повальным развратом (quum vinum animos, et nox et mixti feminis mares, aetatis tenerae maioribus, discrimen omne pudoris exstinxissent) (Livy. 39.8.6), но текст senatus consultum ничего не говорит об этом. Известно к тому же, что дионисизм был еще раньше реформирован Мелампом и орфиками. Разнузданность его первых проявлений в Греции давно исчезла. Из допросов вакхантов явствует, что они относились к своим собраниям как к мистериальным действам. Перед началом праздников они блюли чистоту (pure lautum), воздержание (castimonia) и давали клятву хранить тайны посвящения. Гиспала, разглашая тайны посвящения, заклинает богов и богинь обещать ей милость (pacem veniamque precata deorum dearumque), потому что она разглашает то, о чем не следует говорить (silenda enuntiasset) (Livy. 39.10.5). С другой стороны, вполне возможно, что находились и такие лица, которые искали в вакханалиях не мистического или гражданского освобождения, а способа испытать острые ощущения. У многих римлян дионисийский экстаз мог действительно превращаться в сексуальный разгул.
Организация вакхантов напоминала collegia ремесленников, торговцев и других, членство в которых зависело от ремесла или места. Эти collegia были известны римской социальной жизни. Но вакхические святилища принимали своих новобранцев без внимания на их род занятий, происхождение или регион. Мистерии проходили с тщательно разработанными церемониями, посвященные связывались клятвами. Таким образом, культ соединял в себе глубокое религиозное обязательство с тщательно разработанной системой внешнего управления. Это движение с тенденцией к независимой религиозной жизни от публичной власти и нерегулируемой публичной властью может показаться основным мотивом для запрещения вакхантов.
Итак, можно сказать, что религиозный аспект гонения на культ Вакха не является ведущим мотивом этого экстраординарного события, так как, как мы выяснили, культ Диониса (Вакха) имел достаточно прочное обоснование на италийской земле и был хорошо известен, в том числе в Риме. Здесь можно привести еще один довод в пользу «древности» Вакха в Италии: когда консулам было поручено уничтожить все вакхические святилища не только в Риме, но и по всей Италии, они должны были пощадить те из них, где имелись старинный алтарь или статуя этого божества (extra quam si qua ibi vetusta ara aut signum consecratum esset) (Livy. 39.18.7).
Все обвинения вакхантов не касаются религиозной стороны вопроса в нашем понимании слова. Религия, если и обнаруживается в данном случае, только как государственное установление, которое вакханты нарушают не самим фактом своего служения божеству, а тем, что оно не санкционировано государством в лице его магистратов.
1 См.: Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987. С. 102.
2 Здесь и далее см.: Ливий Тит. История Рима от основания города: В 3 т. / Отв. ред. Е.С. Голубцова. М., 1989 -1993. Т. 3.
3 См.: Моммзен Т. История Рима. М., 1936. Т. 1. С. 820 и сл.
4 Бодянский П.Н. Римские вакханалии и преследования их в VI в. от основания Рима. Киев, 1882. С. 59.
5 Нич К.В. История Римской Республики. М., 1908. С. 246. См. также: Ферреро Г. Величие и падение Рима. М., 1915. Т. 1. С. 28; Машкин Н.А. История Древнего Рима. М., 1950. С. 227.
6 Иванов В. Эллинская религия страдающего бога // Эсхил. Трагедии. М., 1989. С. 308.
7 См.: Pailler J.M. Bacchanalia: la repression de 186 au. J-C. а Rome et en Italie. Rome, 1988.
8 См.: Gruen E.S. Studies in Greek Culture and Roman Policy. Leiden, 1990. Ch. 2.
9 См.: Walsh P.G. Making a Drama out of a Crisis: Livy on the Bacchanalia // Greece & Rome. 1996. 2nd Ser. Vol. 43. № 2 (October). P. 188 - 203.
10 См.: Bruhl A. Liber Pater. Origine et expansion du culte dionysiaque б Rome et dans le monde romain. Paris, 1953. P. 13 - 29.
11 См.: Latte K. Rцmische Religionsgeschichte. Мьт^, 1960. S. 271 - 272.
12 Здесь и далее латинский текст дается по: Livy T. Ab urbe condita Libri. P. III. L. 31 - 40. Stuttgart, 1981.
13 Овидий. Фасты / Овидий. Собр. соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2.
14 См.: Элиаде М. История веры и религиозных идей: В 3 т. М., 2001 - 2002. Т. 2. С. 109 - 113; Ельницкий Л.А. Элементы религии и духовной культуры древних этрусков // Немировс-кий А.И. Идеология и культура раннего Рима. Воронеж, 1964. С. 187.
15 Evans A. The God of Ecstasy. Sex-Roles and the Madness of Dionysos. N. Y., 1988. P. 118. Со ссылкой на: Bomati Y. Les
legends dionysiaques en Wrurie. Revue des Wudes Latines. V. 61. 1983. S. 87 - 107.
16 Такая же точка зрения см.: Altheim F. A History of Roman Religion. L., 1938. P. 293 - 294, 313 - 314.
17 Плавт Тит Макций. Комедии: В 3 т. М., 1997.
18 Ср.: Он же. Клад. 409: «В первый раз попал к вакханкам поваром для вакханалий!» (neque ego umquam nisi hodie ad Bacchas veni in Bacchanal coquinatum) / Пер. А. Артюшкова. Или: Плавт Тит Макций. Казина. 979: «Сейчас вакханки вовсе не справляют игр» (nam ecastor nunc Bacchae nulle ludunt) / Пер. А. Артюшкова.
19 Ср.: Он же. Шкатулка. 157 - 159: «Был праздник в Сики-оне, Дионисов день / Туда купец на игры прибыл с Лемноса; / Он в пьяном виде причинил насилие / Глубокой ночью девушке на улице» / Пер. А. Артюшкова.
20 См.: Livy. 39.13.10: «Ex quo in promiscuo sacra sint et permixti viri feminis, et noctis licentia accesserit, nihil ibi facinoris, nihil flagitii praetermissum» («А потому богослужения стали общедоступны, и смешение мужчин и женщин, и вольности ночи привели к тому, что на преступления и гнусности не обращали внимание»).
21 См.: Еврипид. Вакханки. 822 - 823.
22 См.: Gruen. E.S. P. 52 со ссылкой на Nilsson M.P. The Dionysiac Mysteries on the Hellenistic and Roman Age. L., 1957. P. 4 - 12.
23 Достаточно вспомнить «Вакханок» Еврипида (485 -486): «А служите вы ночью или днем ? / Ночь лучше. Мрак имеет обаянье» (пер. И.Ф. Анненского).
УДК 94(47)
«СТИХИЙНОСТЬ» КАК ФЕНОМЕН АГРАРНОЙ ИСТОРИИ И «ОБЩИННАЯ РЕВОЛЮЦИЯ» В РОССИИ
Одной из дискуссионных тем современного крестьяноведения является проблема о соотношении стихийного и сознательного в определении характера крестьянского движения в целом и «смуты» начала ХХ в. в частности. Система аргументации в пользу стихийного характера крестьянского движения в эпоху «общинной революции» как противоположнос -ти его сознательности зиждется на почве доминантного воздействия так называемого общинного архетипа, вытесненного в сферу бессознательного, однако влияющего на социальную психологию и определяющего направленность поведенческой практики.
Оказавшись в сложной ситуации выбора одной из взаимоисключающих объяснительных моделей: концепции «классовой сознательности» либо ее антитезы - «стихийности», современные исследователи склонны, скорее, проигнорировать возможность научного анализа данных категорий, что объективно закладывает основу для появления мощного сегмента исторического знания, притягательного своей неизученностью.
Другим вопросом, требующим своего разрешения, является проблема дефиниции собственно терминов, таких как «стихийность» и «сознательность», по своей значимости занимающая одно из первых (если не главное) место в предмете научных споров. Здесь внимание исследователей привлекает прежде всего рассмотрение крестьянской «стихии» (понимаемой также двояко - как бессознательный, иррациональный процесс или процесс, лишенный целенаправленного руководства) применительно к различным формам движения. Но и при определении понятия «сознательный» мы сталкиваемся с многовариативностью его прочтения: данное понятие можно рассматривать либо как преднамеренное, а следовательно, осознанное деяние, имеющее в своей основе образ будуще-
О.А. Сухова,
кандидат исторических наук, доцент кафедры новейшей истории России и краеведения, Пензенский государственный педагогический университет
ВЕСТНИК. 2007. № 15(1)
