CC BY
60Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
Па1аюрюош: еп %ропю, еп ярооюяю, еп егбег
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии № 4 (16) 2021
ev "Проа^,
гЛЩАр!
<2.
ПАЛАЮРШЛА ДРЕВНЯЯ РУСЬ Я>
личной
Священник Димитрий Пономарев
Типология русских монастырей в зависимости от формы их организации
УДК 271.2-788-9
DOI 10.47132/2618-9674_2021_4_55 EDN UVZRDY
Аннотация: В статье рассматриваются три формы организации русских монастырей: общежитие, идиоритм (своежитие), скитская (пустынные обители). Также предлагается в основу типологии монастырей положить не деление на малые, средние или крупные монастыри в зависимости от наличия у них землевладений или числа братии, как это принято ныне, а типологию, опирающуюся на различие форм внутренней организации жизни обителей.
Ключевые слова: Русское монашество, пустынный монастырь, анахореты, общежитие, киновия, идиоритм, скит, ктитор, устав, монастырская иерархия.
Об авторе: Священник Димитрий Анатольевич Пономарев
Кандидат богословия, штатный священник храма свт. Петра, митрополита Московского на ул. Роменской, Санкт-Петербург. E-mail: blagoveschenie@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0003-3940-534X
Для цитирования: Пономарев Д. А., свящ. Типология русских монастырей в зависимости от формы их организации // Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2021. № 4 (16). С. 55-77.
Paleorosia. Ancient Rus in time, in personalities, in ideas
Palaiopwoia: ev cpovw, ev ppoowpw, ev ei8ei Scientific journal of Saint-Petersburg Theological Academy № 4 (16) 2021
ev "npoaoiy, ^ -
<2.
ÜAAAIOPQSIA
äpebhhh pyct
Priest Dmitriy Ponomarev
Typology of Russian Monasteries depending on the Form of their Organization
UDK 271.2-788-9
DOI 10.47132/2618-9674_2021_4_55 EDN UVZRDY
Abstract: The theme of article is three forms of Russian monasteries organization: cenobium, idiorhythm, skete (desert monasteries). It is proposed to base the typology of monasteries not on the division into small, medium or large monasteries, depending on their landholdings or the number of brethren, but on the typology based on the form of the internal organization of the monasteries life.
Keywords: Russian monasticism, desert monastery, anchorites, cenobium, idiorhythm, self-life, skete, ktetor, skete statute, monastic hierarchy.
About the author: Priest Dmitriy Ponomarev
PhD in Theology, staff priest at the St. Peter's Moscow Metropolitan Church on the Romenskaya
street, St. Peterburg.
E-mail: blagoveschenie@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-3940-534X
For citation: Ponomarev D., priest. Typology of Russian Monasteries depending on the Form of their Organization. Paleorosia. Ancient Rus in time, in personalities, in ideas, 2021, No. 4 (16), p. 55-77.
В российской и советской историографии существует давняя традиция изучения монастырей. Однако чаще всего исследователи, особенно в советское время, уделяли внимание социально-политической роли и экономической деятельности обителей, когда, по справедливому замечанию Н. В. Синицыной, «неизменный интерес вызывали монастырские имущества, история монастырского землевладения», а не повседневная, внутренняя жизнь иноков, которая не имела «прямой связи с размерами земельных владений»1. На заре изучения монашеского делания в середине XIX в. П. С. Казанский писал: «История монашества отличается от всякой другой истории... Она должна представлять не внешние события. но внутреннюю жизнь души — подвиги самоотвержения, совершаемые в уединении пустыни, в тишине келии...»2
Итак, на сегодняшний день наиболее изученной является хозяйственная деятельность крупных монастырей. Т. В. Сазонова отмечает, что «мелкие и средние монастыри остались практически вне сферы научного интереса историков. Это отчасти объясняется плохой сохранностью архивов этих обителей. От многих из них вообще не осталось никаких документов»3. Однако следует согласиться и с тем, что дело здесь не только в сохранности документов, но скорее в отсутствии интереса исследователей к малым монастырям4 из-за тех трудностей, с которыми можно столкнуться при изучении этой темы.
Кроме того, как отмечают исследователи Т. Б. Карбасова и Т. Р. Руди, «в научно-исследовательской литературе преимущественный интерес традиционно проявлялся к [такой] форме иноческой жизни, каковой является общежитие; пустынножительство же изучено в меньшей степени»5.
Следует также учесть тот факт, что даже в понимании того, что мы называем крупным, средним или малым монастырем, у исследователей единства нет. На наш взгляд, подобного рода классификация обителей (крупный монастырь, средний и малый) вообще неприемлема хотя бы потому, что в разное время у них могли быть землевладения разной величины, число монашествующих также могло меняться. Любой крупный монастырь в начале своей деятельности мог долгое время быть ма-лобратственным и иметь отличную от позднего периода своего существования форму организации общины.
В существе своем обители можно и нужно подразделять по формам их организации. Эти формы организации монашеских общин общеизвестны, но, опять же, четко не определены. О каких формах идет речь? Это общежитие, идиоритм (или своежи-тие) и скитская (келлиотская) форма организации монашеской общины. Впрочем, на скиту и в келлиях, как мы увидим ниже, тоже может развиваться своежитная форма организации монашества. Поэтому третью форму лучше именовать как ма-лобратственный, пустынный монастырь. Таким образом, основных форм все-таки три: общежитие (киновия), идиоритм (своежитие) и малобратственный, пустынный монастырь. Лавры же являются разросшимися до очень больших размеров поселениями монахов-пустынников.
1 Синицына Н. В. Монашество и монастыри в России. Х1-ХХ века: Исторические очерки. М., 2002. С. 8.
2 Казанский П. С. История православного русского монашества от основания Печерской обители до основания Лавры Св. Троицы преподобным Сергием. М., 1855. С. 11.
3 Сазонова Т. В. Кирилло-Новоезерский монастырь: Опыт изучения малых и средних монастырей в России XVI-XVII вв. М.; СПб., 2011. С. 7.
4 Башнин Н.В. Дионисиево-Глушицкий монастырь и его архив в XV-XVII вв.: Исследование и тексты. М.; СПб., 2016. С. 17.
5 Карбасова Т. Б., Руди Т. Р. О формах монашеского Жизнеустройства в средневековой Руси (на материале древнерусских житий XI-XVII веков // Русская литература. 2016. № 2. С. 8.
Уже с 318 г. была известна такая форма организации монашествующих, как общежитие. Основателем общежительной общины (киновии) как формы иноческой жизни являлся египетский монах, выходец из Фив Пахомий Великий. В Верхнем Египте в Табенне к северу от Фив из разрозненно подвизавшихся пустынников (до той поры все монахи были отшельниками) он собрал первое общежительное братство6. Однако в целом на Востоке более была распространена такая форма монашеской жизни, как анахоретство. Такой образ жизни монахи признавали наиболее спасительным7. Причем анахореты тоже могли формировать свои небольшие общины. Киновитство также получило свое распространение, но пустынножителей было гораздо больше.
Не нужно думать, что отношение к общежитию во все времена было положительным. Так, в 970 г. анахореты восстали против прп. Афанасия Афонского и созидаемой им Великой Лавры. Пустынники посчитали киновитство (общежительное подвижничество) неприемлемым для монаха. Они потребовали разрушить Лавру, вырубить разведенные сады и виноградники, уничтожить монастырские склады и пристани, вообще все постройки и сооружения. Только благодаря вмешательству игумена Студийского монастыря Евфимия удалось погасить конфликт и принять, с согласия всех игуменов монастырей Афона, 28 общих правил, т.н. Афонский устав, «Трагос»8. Этим уставом, утвержденным в 971 г. императором Иоанном I Цимисхием, было введено равноправие между киновитством и анахоретством. Причем отшельничество теперь дозволялось только тем монахам, которые подвизались вначале в монастырях при игуменах и признаны были последними способными к анахоретству9. То есть общежитие, в результате достигнутого компромисса, стало восприниматься как ступень для подготовки инока к пустынножительству. В данном случае монахи Афона лишь повторяли опыт древних пустынножителей, которые подвизались в многочисленных келлиях лавр Палестины и Египта.
Однако еще долгое время многими иноками на Афоне киновии не признавались. Прежде всего, анахоретам не нравилась хозяйственная деятельность общежительных монастырей. По их мнению, она нарушала основной принцип монашеского делания, нарушала данный ими обет нестяжания. На первое место монахи ставили строгий аскетизм, религиозно-созерцательную жизнь10.
Что же касается русского монашества, то многие исследователи до сих пор убеждены в том, что чуть ли не все монахи на Руси стремились к общежитию. Причем порой нет понимания того, что из себя представляет само общежитие, чем оно, например, отличается от скитской, пустынной формы организации. Часто исследователи полагают, что пустынный скит — это небольшой общежительный монастырь. Практически все определяют общежитие наличием общей для монахов трапезы. Главной же особенностью киновии, на наш взгляд (как формы организации монашеской общины), является не общее имущество и общая трапеза, а наличие у братии такого монастыря целого ряда начальствующих монахов, которым
6 Русский Афон Х1Х-ХХ веков: в 16 т. Святая Гора Афон, 2015. Т.4: История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших времен до 1735 года. С. 17.
7 Соколов И. И. Состояние монашества в Византийской церкви с половины XI до начала XIII века (842-1204). СПб., 2003. С. 259.
8 Этот устав получил наименование «Трагос» (от греч. трауо^ — «козел»; документ написан на пергамене, выделанном из козлиной шкуры, и хранится в архиве Протата). Под документом стоит 56 подписей, 47 из которых принадлежат игуменам афонских монастырей (Русский Афон ХК-ХХ веков. Т. 4: История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне. С. 25).
9 Соколов И. И. Состояние монашества в Византийской церкви... С. 200.
10 Там же. С. 210-211.
делегируются помимо игумена в качестве послушания управленческие полномочия над другими иноками обители. Однако, одно дело — быть в послушании у игумена-ктитора, который трудится наравне с остальными насельниками и послушниками, являясь одновременно и духовным отцом, и совсем другое — подчиняться распоряжениям эконома, благочинного и т.д. Именно наличие всевозможных должностей, составляющих внутри монастырскую иерархию, подчиненную игумену, является определяющим для киновии. Вот почему митрополит Евгений (Болховититнов) при публикации первого в России исследования по истории Киево-Печерской Лавры особое внимание в своем труде уделил описанию многочисленных начальствующих должностей-послушаний11, считая их наличие существенной особенностью этой прославленной монашеской общины.
Если же некое подобие внутри монастырской иерархии существует, но при этом должность игумена номинальна, он не имеет над общиной абсолютной власти (община управляется, например, советом наиболее авторитетных монахов-вкладчиков), то в данном случае по факту мы имеем идиоритм (своежитие). Эта форма организации была наиболее характерной на Руси прежде всего для городских и пригородных монастырей домонгольского периода12.
В. О. Ключевский считал, что «особное житие предшествовало монастырскому общежитию и было подготовительной к нему ступенью.» Он писал, что «.люди, отрекавшиеся или помышлявшие отречься от мира, строили себе кельи у приходского храма, заводили даже игумена как духовного руководителя, но жили отдельными хозяйствами и без определенного устава. Такой монастырь-особняк составлял не братство, а товарищество, объединявшееся соседством, общим храмом. Другие селились в пустыне человека по два, по три и более в отдельных кельях. образуя небольшие отшельнические поселки. Но когда среди них появлялся сильный, приобретавший известность подвижник, вокруг него сосредотачивались эти рассеянные пустыньки, образовывалось скученное поселение, заводились общие работы. отшельники начинали "обще ясти во единой храмине". являлась нужда построить для умножавшейся братии просторный храм с общей трапезой. Так особное житие само собой переходило в общежитие»13. Но верно ли это заключение?
В своей работе «Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра: Жизнеописание Преподобного Сергия и путеводитель по Лавре», которая была опубликована Московской Духовной академией к 500-летию со дня кончины преподобного, Е. Е. Голубинский об идиоритме писал следующее: «Что касается до жилища, одежды и пищи, то каждый монах был совершенно самостоятельным и совершенно сам себе хозяином: каждый имел свою собственную келию, им самим поставленную или приобретенную посредством покупки, каждый сам одевал себя, и каждый сам питал себя не только в том смысле, что сам приобретал материал для пищи, но и в том смысле, что сам себе приготовлял пищу»14.
11 Среди начальствующих в Лавре митрополит Евгений упоминает: казначея, начальника счетного стола, благочинного, екклесиарха (ризничего), доместика (уставщика), келаря, ключника погребов, начальника Ближних пещер, начальника Дальних пещер, начальника больницы, эконома внутреннего, эконома внешнего, типографа, библиотекаря, духовника (Евгений (Болховитинов), митр. Описание Киево-Печерской Лавры с присовокуплением разных грамот и выписок, объясняющих оное, также планов Лавры и обеих пещер. Киев, 1826. С. 129-131).
12 Гайденко П. И. К проблеме типологизации монастырей домонгольской Руси (начало) // Древняя Русь во времени, в личностях, в идеях. Альманах, вып. 5. СПб., 2016. С. 158-176.
13 Ключевский В. О. Сочинения: в 9 т. М., 1988. Т. 2. С. 246.
14 Голубинский Е. Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра: Жизнеописание Преподобного Сергия и путеводитель по Лавре. Сергиев Посад, 1892. С. 13.
Действительно, помимо общежития существует такая форма организации монашеской жизни, как свое житие, или идиоритм (ьбюриЭ^сгу)»15, когда монахи живут отдельно и обособленно друг от друга (порой в собственных кельях-домах), собираясь лишь на совместные богослужения. Они не имеют общей трапезы, ведут собственное хозяйство и пользуются собственным имуществом, которое могут завещать по собственному желанию кому угодно. На доходы от этого имущества большинство из них и жило. Каждый из иноков мог добывать себе пропитание и собственными трудами, богатым вкладчикам разрешалось иметь своих послушников и слуг16. Это был монастырь, где общим для монахов было лишь богослужение и кладбище.
На Афоне братия идиоритмов, как отмечал еще И. И. Соколов, разделялась на про-истаменов, или проэстосов (стоящих впереди, наставников-руководителей), и панге-нионов (простых членов общины). Проэстосы управляли жизнью такого монастыря. Из их среды избиралось священное собрание (синаксис). Игумен избирался из числа проэстосов большинством голосов на один год, власть его была существенно ограничена. При вручении новоизбранному игумену жезла один из проэстосов произносил речь, суть которой сводилась к тому, чтобы тот почитал и слушался проэстосов17. В общем и целом, в подобной обители при фактическом отсутствии игуменской власти, руководства духовного отца, каждый из иноков был сам озабочен своим спасением, а все неприятности и споры разрешались своего рода местным «синодом», собором старших лиц — проэстосов18.
Удивительно, но подобного рода иноки появились еще в самом начале монашеского движения в Египте. В своей диссертации «Эволюция египетского монашества в IV — нач. V вв.» исследователь А. А. Войтенко упоминает о так называемых сарабаи-тах, которые покидали киновии, заботясь всяк только о своих нуждах, не принимая общежительной дисциплины, не только не считаясь с волей старцев, но и принципиально отвергая любое духовное руководство. Некоторые из них жили по двое и по трое в келлиях без попечения аввы и не подчиняясь никакой власти. Все заработанное они отдавали не в распоряжение монастыря, а оставляли у себя19.
Главное здесь было не в том, что некоторые из монашествующих не желали делиться с другими плодами своего достатка. Они не хотели подчинения учителю, не принимали духовного руководства. Тот же А. А. Войтенко высказал достаточно продуктивную, на наш взгляд, мысль о том, что само возникновение монашества в полном понимании этого слова заключается в «переходе от разрозненного и непостоянного отшельничества к сыновнему подчинению старцам»20. Если этого нет, то нет и монашества. А. А. Войтенко считает, что «именно в этой "организации" и "трансляции" определенного духовного опыта. следует видеть начало христианского монашества»21. С чем можно абсолютно согласиться.
Что же касается русских монастырей, то, например, по словам исследовательницы О. В. Кузьминой, подавляющее большинство обителей в Новгородской земле
15 СоколовИ.И Состояние монашества в Византийской церкви... С. 263.
16 Соколов И.И Афонское монашество в его прошлом и современном состоянии. СПб., 1904. С. 17.
17 Соколов И. И. Монашеская республика. Из наблюдений и воспоминаний о святой горе Афонской // Исторический Вестник. 1903. Ч. 1. Июнь. С. 955.
18 Соколов И.И Состояние монашества в Византийской церкви. С. 279-280.
19 Войтенко А.А. Эволюция египетского монашества в IV — нач. V вв.: дисс. ... канд. ист. наук. М., 2002. С. 100.
20 Войтенко А. А. «Житие преп. Антония Великого» свт. Афанасия Александрийского и начало христианского монашества // Византийский временник. М., 2001. Т. 60 (85). С. 95.
21 Там же.
в XIII в. устраивало подобным же образом свой обиход «особного жития». Монахи жили отдельно, по своим кельям, имели содержание в зависимости от своего достатка. «Часто удалившийся от дел новгородский боярин или богатый гражданин мог устроиться в монастыре с привычными удобствами, окружить себя многочисленной прислугой»22. Подобного рода монахи-вкладчики, обеспечившие себе пропитание и проживание своим вкладом в обитель, носили хорошую одежду, продолжали владеть «собиным» имуществом, вели мирские дела, совершали торговые сделки, управляли селами, завещали свое имущество родственникам-мирянам23. В новгородских идиоритмических монастырях «каждый монах сохранял право собственности на внесенную им часть имущества. Кроме того, он сохранял право собственности и на свое не внесенное в монастырь движимое и недвижимое имущество24. При уходе из монастыря "вкупа" [вклад при вступлении в монастырь] возвращалась владельцу»25. Каким тогда образом идиоритмический монастырь мог подготовить инока к общежитию, к принятию общей собственности?
В византийской практике подобные насельники своежитных монастырей также окружали себя роскошью, носили дорогую одежду. Они были свободны в выборе пищи и общества для общения. «Вообще, — как писал И. И. Соколов, — проэсто-сы [состоятельные монахи] идиоритмов [были] больше похожи на богатых мирян, у которых набожность соединяется с любовью к роскоши и независимости, и очень мало на монахов»26. Именно при идиоритме наблюдалось резкое разделение братии на плебеев и аристократов, которые жили более по своему усмотрению. Здесь, даже если имели место строгость жизни и наличие духовных подвигов, они обесценивались личным произволом и отсутствием послушания, которые были особенно вредны в деле духовно-нравственного совершенствования27. Этот тип монашеской организации к концу XIV в. сильно распространился даже на Афоне, и многие последователи исихазма с достаточной долей неприязни относились к этому явлению28.
«Уставы таких монастырей. — замечает О.В. Кузьмина о новгородских идио-ритмических монастырях, — не отличались строгостью. Основным их требованием
22 Кузьмина О. В. Республика Святой Софии. М., 2008. С. 86.
23 Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV-XVI веках (по житиям святых). М., 1966. С. 47.
24 Среди духовных грамот Николо-Вяжицкого монастыря сохранилось завещание чернеца Алексея Фатьянова, где сказано, что он отдает монастырю в Толвуе «слободскую землю, и воду, и пожни. и полешей лес. все чисто святого Николе на память.» своим умершим отцу и матери (Кузьмина О. В. Республика Святой Софии. С. 89). Однако «вкупа» не была изобретением новгородцев. Изучая актовый материал афонских монастырей XI-XIII вв., М. А. Морозов пришел к выводу, что в Византии человек, «решивший вступить на путь монашеской жизни, должен был внести в монастырь какой-нибудь вклад» (этому была посвящена новелла № 5 императора Льва VI Мудрого). Причем вклад желательно было делать из наследственной, полной частной собственности, а не из землевладения, пожалованного за службу, где парики (крестьяне) были обязаны господину лишь налогами, оставаясь при этом свободными государственными крестьянами. В Византии вклад в монастырь находился в собственности дарителя, пока он был жив. Только после его смерти она переходила монастырю. Однако при этом «часть из пожалованного имущества, вместе с накопленным в монастыре» даритель «мог завещать своим родственникам» (Морозов М.А. Монастыри средневековой Византии: Хозяйство, социальный и правовой статусы. СПб., 2005. С. 65).
25 Кузьмина О. В. Республика Святой Софии. С. 88.
26 Соколов И.И. Афонское монашество в его прошлом и современном состоянии. С. 50-51.
27 Соколов И. И. Монашеская республика. С. 972.
28 Оболенский Д. Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. М., 1998. С. 324.
было постоянное пребывание монаха на территории обители и посещение им общей молитвы в монастырской церкви». Причем они могли и не ходить на все церковные службы подобно монахам общежительных монастырей. Довольно часто «такие монастыри были своеобразными "пансионатами для престарелых", в которые могли уйти состоятельные граждане»29.
Почему к Х]У в., как в Византии, так и у нас на Руси обители стали в основном свое-житными? На монастыри не распространялась, как на соборные и городские церкви, система десятин30. И они уже не могли рассчитывать на помощь состоятельных ктиторов. Как Русь, так и Византия в то время подверглись вражеским нашествиям. Русь переживала ордынское завоевание, а Константинополь с 1204 по 1261 гг. — латинское. Учреждение любого монастыря предполагает наличие у него состоятельных ктиторов. Это касается не только пожертвований земли и имущества во время основания обители, но и последующее ее содержание. Ввиду вышеупомянутых вражеских нашествий число подобных ктиторов-вкладчиков стремилось к нулю. Основывать и, что самое главное, впоследствии содержать многолюдные общежительные монастыри было уже некому. Монашество вынужденно выживало, принимая идиоритм, т.е. переходило на самообеспечение. В этой ситуации лучшие из русских монахов, желая только бо-гообщения, послушания, советов старца для достижения внутреннего совершенства, избирали себе для спасения духовных отцов, которые тем самым волей-неволей становились ктиторами-основателями новых монастырей. Речь идет о пустынном монастыре. И понимание пустынного монастыря как своежитного, на наш взгляд, не вполне отвечает действительности.
В случае, когда в монашеской общине нет иерархии, игумен облечен всей полнотой духовной и административной власти, как отец, действительно управляет духовным созиданием братии, мы имеем дело с пустынным, как правило, малобратствен-ным монастырем-скитом. Отсутствие иерархии и наличие добровольного послушания духовнику-игумену — вот основной признак малобратственного пустынного монастыря, который при увеличении числа братии вынужденно принимает систему начальствующих послушаний для ее управления, а потому переходит к общежитию. Именно малобратственный пустынный монастырь является предтечей общежития обители, а никак не своежитный монастырь, где братия не знает, что такое послушание. Если она не готова подчиняться одному духовнику-игумену, как же она сможет быть в послушании у наличествующей при общежитии иерархии? Не потому ли так долго вводилось общежитие на Руси, что своежитные монастыри не знали послушания, а малые пустынные не хотели, чтобы в них подобная иерархия была учинена? Именно пустынные монастыри при увеличении числа братии естественным образом переходили к общежитию, а не своежитные обители. Между прочим, сам Ключевский ставил знак равенства между пустынным монастырем и киновией, называя подобную обитель «пустынный общежительный монастырь»31. Конечно, пустынные монастыри на первый взгляд имели много общего с киновиями, но были, как мы видели выше, и существенные отличия.
Малобратственные, пустынные монастыри имели схожую не с византийскими, а с египетскими и палестинскими монахами весьма древнюю форму организации. Такие монастыри основывались ктиторами из монахов вдали от поселений, чтобы быть максимально независимыми и исключить любое мирское влияние на деятельность общины. По нашему мнению, с конца ХШ — начала ХГ^ в. эта форма организации становится идеалом для русского монашества.
29 Кузьмина О. В. Республика Святой Софии. С. 86.
30 Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси Х-ХШ вв. М., 1989. С. 150.
31 Ключевский В. О. Сочинения. Т. 2. С. 245.
Следовательно, можно предложить достаточно ясную и простую типологию монашеских общин. Киновия обеспечивает свою деятельность перераспределением части властных полномочий от игумена другим монашествующим. Своежитие дает нам полное подчинение общины представителям иерархии. А монастырская организация «пустынного», малобратственного монастыря подразумевает отсутствие делегирования полномочий другим членам братства при полной духовной и административной власти над общиной игумена. Скорее, предусматривается даже не наличие полной духовной власти, а добровольное подчинение каждым иноком своей воли ктитору-игумену, что возвращало их к отношениям, очень похожим на взаимодействие между восточными аввами и анахоретами келлий и лавр Востока, которые селились рядом с подвижником благочестия, чтобы получать от него наставления, касающиеся духовной жизни. Причем увеличение числа монашествующих в общине вело к необходимости перераспределения властных полномочий от игумена к другим членам общины, и как следствие — утрате прямого общения игумена с членами братства. Игумен-духовник уже был не в состоянии один без помощников управлять всем сообществом монахов, которое к тому же имело тенденцию к возникновению малых групп в коллективе многолюдного монастыря. В такой ситуации, при увеличении числа братии, была уже нужна киновия. Хотя сами монахи к ней на самом деле не стремились. Таким образом, наиболее свободным от внешнего влияния и внутренних конфликтов являлся все-таки малобратствен-ный пустынный скит-монастырь.
Здесь еще раз необходимо обратить внимание на то, что в современной исторической науке существует устоявшийся взгляд на организацию русских монашеских общин сразу же после нашествия ордынцев. Считается, что к концу XIII в. на Руси существовали только особножитные монастыри и общежительные, а с началом деятельности преподобного Сергия Радонежского и его учеников началось утверждение, хотя и с переменным успехом, общежития. Именно с введением общежития связывают расцвет русского монашества. Но так ли это на самом деле?
Упрощенное представление о существовании на Руси только своежития и общежития далеко не кажется верным. Даже если мы посмотрим на первоначальный период жизни общины прп. Сергия Радонежского, то своежитной форму организации его пустынной обители назвать, как это пытаются делать, невозможно. Какое же это своежитие, если преподобный строит своими руками для учеников кельи, в монастырь принимаются и богатые, и нищие, и молодые, и старцы без всякого обязательного вклада, иноки этой обители совместно трудятся на монастырском огороде, вместе рубят дрова, носят воду? Сам Сергий устраивает общие трапезы, для которых готовит угощение. Существует определенная обособленность обители Сергия относительно окружающего мира. Преподобный запрещает своим ученикам выходить из обители даже для сбора милостыни, принимаются только добровольные приношения от посещающих монастырь мирян. Кроме того, как отмечает В. И. Петрушко, хотя иноки в своем быту «были равны и независимы друг от друга», но «в духовной жизни они все же ориентировались на Сергия как на основоположника их формирующейся обители»32. Какое же это своежитие? Но если это не своежитие, тогда что?
Высказывались предположения, что таким образом Сергий якобы готовил своих учеников к общежитию33. Однако резонно предположить, что начальной формой
32 Петрушко В. И. Преподобный Сергий Радонежский и его влияние на развитие русского монашества в конце XIV — начале XV вв. // Древняя Русь во времени, в личностях, в идеях. Альманах, вып. 2. СПб., 2014. С. 14.
33 Там же. С. 16.
организации общины преподобного Сергия был все-таки пустынный монастырь34, где главную роль играл его игумен, а не состоятельные монахи-вкладчики. Мы все помним из жития преподобного Сергия: как только возникла угроза его авторитету как игумена, он тут же покинул монастырь, уйдя на Киржач, а братия бросилась его разыскивать, дабы вернуть в обитель. Следовательно, стержнем их монастырской организации был авва Сергий, а формой организации — малобратственный пустынный монастырь, который не имел к своежитию никакого отношения. Это была иная форма организации монашествующих, существенно отличная от своежития, где роль игумена ничтожна.
В Никоновской летописи под 6900 (1392) г. после сообщения о смерти «месяца сентября в 25 день» игумена помещена «Повесть о преподобном Сергии»35. Речь в ней идет, конечно же, о радонежском чудотворце, основавшем Троице-Сергиеву лавру. В ней мы находим конкретное описание того, что представляла из себя община Сергия до введения общежития. В «Повести» рассказывается, как от Константинопольского патриарха Филофея пришли к Сергию «греки». Они принесли игумену от патриарха «крест, и парамант, и схиму, и грамоту», а на словах передали ему, что патриарх его благославляет.
В грамоте патриарх хвалил Сергия и его братию, но писал о том, что им недостает общежития. Сергий отправился с грамотой к митрополиту Алексию и просил благословения, как ему поступить. Митрополит, прочитав грамоту, благословил Сергия поступить так, как советовал ему патриарх. По возвращении игумен вводит общежитие, «разрядиша братию по службам: ового келаря, ового подкеларника, ового казначея, ового уставщика, овех трапезников, иных же поваров, других же хлебников, иных же больным служити...»36 Здесь следует обратить внимание, что введение общежития согласно «Повести» сопряжено именно с учреждением помимо Сергия других начальствующих над братией. Из «Повести» также очевидно, что и до введения общежития в монастыре Сергия существовал некий устав37, имелась своя форма организации общины. Сам Сергий, испрашивая благословение митрополита Алексия на введение общежития, говорит об этой форме так: «.чему быти, опщему ли, пустынному ли житию?»38 Следовательно, Сергий и его братия прекрасно понимали разницу между общежитием и пустынным житием.
Говоря о скитской форме организации, еще П. С. Казанский писал, что в скитах монахи жили в келиях по одному, двое, трое и более монашествующих, образуя сообщества, управляемые начальником, которое можно назвать монастырем. Некоторые из них отходили как анахореты и поселялись вдали от келий в пустыне и даже в пещерах. Общим правилом для них было то, что «до девятого часа или до трех
34 В 1842 г. выходит «Историческое описание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры» ординарного профессора, а впоследствии ректора Московской духовной академии А. В. Горского, которое было составлено в 1841 г. по поручению тогда еще и священноархимандрита Лавры Московского митрополита Филарета (Дроздова). В этом сочинении отмечалось, что Лавра, основанная в пределах удела серпуховского князя как монастырь пустынный, со времени начала игуменства преподобного Сергия при великом князе Иоанне II Иоанновиче (Красном) (13531359 гг.) перестала быть таковой, так как в окрестностях монастыря стали селиться земледельцы и, как выражается преподобный Епифаний, «исказиша пустыню и не пощадиша, и составиша селы и дворы многи» (Горский А. В. Историческое описание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. М., 1879. С. 3-4).
35 ПСРЛ. Т. Х! СПб., 1897. С. 127-147.
36 Там же. С. 139-140.
37 Там же. С. 138.
38 Там же. С. 139.
часов пополудни иноки проводили время в молчании, прилежа богомыслию, молитве и чтению св. отцов Церкви. Никто не мог ходить в келию другого кроме начальника»39. Затем они собирались, пели «псалмы в молельнях, которые были при каждом монастыре». После пения предлагалось чтение из Св. Писания, за ним следовало поучение от настоятеля, которое объясняло прочитанное. Трапеза одна в день и была общей, за которой каждый из братии служил по очереди другим. Пищею были только хлеб, овощи и травы. Из приправ только соль. Во время Великого поста они вкушали только хлеб и воду. Большую часть ночи монахи проводили в своих кельях в молитве.
Кроме молитвенных подвигов каждый должен был заниматься рукоделием. Праздность воспринималась как самый опасный порок. Всякое стяжание считалось тяжким грехом. Казанский приводит пример, когда после смерти у одного из монахов нашли некоторую сумму денег от продажи льна. По совету старцев этот монах был лишен погребения40. Совершенная нищета, как избавляющая от всех земных забот, считалась высшим благом.
«Изображение жизни древних подвижников иночества», — писал П. С. Казанский, имеет для русского монашества особенную важность, так как «иноческая жизнь в России основана и утверждена иноками восточными»41. В диссертации Владимира Степановича Иконникова (1841-1923), которую он защитил в 1869 г. в Новороссийском университете, также обращалось внимание на то, что из анализа тех книг, которые переписывались русскими монахами в Византии и проникали на Русь начиная с XIII в., можно было сделать вывод, что для русского человека, прежде всего, как основной, воспринимался преобладавший на Востоке образ монаха-пустынника. А школой русского иночества служил Восток, куда совершали путешествия русские люди начиная с XI-XII вв.42
Подобную точку зрения, что на Востоке идеалом иночества служил образ монаха-пустынника, поддерживает и архимандрит Василий Гролимунд. Он достаточно категорично высказывается за то, что именно анахоретству, а не общежитию отдавали предпочтение и на Востоке, и в Византии. В частности, отец Василий по этому поводу писал: «Святитель Василий Великий (330-379) оцерковил монашество и дал своим монахам разные задачи в церковной службе. Его монастыри поэтому получили строго общежительный характер. Строгое однообразие общежития святого Василия не имело успеха в восточном монашестве, где идеал созерцательного отшельничества всегда стоял на первом месте, несмотря на попытки императоров ограничить его, или, по крайней мере, поставить под контроль общежительных монастырей»43.
То, что русское монашество всегда обращало свое внимание на Восток, на Византию, не вызывает сомнений. На Востоке во время ренессанса русского монашества XШ-XVI вв. побывали прп. Антоний Дымский, прп. Евфросин Псковский и прп. Арсений Коневский, прп. Нил Сорский и многие другие русские подвижники.
Рассуждавший о монашеских уставах Е. Е. Голубинский считал, что, в отличие от общежития, келлиотское, скитское и особножитное — это как бы облегченные
39 Казанский П. С. Пустынножительство в горе Нитрийской и ее окрестностях // Прибавления к Творениям св. Отцов. 1854. Ч. 13. Кн. 2. С. 209.
40 Там же. С. 212.
41 Казанский П. С. История православного монашества на Востоке: в 2 т. М., 1854. Т. I. С. 57.
42 Иконников В. С. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев, 1869. Ч. I: Влияние византийской и южнорусской образованности. Реформа. С. 68.
43 Василий (Гролимунд), архим. Между отшельничеством и общежитием: скитской устав и келейные правила. Их возникновение, развитие и распространение до XVI века // Монастырская культура: Восток и Запад. СПб., 1999. С. 131.
формы организации монашества44. Студийский общежительный Устав, введенный прп. Феодосием Киево-Печерским он называл единственным истинным монашеским уставом, отказывая в состоятельности другим формам монашеской организации45.
Е. Е. Голубинский осознанно или не осознанно не обращал внимание на то, что основатель Киево-Печерской Лавры прп. Антоний был убежденным затворником и отшельником, и это обстоятельство, вне всякого сомнения, сильно повлияло на раннюю историю монастыря. «Следующий этап в истории монастыря, — писал Д. Д. Оболенский, — связан с именем Антониева ученика Феодосия, настоятеля с 1062 по 1074 г.». Именно он провел в монастыре две важных реформы, «вывел монастырь на поверхность земли, и послал одного из иноков в Константинополь с заданием привезти копию Студийского устава»46. Здесь впервые столкнулись на русской земле две монашеских традиции: созерцательная, требующая высочайшей степени аскетизма, когда человек может сподобиться видения Бога посредством смирения страстей, и умеренная в подвигах жизнь в общежитии, «где можно спастись послушанием и милосердием по отношению к другим членам монашеского братства». При этом Феодосий оставался верным учеником Антония. Между ними не возникало в связи с формами монашеской организации никаких противоречий. Впрочем, в Печерской, как и во многих византийских обителях, имелась возможность, чтобы затворники могли проживать временно в стенах или поблизости от стен монастыря. Отсюда, по мнению Д. Д. Оболенского, жизнь главного раннесредневекового монастыря на Руси определялась и «пустыннической практикой Афона и Константинопольским Студийским уставом»47.
Но после смерти прп. Феодосия общежитие быстро исчезает и в самом Киево-Печерском монастыре48. Окончательный вывод, который делает Голубинский, касательно общежития: «После нашествия монголов общинножитие постепенно исчезло из наших монастырей и затем речи о нем и попытки возвратить его начаты были только в XVI веке»49, а решительное большинство обителей из общинножитных стало особножитными50.
Следует отметить, что попытки повсеместно ввести общежитие в наших монастырях продолжались и в XIV51, и в XVI52, и в XVШ, и в Х!Х вв.53 В связи с этим весьма
44 Прекрасным практицизмом веет от высказываний современных исследователей по этому поводу. Так на вопрос: «Почему общежитие считалось предпочтительной формой монашеской жизни?» — следует прямой, весьма точный ответ: «Для другой формы иноческого жизнеустройства — пустынножительства — требовалось накопление определенного духовного и аскетического опыта» (Карбасова Т. Б., Руди Т. Р. О формах монашеского Жизнеустройства в средневековой Руси. С. 10).
45 Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. М., 1881. Т. I. Ч. 2. С. 501-502.
46 Оболенский Д. Д. Византийское содружество наций. С. 316.
47 Там же. С. 317-318.
48 Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. Т. I. Ч. 2. С. 522.
49 Там же. С. 526.
50 Голубинский Е.Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра. С. 21.
51 По мнению Б. М. Клосса, в 60-70-х гг. XIV в. митр. Алексий пытается провести реформу монашеской жизни, главной особенностью которой было введение общежития (Клосс Б. М. Избранные труды: в 2 т. М., 1998. Т. 1: Житие Сергия Радонежского. С. 45-46).
52 Например, В. И. Петрушко пишет о том, что сложнее всего было с введением общежития в Новгородской епархии, где преобладали особножитные монастыри. Но в 1530-х гг. введением общежития здесь занялся архиеп. Новгородский Макарий, будущий святитель, митрополит Московский и всея Руси (Петрушко В. И. Преподобный Сергий Радонежский и его влияние на развитие русского монашества. С. 24).
53 Архим. Макарий (Миролюбов) пишет об этом следующее: «В 1795 году митрополит Гавриил (Митрополит Новгородский и Старорусский Гавриил (Шапошников). — свящ. Д. П.) составил
интересен отрывок новгородской летописи по Воскресенскому Новоиерусалимскому списку, который описывает реформу 1528 г. по переводу новгородских монастырей на общежительный устав архиепископом Великого Новгорода Макарием. Здесь мы читаем, что в новгородских монастырях того времени «несть общины», поэтому архиепископ, созвав игуменов монастырей, «нача их учити., еже им устроити» общежитие. «А прежде бо сего токмо велицыи монастыри во общины быша и по чину; а прочии монастыри, иже окрест града, особь живущи, и койждо себе в келиях ядяху и всякими житейскими печалми одержими бяху; а в лутших монастырех шесть чер-ньцов, или седьм, а в прочих два или три.»54
Здесь следует обратить внимание на очень важный момент, когда летопись говорит о том, что только крупные монастыри могли обеспечить наличие у себя общежи-тия55. В данном случае речь идет всего о четырех новгородских монастырях: Юрьевом, Хутынском, Вяжищском и Отенском, которые «общежитие имут по уставу святых отец» потому, что «те монастыри полны и чином исполнены. государьским жалованьем и устроением.»56 Отсюда напрашивается вывод: попытки ввести общежитие были, но реально общежительными были лишь немногие монастыри.
Еще П. С. Казанский обращал внимание на то, что далеко не все обители могли быть общежительными, так как при малом числе братии общежительный Устав не мог быть введен57. Почему так? Принятие общежительного Устава диктовалось увеличением числа братии, и для того, чтобы иметь возможность ей управлять многочисленная братия подчинялась не только игумену, но и начальствующей братии оби-тели58. Равенства среди братии уже не было. При малом же числе иноков пустынных монастырей, даже при значительном совмещении должностей, практически иметь их все в наличии не представлялось возможным. Да в этом и не было необходимости. Невозможным было создание внутримонастырской иерархии, на которой, собственно, и держалось общежитие.
Что касается содержания многочисленной братии общежительного монастыря, то уже в начальный период истории Киево-Печерской обители мы видим примеры того, как эта монашеская община владела недвижимым имуществом, имела села, жители которых трудились для обители. Впрочем, общежительные монастыри в принципе должны были иметь наемных работников, села, вести активную хозяйственную
правила общежития из 20 пунктов и 11 октября предписал Новгородской консистории в копиях послать их при указах в Иверский, Тихвин Большой, Вяжищский, Клопский, Отенский, Мо-денский, Кириллов Новоезерский и Дымский монастыри и в Филиппо-Ирапскую пустынь, для должного исполнения». Этот устав был опубликован архим. Макарием (Миролюбовым) в качестве приложения № 13 в книге «Сказание о жизни и трудах преосвященнейшего Гавриила, митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского» (СПб., 1857. С. 135-138).
54 ПСРЛ. Т. VI: Софийские летописи. СПб., 1853. С. 284.
55 Андреев В.Ф. Северный страж Руси: очерки истории средневекового Новгорода. Л., 1983. С. 108.
56 Дополнения к актам историческим, собранным и изданным археографическою комиссиею: в 12 т. СПб., 1846. Т. I. № 25. С. 23.
57 Казанский П. С. История православного монашества. С. 183.
58 Студийский Устав кроме игуменской говорит о наличии многочисленных монастырских должностей. Так, доместик или уставщик распоряжался и управлял пением и чтением в церкви; церковные строители (пономари) заведовали церковным вином, маслом для освящения церкви и церковным звоном; эконому поручались монастырская казна и вообще все имущество монастыря; келарь заведовал братской трапезой, просфорней и съестными припасами; ключник (помощник келаря) хранил у себя все ключи; вратарь постоянно находился у ворот обители и т.д. (Макарий (Булгаков), еп. История русской церкви. СПб., 1857. Т. II. С. 46). Иметь все эти должности в малом монастыре не представлялось возможным.
деятельность, иначе им было невозможно обеспечить самого общежития, обеспечить многочисленную братию пропитанием.
Согласно старейшему в России Алексеевскому уставу, игумен посылал монахов на послушания вне монастыря только для наблюдения и начальствования над ходом работ, которые выполняли либо наемники, либо крестьяне монастыря59. Очевидно, что своими силами монастырь обработать большие землевладения не мог. Но занятость «посельских старцев», управлявших имениями, была подчас настолько велика, что молиться им было некогда. Кроме того, при наличии мирских работников монахам приходилось постоянно взаимодействовать с миром, от которого они хотели уйти. В крупных общежительных монастырях мир постоянно и настойчиво стучался в двери их келий.
Но если говорить о взаимодействия мирян с иноками обителей, то в «Завещании» прп. Федора Студита (у Миня в Патр. t. 99, р.1813) среди заповедей игумену сказано: «Да не приобретешь раба, — человека по образу Божию, ни для собственного пользования, ни для своего монастыря, ни для полей». Е. Е. Голубинский соглашался с тем, что неизвестно ни одной вотчины, которая была бы пожертвована Троице-Сергиевой Лавре при жизни преподобного Сергия. «Начал принимать вотчины в монастырь его непосредственный преемник и личный ученик преподобный Никон»60.
Знал эту норму Федора Студита о наемных работниках и Устав XV в. прп. Евфро-сина Псковского: «Стяжание чужих трудов вносите каково любо отнюдь несть на пользу нам, и паче же яко страстнии душею и немощнии приимати к обители, но яко яд смертоносен отбегати и отгоняти»61. Практически без изменений повторяет слова Евфросина Устав, который был написан собственноручно прп. Нилом Сорским: «Стяжания же, принудительно от чужих трудов собираемые, вносить [к себе] отнюдь нам не на пользу. Но должны мы [таких стяжаний] как яда смертоносного, избегать и отвергать их»62. Подобные скитские и некоторые русские общежительные уставы объединяет одно важное положение — полное неприятие в каком-либо виде наемного труда, а отсюда отрицание стяжания больших массивов землевладений, обработать которые только силами братии не представлялось возможным.
Мы все прекрасно понимаем, что в крупных и средних по наличию землевладений киновиях «Завещание» прп. Федора Студита практически всегда нарушалось63. Появлялись наемные работники, а чаще зависимые от монастыря крестьяне, которые призваны были обрабатывать монастырские земли.
Зная о «Завещании» прп. Федора Студита, русские иноки порой выбирали нестяжательную форму для организации своих монастырей, при которой необходимо было
59 Романенко Е. В. пишет: «Отдельными видами работ руководили специально поставленные старцы [нарядники]... которые наблюдали за наемными рабочими — "делателями". Старец-"житник" ведал приходом и расходом хлеба. Старец "купчина-казначей" покупал земледельческий инвентарь, платил наемным рабочим, трудившимся на пашне. С увеличением монастыря к распашке земли привлекались на различных условиях наемные люди, они также упоминаются в житиях основателей монастырей. Это были "половники", "бобыли", "казаки", монастырские слуги, "детеныши" и т.д.» (Романенко Е.В. Повседневная жизнь русского средневекового монастыря. М., 2002. С. 46).
60 Голубинский Е.Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра. С. 28.
61 Серебрянский Н. И. Монастырский устав преподобного Евфросина Псковского: (текст памятника с параллельными местами его источников и историко-библиографическою меткою). Псков, 1902. С. 10.
62 Опубликован по рукописи ГИМ, Епархиальное собр. № 349. XV — нач. XVI. Л. 17-83 (Нил Сорский, прп. Устав скитской жизни (новый русский перевод). Екатеринбург, 2002. С. 7).
63 Феодосий (Короткое), архим. Первоначальный общежительный Устав русских монастырей. М., 2017. С. 181.
справляться со всеми послушаниями только собственными силами. Это было зафиксировано в их уставах. И эта норма восходила к самой древней монашеской традиции. Трудно предположить, что в египетской пустыне Скит кто-либо из насельников был озабочен управлением имений. Для сравнения следует здесь отметить, что на Западе уже на рубеже VIII и IX вв. Бенедикт Анианский «освободил [монахов] от сельскохозяйственных работ, а клюнийцы еще последовательнее отвергали ручной труд»64.
Говоря о монашеских уставах, в отличие от общежития, Голубинский называл келлиотское и особножитное житие как бы облегченными формами организации монашества, а Студийский общежительный Устав, введенный прп. Феодосием Киево-Печерским — единственным истинным монашеским уставом. Хотя сам при этом признавал, что этот устав «вовсе не стал ни обычным, ни преобладающим уставом наших монастырей. а был содержим, и притом весьма не строго и далеко не вполне, разве только некоторыми из них, в виде весьма редкого исключения»65. Окончательный вывод, который делает Е. Е. Голубинский касательно общежития: «После нашествия монголов общинножитие постепенно исчезло из наших монастырей и затем речи о нем и попытки возвратить его начаты были только в XVI веке»66.
«Приблизительно с середины XIV в., — писал еще в 1941 году в примечательной статье «Монастырское землевладение в Московской Руси во второй половине XVI в.» профессор МГУ Степан Борисович Веселовский (1876-1952), — господствующим типом множества возникавших вновь монастырей становятся так называемые пустынножитные. монастыри с самым строгим уставом восточного образца. Монастыри основываются вдали от городов, .действительно в "пустынях", т.е. в ненаселенных местах»67.
Здесь можно предположить, что с исчезновением общежития и наличием в городских и пригородных монастырях далекого от аскетизма своежития, русские монахи стали стремиться основывать пустыни-скиты, и туда перетекала основная часть монашества. Здесь, в скиту, как бы в уменьшенном виде продолжало реализовываться общежитие, но уже не предусматривающее такой развитой системы должностей, как в полнокровном общежительном монастыре. Здесь иноки жили в послушании только отцу-игумену и без развитой иерархии, которая при малочисленности братии им и не была нужна. Подобные монастыри стремились уйти от увеличения земельных владений, дабы в меньшей степени соприкасаться с мирскими работниками даже в качестве начальствующих над ними.
Соглашаясь, что безмолвие анахоретов — это удел совершенных, а общежитие — не очень удобная форма организации для безмолвия, прп. Нил Сорский говорил о среднем, «царском» пути68 — о ските, где малочисленная монашеская община имеет «все общее — пищу, одеяние и труд и повинуются друг другу»69, но не имеет развитой хозяйственной деятельности. «По мысли Нила Сорского, выбор такого пути позволял монаху сочетать повиновение наставнику с посвящением себя постоянной молитве»70.
64 Каждан А.П. Византийский монастырь XI-XII вв. как социальная группа // Византийский временник. М., 1971. Т. 31. С. 52.
65 Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. I. Ч. 2. С. 464.
66 Там же. С. 501-502, 522, 526.
67 Веселовский С. Б. Монастырское землевладение в Московской Руси во второй половине XVI в. // Исторические записки. М., 1941. Т. 10. С. 95.
68 Преподобного отца нашего Нила Сорского предание ученикам своим о жительстве скитском. М., 1849. С. XXI.
69 Смирнов С. И. Как служили миру подвижники Древней Руси? (Историческая справка к полемике о монашестве) // Богословский вестник. 1903. Т. 1. № 3. С. 560.
70 Оболенский Д. Д. Византийское содружество наций. С. 326.
Здесь следует сделать существенную оговорку, киновия и пустыня по-настоящему никогда не противопоставлялись друг другу. Эти две важнейших формы монашеского жизнеустройства не исключали, а скорее взаимодополняли друг друга. Часто пустынножители не прекращали общения с общежительным монастырем, откуда они вышли на безмолвное пребывание. Они не прекращали общения и с единомысленными братьями, селясь по двое, по трое и образуя небольшой пустынный скит. Случалось, что пустыня отшельника или скит со временем разрастались до размеров общежительного монастыря, откуда, опять же, в свою очередь, брали благословение на пустынножительство и уходили из монастыря в глушь более совершенные иноки. Подобной точки зрения придерживается ряд современных исследователей русских монастырей71.
В отечественной историографии до сих пор так и не сформировалось мнение о форме организации пустынных монастырей. Вопрос этот остается открытым. Хотя именно эти монастыри составляли, по всей видимости, подавляющее большинство из числа вновь образованных русских обителей в XIV-XVII вв. В последнее время делаются попытки приблизиться к решению этой проблемы, но до сих пор не существует ни одного исследования, посвященного малым пустынным монастырям.
Под таким монастырем мы понимаем расположенную вдали от городов и их ближайших пригородов общину монашествующих, которая не имела большого числа братии и значительных земельных владений, представляющая из себя именно из-за небольшого состава монашествующих и отсутствия серьезного внешнего содержания целостную духовную иноческую семью под непосредственным управлением игумена-духовника.
Взгляд на монастырь как на семью не является чем-то новым, оригинальным. Так, как похожую на семью, предполагал смотреть на организацию византийских келлий и скитов И. И. Соколов72. Определенное сходство у такой общины с семьей отмечал автор единственной работы по социологии монашества Д. Саврамис73.
Именно на скиту, в пустынном монастыре, где церковь для монаха — мать, где братья между собой в полной мере обладают духовным родством, а игумен является духовным отцом (что характерно для многих монастырей досинодального периода) и реализовывалось то явление, которое мы называем русским монашеством.
Жизнь таких общин регулировалась специальными уставами. Е. В. Белякова при изучении русских скитских уставов, ссылаясь на рукописи Скитского устава в собрании Ярославского государственного музея-заповедника (ЯГМЗ 15479) и Погодинского собрания (РНБ Погод. 876)74, делает вывод, что подобные монашеские общины могли не иметь церкви. В отсутствии церкви монахи совершали богослужение таким
71 Карбасова Т. Б., Руди Т. Р. О формах монашеского Жизнеустройства в средневековой Руси. С. 17-18.
72 По мнению И. И. Соколова, которое он высказал в своей магистерской диссертации (1894 г.) о состоянии монашества в Византийской церкви, «келлиотское подвижничество было как бы семейной жизнью в монашеском мире, второй — после анахоретства — стадией в развитии византийской иноческой системы. Третью стадию в этом развитии составляет жизнь скитская. Скитом (стк^тг]) называлась совокупность нескольких келлий. Келлиоты, сгруппировавшись в каком-нибудь месте в числе нескольких человек, вверяли руководство и наблюдение над собой и своими келлиями одному опытному в созерцательной жизни подвижнику» (Соколов И.И. Состояние монашества в Византийской церкви. С. 262-263).
73 Savramis D. Zur Soziologie des byzantinischen Mönchtums. Leiden, Köln, 1962. S. 16.
74 Е. В. Белякова высказала предположение, что данные рукописи восходят к более раннему списку «Скитского устава второй половины XIV в.», находящемуся «в составе собрания Афонского Хиландарского монастыря (Хиланд. 640)» (Белякова Е. В. Новые сведения о скитском уставе в рукописной традиции XIV-XIX вв. // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. 2003. № 1 (30). С. 8).
образом, что, например, «во время утрени чтение Псалтири» перемежалось «исповеданием перед братией и просьбой о прощении, вопросами о смысле прочитанных текстов, беседами и наставлениями.
Судя по публикации Скитского Устава по рукописи РНБ Погод. 87675, где в начале текста на Л. 296 мы видим слова «подобает ведати о сем, яко обретаем о святых отцех иже на внешней стране беху пребывающее, Божия ради любве. [яко та] не имеху себе устава и рекше в пустынех в скитох или на коем любо месте устранении от мира.», подобное богослужение совершалось дважды в седмицу: с субботы на воскресенье и со среды на четверг (если случался праздник, то бдение со среды на четверг отлагалось) следующим образом: в «сборной» келии или церковной «аще есть» пели 9-й час и повечерие, затем следовала трапеза, после нее духовная беседа и чтение Священного Писания, «или пакы требует кто вкусити сна до времени пения, рекше до сумрака» (Л. 297). В первом, втором часу ночи должна была быть у инока беседа и рассуждение у наставника «о всем». После чего богослужение состояло из следующего чинопо-следования: творилось обычное начало, по «приидите поклонимся» три кафизмы по обычаю, канон молебный Богородице 8-го гласа «многыми одержими» или любой иной канон, каждение по 8-й песни (нет указания, совершается ли оно без священника), поется «Честнейшая херувим.» Затем все садятся, молча внимают себе до времени, пока не скажет настоятель. С разрешения настоятеля задаются вопросы о прочитанном из Священного Писания. По завершении учения — исповедь помышлений теми, кто желает. Если кто объят ненавистью на брата или какими-либо страстями, то приходит к иконостасу, творит три поклона перед святыми иконами, и со смирением обратившись к отцу и братиям, «падает на лице свое посреди, исповедуя злобная своя ими же есть одержим» (Л. 297 об.), прося прощения и молитв у отца и братии. Если помолятся о нем и кающийся избавится от этих страстей, после молитв братии и получения наказания от духовного отца отходит на свое место. После покаяния все встают, и поются две статии (три кафизмы «по ряду») и канон Иисусу Христу (по всей видимости, покаянный) или иной по желанию. После совершения этих молитв поется третья статия (три кафизмы). Если есть праздник, далее поются стихиры праздника на литии. Если богослужение проводится в неделю (воскресный день), то поется канон Святой Троице с совершением во время его пения каждения. Добавляются шесть троичных стихов. Если троичных стихов нет, то читается (или поется?) «Достойно есть яко воистину» или иные Богородичны, трисвятое по «Отче наш», если присутствует священник, то совершается лития и отпуст.
После этого начинают совершать утреню. Читается Трисвятое по «Отче наш», тропарь «Спаси Господи людие твоя.», шестопсалмие, «Бог Господь.», тропарь воскресению или празднику, 17 кафизма («Блаженны непорочные»), и затем воскресные тропари: «Ангельский собор удивися». При наличии праздника совершается полиелей. Затем канон и первый час с отпустом (Л. 298 об.). До 9-го часа совершаются часы и обедница. В остальные дни ночи проводились с чтением половины или всей Псал-тири76. Именно об Уставе пустынного монастыря мы читаем в «Повести о преподобном Сергии» Никоновской летописи, где при наличии церкви (антиминс архиереем мог быть выдан и без наличия в обители постоянного священника) для совершения Литургии, «на обедню призывали некоего презвитера из сел, или игумена из монастыря и тии служаше.»77.
75 Белякова Е.В. Скитской Устав по рукописи РНБ собр. Погод. 876 // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2003. № 1 (11). С. 63-95.
76 Белякова Е.В. Устав пустыни Нила Сорского // Литература Древней Руси: Источниковедение: сборник научных трудов. Л., 1988. С. 96-106.
77 ПСРЛ. Т. XI. С. 135.
Подобный устав был принят впоследствии и Нилом Сорским. Хотя, по мнению Е. В. Беляковой, Нил Сорский не был автором Устава своего монастыря. Он воспринял скитской устав, существовавший и до него. В данном случае Белякова имеет в виду скитской Устав рукописи РНБ Погод. 876, который восходит, по ее мнению, к еще более раннему списку Скитского устава второй половины XIV в., находящемуся в составе собрания Афонского Хиландарского монастыря (Хиланд. 640)78. В нем описан порядок молитвы инока в своей келии, есть предписания о еде (по непраздничным дням прием пищи совершается один раз), поклонах, выходе из келии79. Особый раздел в них обращен к не умеющим читать. Им предписано обязательное обучение грамоте80 или пребывание с теми, кто научен грамоте»81. В монастыре не должно было быть иноков, которые не умели бы читать. Со Священным Писанием они должны были знакомиться всю жизнь. Согласно воле прп. Саввы Освященного, «новоначальные должны были изучать под руководством опытных наставников Псалтырь и правила псалмопения, и затем только они могли получать келлии для уединенных подвигов»82.
Необходимо обратить особое внимание на еще одно существенное соображение, высказанное Е. В. Беляковой. Исследовательница утверждает, что чин богослужения, «состоявший из чтения Псалтири, духовных бесед, публичной исповеди, не соответствовал русской церковной жизни XVI в., поэтому первая часть Скитского устава (где как раз был размещено указание, как совершать подобную службу. — свящ. Д. П.) в ряде списков XVI и XVII вв. была значительно сокращена»83. Следовательно, можно заключить, что подобное богослужение существовало в более ранний период. Устав в рукописи РНБ Погод. 876, восходит, по ее мнению, к еще более раннему списку Скитского устава второй половины XIV в., находящемуся в составе собрания Афонского Хиландарского монастыря (Хиланд. 640)84. Кстати, здесь стоит отметить, что подобный скитской устав распространялся на Руси в составе рукописей нового Иерусалимского устава, который повсеместно был введен в Никейской империи, которая стала центром Константинопольского патриархата, в середине XIII в., а у нас появился в XIV в.
Существенным отличием русских пустынных малобратственных монастырей от византийских, афонских скитов и келлий можно отметить то, что в Византии они в подавляющем большинстве располагались на землях какого-либо крупного общежительного монастыря и находились у него в подчинении. По словам А. П. Ка-ждана, с течением времени идея фактического отца византийского монашества, теоретика послушания и общежития Василия Великого85, «считавшего киновию высшей формой монастырской организации, утвердилась: даже на Афоне келлиоты потеряли всяческую самостоятельность.» Келлиотов становилось все меньше и меньше, а «семейная форма монашества — келлиотство — отходило на задний план»86.
78 Белякова Е. В. Новые сведения о скитском уставе в рукописной традиции XIV-XIX вв. С. 8.
79 Там же. С. 6.
80 Подобная норма нашла свое отражение и в общежительном уставе святителя Василия Великого, где в «правилах новоначальному» иноку мы читаем: «Кто не знает грамоте, если желает, должно позволять учиться ей, и заниматься потом чтением» (Феофан (Говоров), еп. Древние иноческие уставы пр. Пахомия Великого, св. Василия Великого, пр. Иоанна Кассиана и пр. Венедикта, собранные епископом Феофаном. М., 1892. С. 303).
81 Белякова Е. В. Новые сведения о скитском уставе в рукописной традиции XIV-XIX вв. С. 6.
82 Феодосий (Олтаржевский), иером. Палестинское монашество в IV-VI вв. // Православный Палестинский Сборник. Т. XV. Вып. 2. СПб., 1896. С. 183.
83 Белякова Е. В. Новые сведения о скитском уставе в рукописной традиции XIV-XIX вв. С. 8.
84 Там же.
85 Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munich, 1959. S. 125.
86 Каждан А. П. Византийский монастырь XI-XII вв. как социальная группа. С. 53-54.
Русские же пустынные обители, как правило, были самостоятельными монастырь-ками, число их, начиная с XIV в., с течением времени только увеличивалось, пока к XVI в. не превзошло число городских обителей почти вдвое.
По мнению М. А. Морозова, который очень много сил положил для изучения проблемы землевладений византийских монастырей, в Византии независимых обителей, расположенных в пустынях, как это было на Руси или в Палестине и Египте, в принципе было мало. Еще Е. Е. Голубинский замечал, что «позднейшие греческие монахи уже не шли из городов в пустыни»87. В данном случае, уходя в пустыню, вдалеке от населенных мест, русские монахи воспроизводили не византийскую, а более древнюю палестинскую, египетскую монашескую традицию, где решающей фигурой является отшельник88. Еще раз повторим: в Византии были скиты и келлии, но под управлением киновий. Примером этого, прежде всего, является Афон89.
87 Голубинский Е.Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра. С. 9.
88 Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. S. 123.
89 Иван Иванович Соколов в своей небольшой, но очень емкой по наличию в ней информации брошюре «Афонское монашество в его прошлом и современном состоянии», четко обозначил, что представляли из себя скиты и келлии на Афоне. Он писал, что скит — это монашеская община, состоящая из нескольких келий под управлением настоятеля, обязательно избираемого братством этих келий. Центром этой общины был кириакон (храм), рядом с которым и проживал дикей (ôiraioç — настоятель скита) (См. также: Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. S. 128). Зависимость на Афоне скитов от крупных обителей прежде всего заключалась в том, что они не имели права приглашать к себе епископа для рукоположения своих членов в священный сан. Без разрешения главной обители скит не имел права ни ремонтировать старые, ни строить новые здания. Нельзя было также без разрешения добывать камень и рубить деревья. Даже количество и род рабочего скота у скита точно определялся головным монастырем (Соколов И. И. Монашеская республика. С. 956). Также главная обитель — хозяин скита — утверждала выборного дикея, а все права и обязанности скита регулировались с господствующим монастырем специальными договорами и грамотами. Но самое для нас главное, что скиты по своей форме организации могли быть как идиоритмами, так и киновиями. Большинство афонских скитов были идиоритмическими, но именно русские скиты на Афоне были устроены по типу киновий. Келлия (keààîov — с греч. клетка) на Афоне, как и скит, представляла небольшой монастырек, опять же расположенный на территории, принадлежавшей одному из главных афонских монастырей. Земля под келлию обычно была уступлена на основании омология (o^oÀoyia — с греч. признание) (соответствующего договора), который заключался монастырем с геронтом-старцем — владельцем келлии. От него монастырь получал соответствующую плату за его келлию и «правительственный сбор по числу живущего в ней братства (Соколов И. И. Афонское монашество в его прошлом и современном состоянии. С. 19-21). Именно старец-геронт, настоятель келлии, являлся руководителем духовной жизни, духовным отцом проживавших у него монахов. Но высшее управление и келлией, и скитом все-таки принадлежало тому монастырю, на земле которого они находились. Если келлиоты не подчинялись оговоренным в договоре с монастырем — хозяином земли условиям, то их могли выселить даже без возврата денег, внесенных за келлию геронтом. Обычно геронт имел двух ближайших помощников — старших учеников, имена которых вносились в омологий, и в случае смерти настоятеля они являлись его наследниками в отношении келлии, принадлежавшей их духовному отцу. В омологии на келлию обязательно существовала приписка, что «в случае смерти геронта права собственности на келлию переходят к старшему его ученику, который и становится во главе братства с достоинством геронта» (Соколов И. И. Монашеская республика. С. 956, 958). В отношении числа проживающих на келлиях монахов можно сказать следующее: лишь немногие келлии на Афоне довольствовались штатом в 3-4 человека, а русские келлии могли в разное время иметь от двадцати до ста человек братии и более. В отличие от скита келлия имела большое центральное здание с храмом внутри и помещениями для братии. Вокруг него располагались хозяйственные постройки, где трудилась, как и на полях келлии, братия. Помимо скитов и келий существовали еще т. н. каливы (ка^й^а — букв. с греч.
Почему русские монахи стали воспроизводить в пустынных монастырях даже не византийскую, а палестинскую, египетскую традиции? Даже на Афоне в келлиях и скитах как раз к началу XIV в. начало распространяться своежитие, идиоритм90. Поэтому многие «византийские аскеты, стремясь к безмолвию, удалялись на Синай и здесь начинали жизнь новоначальных иноков»91. Примером тому служит Житие преподобного Григория Синаита. Его пребывание на Синае падает на последнее десятилетие XIII в. Именно оттуда распространялся по всему миру исихазм, который опирался на труды великих подвижников Синая: пррп. Иоанна Лествичника, Исихия Синаита, Филофея Синаита и прп. Симеона Нового Богослова.
Естественно, что для исихии в большей степени подходила такая форма монашеской организации, как пустынный монастырь. Тем более, что житие того же Григория Синаита показывает, что он практически всегда подвизался вместе с несколькими учениками. Кстати, следует здесь упомянуть о том факте, что согласно Житию Григория, когда он покинул Синай и прибыл на Афон (это произошло скорее всего ок. 1307 г.), то, посетив все местные монастыри, и даже тех, кто подвизался вдали от них в неприступных местах, он не нашел там монахов, которые что-либо слышали о хранении ума и созерцании. Лишь в скиту Магула он встретил трех монахов Исайю, Кор-нилия и Макария, которые только отчасти занимались созерцанием92.
Здесь необходимо отметить, что скит в большей степени обеспечивал добровольное подчинение воли монашествующего игумену-духовнику, так как это гарантировалось опять же тесным межличностным общением, связью учитель — ученик. В более многочисленных по составу братии обителях этого тесного общения достигнуть было гораздо сложнее. Отношения были более формализованы, желание единства братии подчас разбивалось о существование в монастыре нескольких малых групп, иногда даже явно соперничавших друг с другом и добивавшихся большего влияния на дела обители. В общежительном монастыре воля монаха подвергалась большему насилию и послушание носило более формальный характер, так как в большей степени основывалось на простом подчинении существующей иерархии братства, нежели на добровольном (по любви) повелении сердца и воли, вверенной духовнику. Исчезала непосредственная связь между духовным отцом, духовником и монахом, научающимся у него практическим основам монашеского делания. У игумена монастыря, который вдобавок должен был совмещать в себе административную власть, не было физической возможности, из-за большого числа братии, посвящать каждому брату, его формированию как успешного монаха, достаточно времени. И мы видим результат духовной деятельности крупных обителей, которые, вне всякого сомнения, уступают монастырям скитской формы организации по числу достигших личной святости. В общежительных монастырях были прославлены в лике святых только основатели обителей. Да и то, они стяжали святость в то время, когда монастырь еще пока не разросся в своих размерах и был еще фактически скитом. Для стяжания личной святости,
хижина), которые отличались от них тем, что не имели внутри здания своего храма. В каливах, которые часто были весьма бедны и не передавались по наследству, проживали только геронт-учитель и его ученик. Калива, которая была снабжена маленьким садом и огородом, также находилась в полной зависимости от кириархии, на территории которой она находилась (Соколов И.И. Афонское монашество в его прошлом и современном состоянии. СПб., 1904. С. 23, 26).
90 Хотя А. П. Каждан считал, что это произошло только к концу XIV в. (Каждан А. П. Византийский монастырь XI-XII вв. как социальная группа. С. 54).
91 Соколов И. И. Лекции по истории Греко-Восточной церкви: в 2 т. Т. II. СПб., 2005. С. 177.
92 Житие и деятельность иже во святых отца нашего Григория Синаита, описанные Калли-стом, святейшим архиепископом Константинополя // Соколов И.И. Лекции по истории Греко-Восточной церкви. Т. II. С. 144.
преподобнического жития, монаху обители, как правило, требовалось покинуть ее и отправиться в пустыню, на келлию, в скит, в монашескую семью или далее на совершенное пустынножительство.
Не имеет смысла говорить о монастыре с точки зрения наличия у него землевладений или числа братии, или же особой специализации той или иной обители. Если мы имеем дело с общежитием, то это практически всегда крупный монастырь по числу братии и землевладениям. Если это пустынный скит, то это всегда малобрат-ственный монастырь, не стремящийся к увеличению землевладений и живущий за счет пожертвований и личного труда монаха. Если мы имеем дело с отсутствием аскезы, то это практически всегда идиоритм.
Источники и литература
1. Акты юридические или Собрание форм старинного делопроизводства. СПб., 1838. 511 с.
2. Андреев В. Ф. Северный страж Руси: Очерки истории средневекового Новгорода. Л.: Лениздат, 1983. 144 с.
3. Башнин Н. В. Дионисиево-Глушицкий монастырь и его архив в Х^ХУП вв.: Исследование и тексты. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2016. 1304 с.
4. Белякова Е. В. Новые сведения о скитском уставе в рукописной традиции XIV-XIX вв. // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. 2003. № 1 (30). С. 5-14.
5. Белякова Е.В. Скитской Устав по рукописи РНБ собр. Погод. 876 // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2003. № 1 (11). С. 63-95.
6. Белякова Е.В. Устав пустыни Нила Сорского // Литература Древней Руси: Источниковедение: сборник научных трудов. Л., 1988. С. 96-106.
7. Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV-XVI веках (по житиям святых). М.: Наука, 1966. 392 с.
8. Василий (Гролимунд), архим. Между отшельничеством и общежитием: скитской устав и келейные правила. Их возникновение, развитие и распространение до XVI века // Монастырская культура: Восток и Запад: [Сб. ст.] / Сост. Е. Г. Водолазкин. СПб.: Алм. «Канун»: Фонд «Сервантес», 1999. С. 122-135.
9. Веселовский С. Б. Монастырское землевладение в Московской Руси во второй половине XVI в. // Исторические записки. М., 1941. Т. 10. С. 95-116.
10. Войтенко А. А. Эволюция египетского монашества в IV — нач. V вв.: дис. ... канд. ист. наук. М., 2002. 290 с.
11. Войтенко Л.А. «Житие преп. Антония Великого» свт. Афанасия Александрийского и начало христианского монашества // Византийский временник. М.: Наука, 2001. Т. 60 (85). С. 83-98.
12. Гайденко П. И. К проблеме типологизации монастырей домонгольской Руси (начало) // Древняя Русь во времени, в личностях, в идеях. Альманах, вып. 5. СПб., 2016. С. 158-176.
13. Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. Т. I. Ч. 2. 2-е изд., испр. и доп. М., 1881. 791 с.
14. Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. Т.П. Период второй. Московский. От нашествия монголов до митрополита Макария включительно. Первая половина тома. М., 1900. 919 с.
15. Голубинский Е.Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра: Жизнеописание Преподобного Сергия и путеводитель по Лавре. Сергиев Посад, 1892. 361 с.
16. Горский А.В. Историческое описание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, составленное по рукописным и печатным источникам профессором Московской духовной академии А. В. Горским в 1841 году, с приложениями архимандрита Леонида. М., 1879. 204, 117 с.
17. Дополнения к актам историческим, собранным и изданным археографическою ко-миссиею: в 12 т. СПб., 1846-1872.
18. Евгений (Болховитинов), митр. Описание Киево-Печерской лавры с присовокуплением разных грамат и выписок, объясняющих оное, также планов лавры и обеих пещер. Киев, 1826. 191 с.
19. Иконников В.С. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Ч. 1. Киев, 1869. 562 с.
20. Каждан А. П. Византийский монастырь XI-XII вв. как социальная группа // Византийский временник. М.: Наука, 1971. Т. 31. С. 48-70.
21. Казанский П.С. История православного русского монашества от основания Печер-ской обители до основания Лавры Св. Троицы преподобным Сергием. М., 1855. 205 с.
22. Казанский П. С. Пустынножительство в горе Нитрийской и ее окрестностях // Прибавления к Творениям св. Отцов. М., 1854. Ч. 13. Кн. 2. С. 195-249.
23. Карбасова Т. Б., Руди Т. Р. О формах монашеского Жизнеустройства в средневековой Руси (на материале древнерусских житий XI-XVII веков // Русская литература. 2016. № 2.
24. Ключевский В. О. Сочинения: в 9 т. М., 1988. Т. 2.
25. Клосс Б. М. Избранные труды: в 2 т. М., 1998.
26. Кузьмина О.В. Республика Святой Софии. М.: Вече, 2008. 448 с.
27. Макарий (Булгаков), еп. История русской церкви: в 3 т. СПб., 1857.
28. Морозов М.А. Монастыри средневековой Византии: Хозяйство, социальный и правовой статусы. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. 174 с.
29. Оболенский Д. Д. Византийское содружество наций: шесть византийских портретов. М.: Янус-К, 1998. 653 с.
30. Петрушко В. И. Преподобный Сергий Радонежский и его влияние на развитие русского монашества в конце XIV — начале XV вв. // Древняя Русь во времени, в личностях, в идеях. Альманах, вып. 2. СПб., 2014. С. 9-34.
31. Полное собрание русских летописей. Т. VI: Софийские летописи. СПб., 1853. 360 с.
32. Полное собрание русских летописей. Т. XI. Летописный сборник, именуемый Патриаршею или Никоновскою летописью. СПб, 1897. 254 с.
33. Преподобного отца нашего Нила Сорского предание ученикам своим о жительстве скитском. М., 1849. 156 с.
34. Нил Сорский, прп. Устав скитской жизни (новый русский перевод). Екатеринбург, 2002. 91 с.
35. РоманенкоЕ.В. Повседневная жизнь русского средневекового монастыря. М.: Молодая гвардия, 2002. 329 с.
36. Русский Афон XIX-XX веков: в 16 т. / Изд. Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне. Святая Гора Афон, 2012-2016. Т. 4: История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших времен до 1735 года. 2015. 608 с.
37. Сазонова Т. В. Кирилло-Новоезерский монастырь. Опыт изучения малых и средних монастырей России XVI-XVII вв. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2011. 416 с.
38. Серебрянский Н. И. Монастырский устав преподобного Евфросина Псковского: текст памятника с параллельными местами его источников и историко-библиографическою меткою. Псков, 1902. 22 с.
39. Синицына Н. В. Монашество и монастыри в России. XI-XX века: Исторические очерки. М., 2002.
40. Смирнов С. И. Как служили миру подвижники Древней Руси? (Историческая справка к полемике о монашестве) // Богословский вестник. 1903. Т. 1. № 3. С. 516-580.
41. Соколов И.И. Афонское монашество в его прошлом и современном состоянии. СПб., 1904. 98 с.
42. Соколов И.И. Лекции по истории Греко-Восточной церкви: в 2 т. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. Т. II: Преп. Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность; Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита; О монашестве. 352 с.
43. Соколов И. И. Монашеская республика. Из наблюдений и воспоминаний о святой горе Афонской // Исторический Вестник. 1903. Ч. 1. Июнь. С. 948-972.
44. Соколов И. И. Состояние монашества в Византийской церкви с половины IX до начала XIII века (842-1204). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. 464 с.
45. Феодосий (Коротков), архим. Первоначальный общежительный Устав русских монастырей (дисциплинарная часть Алексеевского Студийского Устава по рукописи Синодального собрания ГИМ № 330/380. XII в.). М.: Абрис, 2017. 688 с.
46. Феодосий (Олтаржевский), иером. Палестинское монашество в IV-VI вв. // Православный Палестинский Сборник. Т. XV. Вып. 2. СПб., 1896. 347 с.
47. Феофан (Говоров), еп. Древние иноческие уставы пр. Пахомия Великого, св. Василия Великого, пр. Иоанна Кассиана и пр. Венедикта. М., 1892. 654 с.
48. Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси, X-XIII вв. М.: Наука, 1989. 228 с.
49. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munich, 1959. 835 S.
50. Savramis D. Zur Soziologie des byzantinischen Mönchtums. Leiden, Köln, 1962. 99 S.
