CC BY
27ББК 86.36 УДК 26
Р.Д. Шалганов
Тетраграмматон и иудейские теонимы в рецепции Иоганна Экхарта
Статья посвящена анализу теонимов, используемых и осмысляемых Иоганном Экхартом в его богословской практике, а также исследованию практических результатов положительного богословия Экхарта, - рецепции иудейских теонимов в изложении Моисея Маймонида.
Ключевые слова: Теонимы, Тетраграмматон, омонимия, трансгрессивный потенциал.
О влиянии Моисея Маймонида на Иоганна Экхарта, в частности, в том, что касается подходов к толкованию священных текстов и теонимии, высказывались многие исследователи. Так, здесь стоит упомянуть, в первую очередь, о М.Ю. Реу-тине, посвятившем главу своей книги «Мистическое богословие Майстера Экхарта»1 детальному рассмотрению этого влияния. Как представляется, анализ иудейских теонимов у Экхарта, проведенный М.Ю. Реутиным, является наиболее подробным из доступных на русском языке. Помимо исследования М.Ю. Реути-на, выделяется труд В.Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта»2, где рассматривается эк-хартовская рецепция тетраграмматона. Из иностранных исследований хотелось бы отметить работу Бернарда Макгина «The Mystical Thought of Meister Eckhart»3, а также ряд работ французских исследователей, таких как Ален де Либера, «Le Problème de L'être Chez Maître Eckhart»4; Эмиль цум Брюнн, «Maître Eckhart: métaphysique du verbe et théologie négative»5; Изабель Равиоло, «Maïmonide et Maître Eckhart: deux penseurs de la négativité»6;
© Шалганов Р.Д., 2018
Реутин М.Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта: Традиция платоновского «Парменида» в эпоху позднего Средневековья. М.: РГГУ 2011. 462 с. Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта / Пер. с фр. Г.Г. Вдовиной. М.: Издательство Московской Патриархии, 2003-2013. 423 с. (Богословские труды. № 38-41, 43-45). McGinn B. The mystical thought of Meister Eckhart: the man from whom God hid nothing. New York: The Crossroad Publishing Company, 2003. 320 p. De Libera A. Le Problème de Letre Chez Maître Eckhart: Logique Et Métaphysique de L'analogie // Revue de Théologie et de Philosophie. 1980. Vol. IV.
Zum Brunn E., de Libera A. Maître Eckhart: métaphysique du verbe et théologie négative. Paris : Beauchesne, 1984. 244 p. Raviolo I. Maïmonide et Maître Eckhart : deux penseurs de la négativité [электронный ресурс] // Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem, 2014. URL : https://j ournals.openedition. org/bcrfj/7362 (дата обращения: 05.06.2018).
2
3
4
5
6
Жюли Кастейт, «Sous lecorce de la lettre»7. Также важными в этой области являются исследования Гершома Шолема, в частности, «Основные течения в еврейской мистике»8. У всех названных исследователей мы находим подробный анализ влияния Маймо-нида на Экхарта в эпистемологическом и герменевтическом планах, но к анализу экхартовской рецепции конкретных теонимов названные авторы обращаются избирательно. Так, тетраграм-матон и имя «Аз Есьм Сущий» разбираются И. Равиоло, общей проблематике теонимии посвящено исследование Ж. Кастейт.
В трудах Иоганна Экхарта можно выделить две основные группы теонимов, которые он соотносит между собой. В основном речь о них идёт в «Комментарии на Исход». К первой группе относятся неоплатонические теонимы - «Монада»/«Единое», «Разум», «Бытие», «Истина» и «Благо». Ко второй - имена новозаветного происхождения - «Отец», «Божество», «Бог», «Троица», «Сын», «Св. Дух», «Господь», «Учитель», «Слово», «Мудрость» и «Христос». В стороне стоит группа иудейских теонимов, «Л1Л'»9, «Адонай», «Шаддай», Л'.Л$»10, которые не сопоставляются с двумя указанными группами, но, несмотря на это, остаются в центре внимания рейнского мистика.
Теонимы иудейского происхождения не участвуют в процессе соотнесения, они интересуют Экхарта постольку, поскольку центральным из них является Тетраграмматон, уникальное в своём роде имя Божие, которое Экхарт предпочитает всем иным именам. Такое отношение к Тетраграмматону обусловлено глубоким интересом Экхарта к творчеству иудейского философа Моисея Маймонида.
Учение Маймонида о «чистом имени» Божием, на которое обратил своё внимание Экхарт, излагается в 60-64 главах «Путеводителя растерянных». Подытоживая все свои предшествующие рассуждения, Маймонид говорит о том, что все имена Божии образованы от глаголов, которыми мы можем описать действия Бога в мире, и таковой способ является единственно приемлемым, ибо Бога мы познаем не иначе как по Его действиям в мире. Но далее Маймонид указывает на существование совершенно особенного имени, «чистого имени», как еще он его называет, которое одно лишь в полной мере может считаться именем Бога. «Чистое имя», тетраграмматон, Л1Л', является само по себе специфическим предметом. Это имя не происходит из человеческого языка, оно не имеет этимологии, оно никем и никогда не было сотворено, оно совеч-но Господу и пребывало в Нем еще до сотворения мира. В перспективе Маймонидовского соотношения Бога и мира это имя является единственным мостиком между двумя принципиально разными родами сущего.
Экхарт однако, признавая первенство тетраграммы, полностью разделить мнение иудейского философа на этот счет не может. Радикализм Маймонида, выражающийся в тезисе о полной невозможности богопознания, не вписывается в общий христианский неоплатонический строй мысли рейнского мистика. Так, в частности, Экхарт расходится с Маймонидом в обосновании инаковости
7 Casteigt J. Sous l'écorce de la lettre. De la parabola, comme procédé rhétorique et herméneutique hérité de Maïmonide, à l'opérateur métaphysique qu'est l'imago dans le Livre des paraboles de la Genèse de Maître Eckhart [электронный ресурс] // Maître Eckhart / Casteigt J. (Ed.). Paris: CERF, 2012.
P. 257-297. URL : http://www.
academia.edu/15229838/_
Sous_l_écorce_de_la_lettre._
De_la_parabola_comme_
procédé_rhétorique_et_
herméneutique_hérité_
de_Maïmonide_à_l_
opérateur_métaphysique_
qu_est_l_imago_dans_le_
Livre_des_paraboles_de_
la_Genèse_de_Maître_
Eckhart_in_Casteigt_J._
ed._Maître_Eckhart_Cerf_
Paris_2012_p._257-297 (дата
обращения: 05.06.2018).
8 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.-Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2004. 511 с.
9 «Йод-Хей-Вав-Хей», Тетраграмматон.
10 «Эхье ашер Эхье» - «Я Тот Кто Я Есть».
тетраграмматона по отношению к прочим именам. В то время как Рамбам акцентирует трансгрессивный характер тетраграмматона, Экхарт не признаёт в тетраграмме трансгрессивного потенциала, поскольку таковой выводится напрямую из представления о полной омонимичности по отношению к Богу всех иных теонимов, которое Экхарт не разделяет.
В своем рассуждении о тетраграмме Экхарт, в числе прочего, обращается к наследию старшего брата по доминиканскому ордену, Фомы Аквинского. Сам Фома, в одиннадцатом разделе тринадцатого вопроса части первой «Суммы теологии», подводя итог своему рассуждению, упоминает о тетраграмматоне:
А еще более собственным именем является имя "Тетраграмматон", которое используется для обозначения самой субстанции Бога, несо-общимой и, если позволительно сказать, единичной11.
Экхарт цитирует другой отрывок из того же труда:
Тетраграмма применялась, чтобы означить Бога не столько со стороны [Его] естества, сколько со стороны [Его] обоснованности в Себе в соответствии с тем, что Он рассматривается как нечто такое-то» и, следовательно, «никоим образом не сообщаемое», подобно тому как
«если бы кто-нибудь приложил имя солнцу, которое обозначает его
12
как неделимое это»12.
Однако Экхарт не принимает всецело ни одну из этих позиций. Особый характер тетраграмматона Экхарт описывает следующим образом:
Ибо тетраграмма сама по себе - это вовсе не имя, о котором сейчас следует речь, а описание имени, состоящего из четырех букв. И оно заключает в себе священную тайну. Поэтому имя у нас нигде не произносится, но пребывает неизреченным в силу своей природы и чистоты, как и сущность Бога, которую выражает13.
Думается, что здесь Экхарт имеет в виду следующее - конкретное сочетание четырех букв «йод-хей-вав-хей» не является именем в собственном смысле этого слова, так как всякое имя есть некое слово, взятое из языка, и применяющееся для обозначения некоего предмета или понятия. Но тетраграмма не является действительно существующим словом, равно как и не является оно производным от какого бы то ни было слова. Тетраграмма есть лишь описание действительного, невыразимого, тайного имени Господа, сообщенного народу израильскому через Моисея в мистическом откровении, невыразимом по своей природе. Также стоит отметить и то, что тезис Маймонида о совечности имени Бога Ему самому не вписывается в полной мере в круг неоплатонических представлений Экхарта. Так, всякое имя носит функциональный характер, оно не может существовать само по себе вне того, кто был бы способен соотнести имя и именуемое. Если тетраграмма совечна Богу, а Бог
11 Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. 1: [Ч. 1. Вопр. 1-64]. М.: Издатель Савин С.А., 2006. С. 174.
12 Майстер Экхарт. Комментарий на Исход // Реутин М.Ю. Мистическое богословие Майстера Эк-харта: Традиция платоновского «Парменида» в эпоху позднего Средневековья. М.: РГГУ 2011. С. 299.
13 Там же. С. 298.
был Собой еще до сотворения мира, то зачем же было Ему нужно Его имя, раз некому было назвать его этим именем? Плюс к тому, всякое имя Божие Экхартом понимается как некое исхождение самого Господа, но, если Он обладал своим именем до сотворения мира, то куда и зачем Он исходил? Рабби Моисей говорит о совеч-ности Бога и Его имени, желая тем самым подчеркнуть природу этого имени как такого уникального объекта, который один сопри-частен Богу. По Маймониду, Бог, фактически, присутствует в этом имени. Это противоречие, как кажется, снимается приведенным выше тезисом Экхарта, который, в таком случае, читается так - Бог обладает именем, но имя Его есть в полной мере Его сущность, которая пребывала с ним, разумеется, и до творения, но не была никак записана, по причине отсутствия тех, кто мог бы сделать это. Эта божественная сущность была сообщена Моисею в откровении, которое он записал, тем самым создав тетраграмму как наиболее точное отражение неизреченной сущности Бога.
Стоит отметить, что произношение четырехбуквенного имени в иудейской традиции табуировано, при чтении текста оно заменяется именем Адонай. Осмысление этого имени Экхарт принимает у Маймонида без изменений. Это имя, хоть и сказывается о Боге омонимически, как и все прочие имена, кроме четырехбуквенного, занимает среди них первое место в силу своей этимологии. Адони (*37Х), простая форма этого имени, переводится как «Господин», получая новую огласовку, оно произносится как Адонай, что указывает на интенсификацию подразумеваемого в слове отношения, то есть, если Адони может относиться, например, к правителю, то Адонай относится исключительно к Богу и ангелам. К ангелам оно относится в случае призвания или обращения к ним, по той причине, что ангел в иудаизме понимается как прямой посланник Бога, сама Его действующая сила, претворенная в орудие, принимающая некий вид, под которым является в мир по особым случаям. Отношение к Богу как к господину является наиболее нейтральным к Нему отношением в том смысле, что в таком случае мы совершенно ничего не говорим о Нём, но лишь подчеркиваем свое подчиненное положение по отношению к Нему. В силу этого становится возможным использовать это имя для замены «чистого имени».
Маймонид говорит также о двух замещающих тетраграмматон именах - из двенадцати и сорока двух букв. Эти имена не были полными аналогами тетраграмматона, они не относились, как и все прочие имена, напрямую к сущности Творца. Эти имена, особенно последнее, наверняка носили характер многословных определений, скорее даже, молитвенных формул.
Экхарт, разбирая двенадцати- и сорокадвухбуквенное имена, говоря об их специфике, указывает на их особые свойства. Он пишет:
Так явления дольнего мира означают природу, облик, порядок, число высших явлений, как действие означает причину. На этом основаны
алхимия, геомантия, пиромантия и многие из подобных им наук14. 14 Там же. С. 301.
Экхарт следует за Маймонидом в том убеждении, что порядок букв и слов в этих именах, которые явно состоят не из одного слова, в высшей степени не случаен, и может, при должном подходе, быть истолкован и открыть некое тайное знание. Экхарт пишет:
Также число и порядок букв в именах, по мнению некоторых, возможно, не лишены смысла и естественных свойств, так что ни число, ни порядок нельзя считать случайными. В-третьих, значение приведенных выше имен следует понимать не в соответствии с их «явным звучанием», но в соответствии с тайным и скрытым смыслом того, что они означают. У алхимиков, скажем, под именем «солнце» понимается золото, под именем «луна» - серебро, и подобное. Так и Аристотель зачастую отрицает скорей явное звучание учений Платона, а не их скрытый смысл15.
Вместе с Маймонидом Экхарт сокрушается по поводу тех, кто прибегает к разного рода манипуляциям с божественными именами, используя их в различных оккультных целях. В случае Маймо-нида речь идет о ранних каббалистах.
Переходя к следующему имени, Маймонид обращается к четырнадцатому стиху третьей главы книги Исход. Бог обращаясь к Моисею в ответ на его просьбу назвать Своё имя говорит: «Аз есьм Сущий», в оригинале же там стоит такое выражение дословно, «я буду тем, кем я буду». Этот ответ читается как выражение божественной сущности двояко. Во-первых, здесь указывается на божественную самость, утверждается, что Бог есть Тот, Кто Он есть, и, таким образом, подчеркивается Его отличие от тварного мира - только Бог есть то, что Он есть, только в Боге едины сущность и существование. Во-вторых, здесь имеется также указание на вечность Бога, выраженное в форме будущего времени глагола «Л'П» - «быть» - которая в данном случае имеет значение имперфекта, указывающее на многократно повторяющееся или постоянное действие и в прошлом, и в настоящем, и в будущем.
Экхарт также рассматривает имя «Сущий», или «Который есть». Во-первых, он указывает на то, что имя «Бытие» свойственно Богу также как и имя «человек» свойственно человеку. Во-вторых, Экхарт утверждает, что только то имя в полной мере может соответствовать именуемому, к которому относится всё то же, что относится и к именуемому. К бытию же относится всё то же, что и к Богу. В обосновании этого утверждения Экхарт опирается на слова апостола Павла из Послания к римлянам 11:36 «Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь». Экхарт трактует эти слова как указание на то, что Бог присутствует в мире всецело, «в каждом вполне, полностью внутри и полностью вне»16. Бытие же точно также полностью присутствует в мире, иначе оно не могло бы сообщить миру существования, так как часть бытия не есть бытие, также как и часть Бога не есть Бог. Сверх того, Экхарт говорит о таких традиционно приписываемых Богу свойствах как 15 Там же. постоянство, вечность, безначалие и несотворенность. Все эти ка- 16 Там же. С. 304.
чества присущи бытию в той же мере, что и Богу. Таким образом, Бог и бытие тождественны. Это сопоставление Экхарт доводит до того, что в конце 164 параграфа высказывает предположение, что на основании всего вышеизложенного кому-нибудь могло бы показаться, что чистым четырехбуквенным именем Бога является само слово «Esse». «И оно, насколько можно судить, „не произведено по действию [Божьему] и не изречено в соответствии с общностью [между Богом и тварью]"»17. Это иллюстративное предположение Экхарт не развивает, ограничившись его высказыванием. Затем Экхарт переходит к третьему доказательству. Во всяком сущем следует разделять род, вид и конкретного носителя, пишет Экхарт. Некий Мартин по роду есть живое существо, по виду человек, по собственному же имени он есть Мартин. В Боге же совпадают все три эти категории, поскольку Бог прост. В Нем нераздельны род, вид, носитель и бытие, их объединяющее. Посему представляется возможным называть Бога Бытием. Четвертое доказательство выглядит так - о Боге, ссылаясь на Послание апостола Павла к Фи-липпийцам 2:918, можно сказать, что Он выше всякого имени. Но раз это так, то всякое имя может быть применимо к Нему, но никакое не может сказываться о Нем в собственном смысле, по причине полной неразличимости между всеми возможными именами, ибо никакое из имен не способно отразить нечто превыше всякого имени. Стало быть, в собственном смысле о Нем будет сказываться лишь такое имя, которое является превыше всех прочих и общее им всем. Таковым именем является «Бытие».
В конце 64 главы «Путеводителя» Маймонид переходит к рассмотрению последнего в этом ряду имени Шаддай ('ТО). Это имя переводится как «Достаточный» или, точнее, «Тот, кто достаточен», и обозначает совершенную полноту и самодостаточность Бога. Это имя, как и все прочие, было передано Аврааму в откровении. В третьем стихе шестой главы книги Исход читаем: «Являлся Я Аврааму, Ицхаку и Иакову Богом Всемогущим, а именем Моим "Превечный" не открылся им». Взглянув на оригинальный текст, мы можем увидеть, что на месте слов «Богом Всемогущим» стоит «'ТО ?КЭ», где «'ТО» есть то самое имя Шаддай. На месте же слов «а именем моим "Предвечный" не открылся им» стоит '¡ТО1! Л|Л', К'? 'ЛУТО ОЛ?», где на месте имени «Предвечный» стоит тетраграм-матон. На протяжении всей шестой главы Исхода Бог неоднократно называет себя «Л|Л'», что, собственно, и позволяет считать это слово Его именем, а так как оно не обнаруживает никакой этимологии, как уже было сказано, оно считается непроизводным, и оттого собственным именем Бога.
Трактуя имя «Шаддай», Экхарт подчёркивает его значение следующим образом. Будучи образованным от корня «Дай», что означает «достаток», имя «Шаддай» указывает на отсутствие в Боге всякой потребности как у всесовершенного и вечного. Несовершенный, по сравнению с Богом, характер тварного мира обуславливает наличие в каждой вещи стремления к чему-то, чего ей недостает. Это стремление и достижение недостающего разворачивается во времени, свойственном тварному миру. Бог же, поскольку является
17 Там же. С. 305.
18 «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени».
совершенным, ни в чем не нуждается и ни к чему не стремится, Ему всего достаточно, Он лишь пребывает в вечности. Потому мыслится возможным и соответствующим истине говорить о Нем как о Достаточном, «Шаддай».
Завершает свое рассмотрение маймонидовских теонимов Эк-харт необходимым в таких случаях рассуждением о несовершенстве положительного богословия как такового. Точно таким же пассажем завершается рассмотрение положительных имен и у Маймонида. Он выглядит следующим образом:
Тот, «кто прилагает Творцу» положительные «наименования», согрешает в четырех отношениях. Первое, ибо «ограничены» разум и постижение того, кто усматривает подобное в Боге. Второе, ибо тот «усваивает» Богу «понятие соучастия», воспринимая Его имеющим как бы отдельные части, не на краю простоты. Либо «усваивает» Богу «понятие соучастия» в том смысле, что делает из Него соучастника, имеющего нечто общее с тварью. В-третьих, ибо тот «воспринимает Бога не таким, каков Он есть». Четвертое, ибо тот отдаляет «бытие Творца от своего сердца», если этого не разумеет19.
Подводя итог всему вышеизложенному можно сказать, что Майстер Экхарт, заимствуя некоторые ходы у Моисея Маймонида без изменений, и принимая при этом во внимание в ряде случаев авторитет Фомы Аквинского, вырабатывает собственный взгляд на положительные теонимы в целом, и иудейские в частности. Рецепция Экхартом иудейских теонимов носит тот же характер, что и осмысление общих ходов положительного богословия. Принимая перечень и объяснение происхождения теонимов у Маймонида, Экхарт переосмысляет их в соответствии с христианскими неоплатоническими представлениями. Так, в частности, трансгрессивный характер тетраграмматона, декларируемый Маймонидом, поддаётся переоценке у Экхарта. Тетраграмма утрачивает свой трансгрессивный аспект, оставаясь, тем не менее, во главе иерархии теонимов. 19 Там же. С. 307.
