CC BY
101
ВЕСТНИК Екатеринбургской духовной семинарии. Вып. 1(7). 2014, 77-92
ИССЛЕДОВАНИЯ
•БОГОСЛОВИЕ И ФИЛОСОФИЯ
Иеромонах Мефодий (Зинковский)
ТЕРМИН «ПРОЕППОШ И ЕГО БОГОСЛОВСКОЕ УПОТРЕБЛЕНИЕ
В статье рассматривается история употребления и развития термина «лроошло'У» в античности и у св. отцов. Философский «прорыв» святоотеческой мысли позволил выйти за рамки феноменальной ограниченности «лроошпю'У», бытийно «сплавляющей» его с «частной сущностью». Отождествление понятий «лроодапю'У» и «йлоотао1С» привнесло в «лроодапю'У» способность отражения ипостасной уникальности и общения ипостасей друг с другом посредством разнообразия тропосов существования и действия.
Человеческое лицо-просопон не может быть познано по выборке своих энергийных проявлений, если будет рассматриваться в отрыве от других лиц человеческого рода и сводиться к комплексу свойств частной человеческой сущности.
Ключевые слова: пpдowпov, тдотатя, модус явления, общение лиц, тропос существования и действия, свойства частной сущности, феноменально-ноуменальная целостность бытия.
В древнегреческом языке слово «лроошл^» могло означать «лицо» человека, «наружность», «внешний вид» и «маску»1. У Гомера и у Гесиода,
1 Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899. С. 1091.
© иермонах Мефодий (Зинковский), 2014
77
в древнегреческой лирической поэзии, «npóawnov» («npóawna» — множественное число встречается чаще) означает непосредственно лицо человека. Однако можно отметить постепенное расширение значения термина «npóawnov» от просто объективного физического лица или наружности предмета к возможности выражения субъективного настроения (Пиндар, Еврипид, Платон) и даже некоего целостного присутствия, власти и влияния его обладателя. так, у Полибия, Плутарха и др. уже встречается значение «npóawnov», близкое по смыслу к понятиям «выдающаяся фигура», «характер», «положение индивидуума» или, как у Дионисия Галикарнакского, непосредственно сам «индивидуум»2.
Значение «маски» у термина «npóawnov» вторично и является со времени Аристотеля и Демосфена лишь еще одним смысловым расширением понятия, появляющимся естественным образом и понимаемым как некое «второе лицо»3.
Греческий термин «npóawnov» и латинский термин «persona», по наблюдению исследователей, испытывали взаимовлияние. Ученые расходятся во мнениях, какое слово первым восприняло обобщающее значение индивида4, однако нам представляются верными исторические наблюдения Дж. Линча (J. J. Lynch) о том, что «npóawnov», никогда не теряя свое первоначальное значение лица, как части тела, одновременно приобрело смысловую нагрузку характера, роли и индивида под влиянием термина «persona» в процессе культурного обмена и благодаря проживанию ряда греческих авторов в Риме5. Но, конечно, нельзя исключить и то, что здесь имело место и естественное постепенное смысловое расширение и раскрытие термина в обоих языках.
«У ведущих греческих ученых нет определенности по поводу первоначального значения термина» «npóawnov». Одни «определяют этимологию этого слова на основе исключительно анатомического анализа», связывая «npóawnov» с «частью лица, относящейся к глазам», а
2 Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity: A Study of the Background of Conciliar Use of the Word in the writings of Cyril of Alexandria and Leontius of Byzantium. Fordham University. N.Y., 1974. P. 15-16, 20-25, 32-38.
3 Nédoncelle M. Prosopon et persona dans l'antiquité classique // Revue des sciences religieuses. 1948. № 22. P. 277-299, here: p. 279.
4 M. Недонсел считает, что сначала «npôawnov» приобрело значение индивидуума (Nédoncelle M. Prosopon et persona... P. 282, 284), но Дж. Линч оспаривает его мнение.
5 Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity. P. 46.
другие относят его к тому, «что находится напротив глаз [другого]» или направлено к глазам 6.
Словарь Liddel-Scott указывает дополнительные значения термина: «персонаж», «индивидуум», «персона», «юридическое» или «грамматическое лицо», «внешние черты»7. Словарь Лампа (G. W. Lampe) обращает внимание на то, что «npoawnov» отражает понятие «индивидуум» более с качественной его стороны, нежели с количественной, и применяется в святоотеческой письменности для тринитарного и христологического дискурса как синоним «ипостаси»8.
Митр. Иоанн Зизиулас считает, что «npoawnov» не имело онтологического содержания у древних греков9, а Дж. Телепнев подчеркивает, что традиционное древнегреческое понимание термина «npoawnov» как маски соответствует пониманию Плотином эмпирической личности в человеке — временная роль, принимаемая и даже «играемая» душою на земле в ее воплощенном состоянии, что, в некотором смысле, является переосмыслением предшествующих идей стоической философии, выраженных, например, Эпиктетом10.
В Септуагинте «npoawnov» используется для перевода еврейского слова «ЗГО» («паним») — лицо, которое имеет в гебраическом мировосприятии гораздо более динамическое значение, чем просто визуальное, отражая «действующий субъект, направляющий свое лицо к объекту действия». Поэтому видеть «ЗГО» («паним») или «npoawnov» означает в библейском мышлении — испытывать бытийную встречу с обладателем «npoawnov»11. Когда Бог «отвращает Лице» (Втор 31. 17, Пс 50. 9 и др.) от
6 Завершинский Г. Богословие диалога. Бубер и христианство // Богословие личности / под ред. А. Бодрова и М. Толстуженко. М., 2013. С. 73-86, здесь: с. 78-79; Lohse E. Про-awnov // Theological Dictionary of the New Testament. 10 vols. Grand Rapids, 1964-1976. Vol. VI. P. 769-781, here: p. 768.
7 Liddel H., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1996. P. 1533.
8 Lampe G. W. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 1187-1189.
9 Zizioulas Jh. Being and Communion. Scarsdale, N. Y., 1995. P. 31-33.
10 TelepneffG. The Concept of the Person... P. 134; также: О' Daly G. Plotinus' Philosophy of the Self. Harper & Row, 1973. P. 25; Sharp D. S. Epictetus and the New Testament. London, 1914. P. 29.
11 Boman Th. Hebrew Thought Compared with Greek. Philadelphia: The West-Minister Press, 1960. P. 107. Пожалуй, наиболее яркий пример употребления «npoawnov» в Септуагинте находится во Второзаконии 34, где говорится, что «Господь знает Моисея лицом к лицу» (Втор 34. 10).
человека или народа, то это означает для них не что иное, как прекращение жизненно важного общения с Ним. Показательно, что и Филон, несомненно испытавший одновременно влияние библейских и эллинских текстов, употребляет «npÓGwnov» как синоним «persona», где «persona» является символом действующего субъекта-индивидуума12.
Новозаветные тексты в принципе не усваивают какого-то существенного нового смысла термину. Конечно, на этом этапе развития термина «npÓGwnov» мы не можем пока говорить о наличии какого-либо богословия личности в полном смысле этого слова, поскольку «npÓGW-nov» пока несет более всего энергийную окраску, отражая, скорее, как воспринимаются действие и отношение того или иного действующего субъекта другими субъектами или просто может означать индивидуум и внешний вид объекта. Однако можно утверждать, что «npÓGwnov» продолжает описывать характер общения субъектов-индивидуумов.
В святоотеческих сочинениях «npÓGwnov», естественно, сохраняет и свое исходное классическое значение, обозначая непосредственно человеческое лицо, например, преображенного Христа, либо выражение какого-либо человеческого лица, а также маску или индивидуум. Тем не менее, в святоотеческих текстах можно выделить и новые значения термина «npÓGwnov». И первое из них можно перевести как «конкретное явление» или «состояние» — четыре «состояния», четыре явленных «лица» единого Евангелия (свт. Ириней Лионский) или три «состояния» любви в человеческом роде (Евагрий Понтийский, прп. Иоанн Дамаскин)13.
У св. Феофила Антиохийского и других доникейских авторов, таких, как Климент Александрийский, «npÓGwnov» часто употребляется в контексте познания Бога, и Логос представляет Собой или буквально есть «npÓGwnov» Отца14. Это пример богословия домостроительного Откровения и зачаточной формы богословия образа, которому предстоит развиваться в дальнейшем в святоотеческой мысли. так, и позднее на-
12 Wolfson Н. А. Philo, II. Cambridge, 1947. P. 37.
13 Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity. P. 57.
14 «ó 5s Л07ос; aútoü, 5i' ou ta návta Л£Лснг|К£, Súva^ix; &v Ka! Gofía aútoü, ävaAa^ßavwv то npÓGwnov tou natpo; Ka! Kupíou twv öAwv» (S. Theophilus, Antiochenus Episcopus. Libri tres ad Autolycum // PG 6. Col. 1088 A; «npÓGwnov sípr|Tai toü naTpo; ó Tío;» (S. Clemens Alexandrinus. Stromata. Lib. V // PG 9. Col. 57 B).
ходим подобные высказывания о Духе, Который может называться «лицом и рукою» Бога Отца15.
Очевидно, что подобный образ применения термина «npóawnov» еще имплицитно может стремиться избежать логического парадокса неограниченности Бога Отца и необходимости как-то ограничить, очертить его в его Логосе и в Духе для возможности говорить о познании его ограниченным человеческим разумом. В рамках такого дискурса все еще противоречивой представляется возможность сочетать понятия о «личном» и «неограниченном» одновременно, что постепенно преодолевается к IV в.16 Уже у свт. Ипполита Римского находим выражения о двух «npó-awnov» в Боге — Отце и Сыне, при единстве Божества (сущности) и Его силы (энергии), причем вписанные в контекст богословия образа, ибо Сын называется иконой Отца. Толкуя Пролог Евангелия от Иоанна, свт. Ипполит третьим (Лицом) признает домостроительство благодати Духа. Очевидно, что здесь понятие «npóawnov» неразрывно связано с явлением Троицы человечеству, хотя и далеко от модалистического упрощенчества, поскольку термин «npóawnov» уже введен во внутри-троичный дискурс17.
хотя сам свт. Афанасий Великий практически не использует термин «npóawnov», как, собственно, и «ünóaTaatc;», для описания трех Лиц Троицы, однако в его сочинениях сохранились цитаты из Деяний Соборов IV в. — Антиохийского (34S г.) и Первого Сирмийского (351 г.), согласно которым признаются три «npóawnov» в Троице и анафематству-ются те, кто «сливает» Троицу Лиц в одно «npóawnov»18.
У отцов-каппадокийцев находим уже вполне сбалансированный язык богословия образа, позволяющий избежать какого-либо умаления
15 См. V книгу Против Евномия, приписываемую ныне Дидиму Слепцу: «npóawnov aÙTÔ Kal xsïpa ©sou» (S. Basilius Caesariensis episcopus. Adversus Eunomium. Lib. V // PG 29. Col. 741 B).
16 Daniélou J. La notion de personne chez les Pères grecs // Bulletin des Amis du Card. Dani-élou. 1983. №19. P. 7.
17 S. Hippolytus Portuensis Episcopus. Contra Haeresin Noeti // PG 10. Col. 813 A, 816 А; «Aúo [ièv oÚK èpw ©soùç, àÀÀ' ^ sva, npôawra 5è 6uo, olKovo^iav 5è TpÍTr|v, T^v xápiv Tou àyiou nvsu^aToç» (Ibid. // PG 10. Col. 821 A).
18 Shapland R. B. The Letters of St. Athanasius concerning the Holy Spirit. N. Y., 1951. P. 248; Schlossmann S. Persona und npóawnov im Recht und im christlichen Dogma. Darmstadt, 1968. S. 80.
неограниченности Логоса и любых оттенков субординационизма образа по отношению к первообразу. Так, в Послании 38 говорится, что «Ипостась Сына есть образ (цсрф^) и Лицо (npóawnov) познания Отца, и Ипостась Отца в образе Сына познается»19. При толковании данного отрывка уже невозможно умалить ипостасность Логоса, а термин «npóawnov» оттеняет одновременно одно из важных свойств ипостаси как таковой — отражать, изображать в себе иные ипостаси в их природном перихоретичном единосущии, которое как раз подчеркивается автором при контекстуальном прочтении отрывка20. Это ипостасное свойство «изображать в себе другого» открывает возможность познания существа одной ипостаси через другую и указует, что фундамент гносеологии лежит в ипостасном аспекте бытия. Особенность, отличность ипостаси служит не только утверждению ее собственной уникальности, но и явлению уникальности иных, единосущных ипостасей21.
Именно с этим свойством «npóawnov» отражать в себе другое лицо, или лица и ипостаси, связано употребление его в словосочетании «от лица», когда речь идет о представлении одним лицом другого или дру-гих22. Свт. Григорий Богослов говорит об изображении Господом нас в Себе23, а свт. Василий, развивая богословие образа, в частности, говорит, что «в Ипостаси Сына» представляется нам «Образ Отца»24. Он также отмечает, что каждое Лицо (npóawnov) Троицы существует «в Ипостаси»25.
19 «rç той Yíou итоотатс; oíovsl Kal npóawnov YÍvCTai т^; той Штро; èmYvwasw; Kal ^ той Патро; итоотатс; èv т^ той YLoù ^opffl èmYlvwaк£тal» (S. Basilius Caesariensis. Epistola XXXVIII. 8 // PG 32. Col. 340 С).
20 Kelly J. п. D. Early Christian Doctrines. London, 1958. P. 264.
21 См. также о познании единого Бога в трех Лицах: S. Amphilochius iconiensis Episcopus. Sententiae et Excerpta // PG 39. Col. 112 В.
22 Например, о пророках, говорящих от Лица Бога: «MaXa^la; èno^évw; èK npoawnou той Asototou fáaKsi» (didymus Alexandrinus. De Trinitate libri tres // PG 39. Col. 305 В; также см.: col. 344 B, 365 B, 412 С, 505 B, 665 А; idem. De Spiritu Sancto. Col. 1164 А; S. Cyrillus Alexandrinus. Commentarium in Joannem (continuatio) // PG 74. Col. 416 B, 600 D, 628 А, 665 C, 673 B; idem. Scholia De Incarnatione Unigeniti // PG 75. Col. 1369 А и т. д.)
23 «Ev éaOTÚ 5è, önsp slnov, тито1 то ^¿TCpov» (S. gregorius Пeologus. Oratio XXX. tteo-logica IV // PG 36. Col. 109 B); также см.: col. 109 С.
24 «Ev ÜTOOT^aa YLou, ^opç^v vór|aov тотрю^» (S. Basilius Caesariensis. Homilia in Ma-mantem Martyrem // PG 31. Col. 597 С); также см.: PG 32. Col. 153 А-С.
25 «SKaaTOv npóawnov èv ünoOT^aa àÀr|9ivfl unápxov» (S. Basilius Caesariensis. Episto-larum Classis II. Epistola CCX // PG 32. Col. 776 C; «èv ünoOT^aa slvai» (ibid. Epistola
При этом он опирается на такую смысловую нагрузку слова «únóaTaaic;», как «объективное существование», и подчеркивает тем онтологичность «личного» бытия Лиц Троицы, укореняя, по наблюдению В. Н. Лосского, личность в бытии и персонализируя онтологию26.
Следует отметить, что, сближаясь с термином «únóaTaai;», «npó-awnov» одновременно связывается, хотя и не отождествляется, в святоотеческой мысли с терминами «Tpóno; t^ç ünáp^swc;» и «axéaiç»27, последний из которых переводится, в частности, как «состояние», «расположение-позиция», «отношение», «качество», «образ». Отсюда вытекает как раз та «персонализация» Божественной онтологии, о которой говорил В. Н. Лосский, и непосредственная логическая связь «npóawnov» с богословием образа и внутритроичными отношениями.
Каппадокийская богословская мысль, включая не только самых именитых каппадокийцев, но и их окружение, например свт. Амфило-хия Иконийского, в результате развития сближает термины «ünóaTaai;» и «npóawnov» до синонимичности28. В Александрийской школе им вторит Дидим Слепец, говорящий о симфонии трех Лиц в едином Боже-стве29. Вследствие этого процесса можно говорить о разработке принципиально новой концепции Божественных Личностей, которая, хотя и
CCXV // PG 32. Col. 789 В); каждое Лицо Троицы существует в своей Ипостаси (èv I5ía ^èv ünoaTáaa) (Epistola CXXV. PG 32. Col. 548 B). Подобные выражения находим и у свт. Кирилла Александрийского, напр.: «то SKaTépou npôawnov àafépsTai èv l6iaZoúar| ^èv ünoaTáaa Ksí^svov» (S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus // PG 75. Col. 141 C).
26 Лосский В. H. Догматическое богословие // Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 213. Дж. Линч говорит о том же следующими словами: «онтологическая плотность» термина npóawnov подтверждается его синонимичностью с ипостасью» (Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity... P. 280).
27 См., напр.: S. Amphilochius Iconiensis Episcopus. Sententiae et Excerpta // PG 39. Col. 112 C-D.
28 Синонимичность тринитарного употребления «npóawnov» и «únóaTaaic;» у свт. Ам-филохия: PG 39. Col. 96 C-D, 112 C. У Григория Нисского: PG 45. Col. 100 A (Oratio Catechetica); PG 32. Col. 332 А, 340 С (Epistolae 38. 4, 8); см. также: Maspero G. Trinity and Man. P. 120; Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity. P. 85, 87; «them as synonym» (ZKûVTépn К. В. «H évóTr|; t^ç àvGpwmvr|ç fùaswç wç npay^aTiK^ npoünóGsai; t^ç awT^pia; (Ек t^ç àvGpwnoÀoyiaç Tou aytou rp^yopiou Nùaar|ç)» // ©soÀoyia. T. 40. AG^vai, 1969. Z. 416 к. è. (a. 418, note 17)).
29 Напр.: «£v Kal £v Kal £v npóawnov ISioauaTáTw; 6r|Xoî èv Gsót^ti Kal au^fwvia» (Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber III // PG 39. Col. 984 B-C).
опиралась на некоторые «рудиментарные концепции индивидуального бытия, свойственные тому времени», однако представляла собой гораздо более сложную разработку, основанную как на библейском мышлении, так и на мысли христианских предшественников, несводимую к комплексу индивидуальных свойств30 и теснейшим образом связанную с гносеологическим аспектом бытия.
Дидим Александрийский говорит о том, что именно различие Лиц (npóawnov) в Боге позволяет говорить о «движении» неизменного по природе Божества31. В каппадокийской мысли домостроительная идентичность Христа предвечному Логосу утверждается именно через тождество «npóawnov». Хотя происходит это не сразу, поскольку термин «npóawnov» как в триадологии мог ввести в заблуждение модализма, так и в христологии достаточно долго еще мог употребляться как средство отражения не столько личного начала, сколько природного. Так, свт. Амфилохий Иконийский в одном из отрывков упоминает, что Христос говорит о превосходстве Отца по сравнению с Ним «не от Лица Божества», но «от [лица] плоти», хотя в других текстах святитель признает лишь один «npóawnov» во Христе32. Отметим, что и позже, например у свт. Кирилла Александрийского, встречается похожее словосочетание «лицо воплощения»33, но, очевидно, не в строго богословском, а скорее в прикладном значении слова «npóawnov».
Подобная тенденция, впрочем, разовьется со временем в Анти-охийском христологическом богословии, в котором, согласно, например, Феодору Мопсуестийскому, одно «npóawnov» во Христе появляется только после слияния двух природ, каждая из которых имеет свой предшествующий «npóawnov». В таком употреблении «npóawnov» соответствует комплексу внешних природных характеристик, созерцаемых
30 Turcescu L. Gregory of Nyssa and the Concept of Divine Persons. Oxford University Press, 2005. P. 115-117.
31 «пш; ^ àvaÀÀoíштoс фит; àÀÀotwaiv ûлoaтaí.vr|, тта та; uTO^^aa; èv тauтóтr|-т1 tov npoawnwv sarnaa, àÀÀà Kivoú^£vr| Kal ^CTaninTOuaa» (didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber I // PG 39. Col. 284 B).
32 «èK т^; aapKÔç slnov, Kal oük èK npoaámou бел^то;» (S. Amphilochius iconiensis. Senten-tiae et Excerpta // PG 39. Col. 109 B); о едином «npóaomov» и двух природах во Христе см.: Ibid. Col. 117 B.
33 «тф т^; èvavGpam^aswç npoawnw nspiKá^sva» (S. Cyrillus Alexandrinus. ttesaurus // PG 75. Col. 120 А); также: Commentarium in Joannem (continuatio) // PG 74. Col. 549 D.
наблюдателем, и может быть переведено как «образ представления» или «модус явления»34. В воззрениях Нестория подобная интерпретация «npóawnov» сохраняется35.
У свт. Кирилла Александрийского находим частое богословское употребление термина «npóawnov» как синонима «únóaTaai;» прежде всего в тринитарном дискурсе36. Со временем, преодолев антиохий-ский акцент в смысловом содержании термина «npóawnov», Александрийский святитель все же отождествляет его с ипостасью и в хри-стологическом плане, сопоставляя «npóawnov» с понятием субъекта действия. Так, например, он подчеркивает, что нельзя приписывать вочеловечение никому из Лиц Троицы кроме Лица Сына, и то, что единение природ происходит в одном Лице, в противовес несторианскому учению о единении двух «природных» Лиц. В этом со свт. Кириллом оказывается единомыслен наиболее правомыслящий из современных ему антиохийцев — блж. Феодорит Кирский37. Однако присущая анти-охийской мысли формула о «единстве по чести» или «по благоволению» или «по Лицу» критиковалась свт. Кириллом как не адекватная для описания единства природ во Христе38. В ряде мест свт. Кирилл говорит о вочеловечившемся Логосе как о «npóawnov» Отца, и о Духе как о «npóawnov» Сына, но в контексте все более развивающейся синонимичности «npóawnov» и «únóaTaai;» подобные выражения явля-
34 Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity. P. 114-115, 121.
35 В видении Нестория каждая природа во Христе имеет свой собственный внешний вид — «npóawnov», характеризующий ее в ее индивидуальности. По соединении природ во Христе появляется некий новый, объединенный «npóaomov». См., напр.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. New York, 1964. P. 383.
36 «Mía yàp ^ t^ç GsóTr|To; fùaiç èv npoawnw Ts Kal ünoaTáaa naTpó; Ts Kal YLoù Kal àyt-ou nvsu^aToc;» (S. Cyrillus Alexandrinus. Commentarium in Joannem (continuatio) // PG 74. Col. 252 B); также: col. 180 B-C, 237 C-D, 261 C, 336 A; Idem. Thesaurus // PG 75. Col. 141 C, 353 C, 492 B-D, 544 C, 700 C-D, 712 C, 721 C-D, 736 C, 804 B-C, 1056 A, 1057 C-D; Idem. De Trinitate Dialogi VII // PG 75. Col. 1092 C-D, 1073 A.
37 См., напр.: McNamara K. Theodoret of Cyrus and the Unity of Person in Christ // Irish Theological Quarterly. № XXII. 1955. P. 313-328, here: p. 320.
38 S. Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra // PG 69. Col. 100 C; также: Idem. Adversus Nestorii blas-phemias // PG 76. Col. 224 C, 225 А; Quod В. Maria Sit Deipara. Col. 265 A-B; Explicatio Duo-decim Capitum. Col. 301 D; Idem. Thesaurus. PG 75. Col. 224 B; De Uncarnatione Unigeniti. Col. 1236 B; Idem. Commentarium in Joannem (continuatio) // PG 74. Col. 21 C, 24 A, 300 B, 421 A, 524 D, 548 D.
ются продолжением развития богословия образа, соответствующего свойству «^óa^ov» отражать в себе гомогенные лица. Применяет свт. Кирилл этот образ высказывания особенно в свете задач экзегезы ветхозаветного употребления термина «^óa^^»39.
Отметим также, что, как и в тринитарной и христологической мысли, в антропологии «úлóaтaalç» и «^óa^ov» в тварных разумных существах все чаще употребляются как синонимы, причем, как правило, в контексте общения гомогенных и гетерогенных лиц-ипостасей40. И хотя даже в упомянутом нами антиохийском «изводе» также принимается такая синонимичность в рамках отождествления понятий «индивидуума», «úлóaтaalç» и «^óa^ov» в тварном бытии41, но в ведущем богословском русле, заданном каппадокийской мыслью, эта синонимичность постулируется наряду и неразрывно с различением понятий «частной природы» и «úлóaтaalс;» — «^óa^^»42.
Богословское понимание «^óa^ov», как отличного и самостоятельного субъекта действия, развитое в христологии свт. Кирилла Александрийского, особенно в период между Эфесом и Халкидоном, продолжает свое существование в сочинениях Леонтия Византийского, который, хотя и употребляет наш термин практически во всех его исторически возможных смыслах, но неизменяемая самоидентичность Христа, так же как и субьект общения двух рядов природных свойств во Христе,
39 «йлер èatl Kal лpóawлov Kal s'iKwv той ©sou Kal Штрс^, ó Yíó;» (S. Cyrillus Alexand-rinus. Glaphyrorum in Genesim. Lib. III // PG 69. Col. 132 А-B); «лpóаwлov Y&p той YLou KaÀsï то Hveu^a» (In Joannis Evangelium. Lib. IX // PG 74. Col. 221 А; также: Col. 237 C, 541 C; PG 69. Col. 821 B-C); О познании и о славе Бога Отца в Лице Христа: S. Cyrillus Alexandrinus // PG 74. Col. 936 А; idem. ttesaurus // PG 75. Col. 589 B, 821 А, 945 А-B; idem. De recta fide ad tteodosium // PG 76. Col. 1181 B.
40 Так, напр., Дидим Слепец говорит, что каждый из видов творения существует не в единственной ипостаси, или лице, но во множественных: «H кит; oû5èv s^a èv ûлoaтáaa, ^toi èv èvl лpoawлф, OTáp^ov» (didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber II // PG 39. Col. 553 А). А свт. Кирилл Александрийский говорит об общении Адама в раю с Богом, как видении Лица Божия (In Epistolam I ad Corinthios // PG 74. Col. 904 B), и сравнивает достоинство Лиц Троицы и лиц ангелов: ttesaurus // PG 75. Col. 353 C; также см.: Commentarium in Joannem (continuatio) // PG 74. Col. 237 C-D.
41 В результате Феодор насчитывает две Ипостаси во Христе — невидимую и видимую. См., напр.: grillmeier A. Christ in Christian Tradition. P. 352-353.
42 «Yàp т^; ouata; ar^aíva то av9pwлoс;, Kal ouK LSikôv лpôaшлov» (S. gregorius nyssenus. De Communibus Notionibus // PG 45. Col. 185 B; также: col. 185 А-D, 496 А).
определяется именно самоидентичностью «npóGwnov» в Нем. Как отмечает Дж. Линч, Леонтий противопоставляет пару «npóGwnov» — «únó-GtaGic;» паре «oÚGÍa» — «9ÚGi;», хотя «ú^óataat^» и «npóGwnov» все же не всегда абсолютно синонимичны для него43.
Соборные определения IV и V Вселенских Соборов (451 и 553 гг.) уже свободно используют «ünóGtaGi;» и «npóGwnov» как синонимы как в триадологии, так и в христологии44.
Системная синонимичность богословского применения терминов «únóGtaGtc» и «npóGwnov» в тринитарном, христологическом и антропологическом дискурсах налицо в творениях прпп. Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, свт. Григория Паламы и многих других позднейших авторов45. Стоит, впрочем, отметить, что в некоторых не строго богословских высказываниях церковных авторов даже относительно более позднего времени термин «npóGwnov» может употребляться для обозначения просто энергийного явления единого Бога вне контекста троичности Лиц. Это особенно относится к толкованию ряда ветхозаветных текстов, использующих наш термин46.
Наряду с фактом превалирующей синонимичности богословского употребления «ünóGtaGi;» и «npóGwnov», последний термин все же сохраняет более оттенок эмпирическо-исторический, тогда как «ünóGta-Gi;» — более онтологический47. Так, употребляя термин «npóGwnov» для отличия индивидуума — Петра или Павла, прп. максим одновременно
43 Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity. P. 258, 262, 265-266, 271.
44 Creeds and Confessions of faith in the Christian Tradition. P. 180, 202-204.
45 «¿ni t^c ayia; Tpiá6o;, tautotnc ^¿v ¿GTiv oÚGÍa; étspótnc 6s npoGÓmwv- ^Íav yap oÚGÍav ó^oAoyou^sv tpsí; 6s únoGtáGsi;. 'Eni 6s Tou ávGpámou, tautárnc ^¿v ¿gti npoGwnou-étspótnc 6s oÚGiwv^ evo; yap ovto; ávGpwnou, aXA^C oÚGÍa; ¿GTiv Л ^u^, Kai aXA^C Л Gap^» (S. Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica // PG 91. Col. 145 В); «ünÖGTaGi; Kai npóGwnov Kai aTo^ov TaÚTóv ¿gti» (S. Joannes Damascenus. De Institutione Elementari // PG 95. Col. 100 B; 100 C, 101 А); S. Gregorius Palamas. Capita Physica, Theologica, etc. // PG 150. Col. 1197 C; «то únoGTaTiK^v, ^ npoGwmK^v 6iaq>opáv» (Philotheus Cp. Patriarcha. Contra Gregoram Antirrheticorum V // PG 151. Col. 848 D, 835 C - 836 B, 848 B-C, 849 A, 859 C).
46 Так, у св. Иоанна Дамаскина читаем: «И снова вернулся к единичности природы: когда явлюсь пред Лице Божие?» (здесь «npóGwnov» — ед. число — обозначает единого Бога в Его единой энергии. «Kai náXiv énav^AGsv si; то ¿viaíov т^; fÚGsw; "Поте Kai ófG^Go^ai тф npoGÓmw Tou ©sou;"» (S. Joannes Damascenus. De Hymno Trisagio Epistola // PG 95. Col. 29 B).
47 Telepneff G. The Concept of the Person. P. 387.
подчеркивает, что термин отвечает на вопрос «кто» и определяет, очерчивает (ахпцат^О образ действия индивидуума48. То есть отличительные особенности «npoawnov», согласно прп. Максиму Исповеднику, находят свое отражение посредством образа деятельности49, и именно просопические отличия позволяют провести границу между человеческими ипостасями50. Однако «npoawnov», описывая комплекс наблюдаемых акциденций индивидуума, не сводится к сколь угодно большой выборке отображаемых частных свойств, но, представляя собой потенциально бесконечное множество подобных свойств, возводится в онтологии святых отцов к понятию «unoataai;».
Одно из возможных употреблений термина «npoawnov» связано с понятием т. н. «лицетворения» — «npoawnonoia». Термин «лроашло-noia» помимо театрального и грамматического значений имеет богословскую нарузку, тесно связанную с богословием образа.
С одной стороны, термины «unoataaic;» и «npoawnov» способны отражать сообразность абсолютно единосущных Лиц Троицы: Сына — Отцу, и Духа — Сыну. Как пишет В. Н. Лосский, Лицо Сына есть образ Божественной природы, принадлежащей Лицу Отца, именно благодаря единосущию51. В свою очередь, Дух являет нам Божественную природу Христа, хотя скрывая кенотически Свое Лицо, но, однако, именно Своим личным действием в домостроительстве обнаруживая образ бытия Божественной природы, ипостасно соединенной с человеческой природой в воплощенном Логосе. хотя В. н. Лосский и настаивает, что одно Лицо являет природу другого, единосущного Лица, однако, поскольку природа их едина, то стоит уточнить, что является единая природа в другом Лице!
С другой стороны, термин «npoawnov» аналогично, но не тождественно, применяется для богословского описания отображения одним
48 «ш; 5s Ti;, otov nauAo; ^ Штрос, tov t^c ¿vspYaa; a^r^ati^a tponov» (S. Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica // PG 91. Col. 137 A).
49 «¿v [isv тф тропф то napr|AAaY^£vov twv npoaamwv Kata t^v npa^iv YvwpiZstai» (Ibid.).
50 «npoawniKw; twv aXXwv avGpwnwv afopiZo^svo;» (Ibid. Col. 276 A-B).
51 В. Н. Лосский пишет в «Богословии образа»: «Несомненно, понятие Сына, как Образа Отца, предполагает личные отношения; однако то, что явлено в Образе, не есть Лицо Отца, а Его тождественная в Сыне природа. Сущностная тождественность и показана в личностном различении» (Лосский В. Н. Богословие образа // Он же. Богословие и Боговидение / под ред. В. В. Пислякова. М., 2000. С. 303-319, здесь: с. 313-314).
лицом другого, применительно к лицам, не достигшим полного едино-сущия. Так, например, согласно прп. Иоанну Дамаскину, Сын принимает наше лицо на Себя, обучая нас молиться52. Здесь в соотношении образа и первообраза присутствует условность, связанная с ограниченностью и раздробленостью единосущия человеческого рода. Христос, будучи единосущен нам по природе, может являть в Своем Лице нашу природу, принадлежащую нашим личностям, лицам, но находящуюся в Нем в новом тропосе бытия, в обоженном состоянии.
Прп. Иоанн Дамаскин говорит о просопическом усвоении, что «личное (npoGwniKÓv) же и относительное усвоение бывает, когда кто-либо ради известного отношения, например ради сострадания или любви, принимает на себя лицо другого... Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству, — усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами»53. Очевидно, что в данном случае, с одной стороны, один индивидуум представляет лицо другого/-их, но это ни в коем случае не онтологическая смена субъекта или «подмена» его54, а с другой — поскольку единосущие индивидуумов далеко от полноты реализации, то и «изображаемое» носит условный, а не абсолютный характер.
У прп. Иоанна Дамаскина находим также высказывание, которое можно перевести следующим образом: «Ипостась отличительными
52 Он молился потому, что «усвоил Себе наше лицо, изображал в Самом Себе свойственное нам, сделался для нас Образцом» — «Н S^Aov, ш; то ^ÉTspov olKsioú^Évo; npÓGwnov, Kai naiSaY^Y^v ^ца;» (S. Joannes Damascenus. Homilía in Transfigurationem Domini // PG 96. Col. 561 B); «'Ev sauTw 5s, önsp slnov, Tunot то ^¿Tspov» (S. Gregorius Theologus. Oratio XXX. — Theologica IV // PG 36. Col. 109 B).
53 Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. Кн. 3. Гл. 25. Об усвоении // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. СПб., 1913. Т. 1. С. 291. «npo-GwmK^ 5s Kai g^stik^, öts Ti; то ¿TÉpou únoSúsTai npÓGwnov Sia g^sgiv» (De Fide Orthodoxa Lib. III // PG 94. Col. 1093 A-B); также: «Иное, (наконец, Он говорил), усвояя Себе лицо иудеев и причисляя Себя к ним, как, например, Он говорит самарянке: "вы кланяетеся, Его же не весте: мы кланяемся, Его же вемы, яко спасение от иудей есть" (Ин 4. 22)». «KaTa T^v toü'IouSaíwv npoGwnou oLksíwgiv, ^sTa twv'IouSaíwv äpiG^wv sauTÖv» (S. Joannes damascenus. De Fide Orthodoxa. Lib. IV // PG 94. Col. 1189 A; рус. пер. приводится по: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. Кн. 4. Гл. 18. С. 328.
54 Zhyrkova A. Jh. Damascene's Conception of Individual: Hypostasis versus Person // Studia Patristica. Peeters, 2012. Vol. LII. P. 375-387, here: p. 383.
свойствами ограничивает/определяет лицо»55. Эта фраза св. Дамаскина фактически дословно повторяет выражение Леонтия Византийского56. Очевидно, что здесь нет полной синонимичности между «npóGwnov» и «únóGTaGi;». Ипостась, как более онтологическое понятие, мыслится как придающая такую отличительность набору «просопических» свойств, которая несводима к описанию свойств частной сущности/природы.
Действительно, «únóGTaGi;» — понятие, которое изначально филологически и исторически не имело отношения к персональности, как мы ее знаем и понимаем ныне57, оно и доныне звучит для нас менее «личностно», чем «npóGwnov». Мы не можем, впрочем, согласиться с мнением Дж. Линча, что в святоотеческом понятии «únóGTaGi;» отсутствует смысловая нагрузка сознательности58. однако, как правило, в понятии «únóGTaGi;» нам сложнее «различить» представления о сознательности и об отношениях с/к другим личностям, тогда как в понятии «npóGwnov» — легче59. Это, очевидно, с одной стороны, связано с нашим мышлением, сближающим понятия индивидуума и «npóGwnov» почти до неразличимости, а с другой — с энергийно-проявительной нагрузкой термина «npóGwnov».
Можно утверждать, что прямая связь понятия «npóGwnov» с фено-менально-энергийным проявлением субъективного начала в различных тропосах существования природы неразрывно вписывает его в познавательный, гносеологический аспект бытия. Одновременно отождествление понятий «únóGTaGi;» и «npóGwnov» как в триадологии, так и в антропологии позволило отцам Церкви обосновать принципиальную и изначальную энергийно-сущностную, феноменально-ноуменальную
55 «Л ^sv ÜTOGTaGi; npóGwnov ópÍ(si Tot; ^apaKT^piGTiKot; bSiw^aGiv» (S. Joannes Dama-scenus. Contra Jacobitas // PG 94. Col. 1441 B).
56 «Л ^sv ünóGTaGi;, npóGwnov áfopÍísi Tot; ^apaKT^piGTiKot; ISiw^aGi» (Leontius Byzanti-nus. Contra Nestorianos et Eutychianos // PG 86a. Col. 1277 D); только глагол чуть другой, с приставкой -af у Леонтия — áf-opÍísi.
57 Wheeler R. Н. The Christian Experience of the Holy Spirit. Glasgow, 1962. P. 217.
58 Так, еще у Оригена ипостасность человека связывается с сознанием ответственности за свои поступки и сообразностью Богу. Вводя понятие «ипостаси» в описание Божества Ориген увязывал это понятие и с Его самосознанием, и с Его произволением о существовании мира. См., напр.: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879. С. 267, 259; Сагарда Н. И. Патрология. СПб.: Воскресение, 2004. С. 587.
59 Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity. P. 10, 282.
целостность бытия, давая твердую почву гносеологии как таковой. Эта задача философско-богословской онтологической интеграции внутреннего и внешнего аспектов бытия фактически не могла быть и не была решена в рамках естественного рационального дискурса. Да и впоследствии зачастую это христианское прозрение, основанное на Откровении о тайне троичного бытия, ускользало из поля зрения мыслителей.
Так, например, И. Кант фактически отрывал феномен от соответствующей ему непознаваемой сущности, материалисты, наоборот, сращивали феномен с сущностью, опираясь в объяснении бытия на сущность материи и даже не рассматривая наличие ипостасно-личного начала, как чего-то бытийно равноправного с понятием «сущность».
Философский же прорыв святоотеческой мысли позволил вырваться из замкнутого круга феноменальной ограниченности понятия «лрбашл^», по сути отождествляющей «лрбашл^» с комплексом акциденций и сплавляющей его с понятием «частная сущность». Библей-ско-святоотеческая мысль прозрела в «лрбашл^» далеко не только более или менее ясное отражение сущностного начала, но, устанавливая тождество понятий «лрбашл^» и «илбатаа^», привнесла в первое понятие способность отражения ипостасной уникальности и обращенности, общения ипостасей друг с другом, выражающихся посредством разнообразия тропосов существования среди единосущных или по-добосущных индивидуумов. «В зримом выражении говорит незримое лицо», личность, и «становится, благодаря этому, на свой собственный лад "зримым", воспринимаемым... Это "в" незримого в зримом мы можем только констатировать, оно не может быть разъяснено в большей мере — в соответствии с законами некоей механики или онтологии»60. «Лицо говорит больше, чем можно видеть»61.
В своем энергийном явлении в мире Святая Троица познается как единый Бог, однако троичный в Лицах. Три Лица Бога оказываются бытийно, актуально и ноуменально, а не только феноменально-домо-строительно, различными, сохраняя при этом абсолютное тождество по сущности. Нетварные энергии Бога, представляя собой по природе
60 Венцлер Л. Феноменальность и нефеноменальность человеческой личности // Историко-философский ежегодник / отв. ред. М. А. Солопова. М.: Наука, 2006. С. 285-293, здесь: с. 291.
61 Там же. С. 290.
сущность «вне Себя» (ad extra), являют не столько неприступную сущность Божества, сколько троичность Его Лиц-Ипостасей посредством различных образов/тропосов энергийных «выступлений» сущности. Многообразные явления или «Лица» Бога становятся не просто техническим «средством» передачи внимающему и взирающему на них человеку определенной информации о единой воле Бога, но всегда открывают внутри-бытийную, три-ипостасную, гармоническую реальность Творца и призывают к личному диалогу с Ним.
Аналогичным образом человеческое лицо-просопон, признаваемое святоотеческим богословием как принадлежащее совокупности еди-ноприродных лиц-ипостасей, никогда не может быть и не будет познано по сколь угодно богатой выборке своих энергийных проявлений, если будет рассматриваться в отрыве от других лиц человеческого рода и если будет сводиться к комплексу свойств частной человеческой сущности.
Hieromonk Methodius (Zinkovsky) THE TERM «nPOEOnON» AND ITS USE IN THEOLOGY
The article considers the history of the usage of the term «npoawnov» in antiquity and in the works of the Fathers of the Church. The latter accomplished a philosophical breakthrough which made it possible to overcome the phenomenal limitation of the term which ontologically melted it with the notion of individual substance. The identification ofthe terms «npoawnov» and «unoataat^» allowed the former term to reflect each hypostasis' uniqueness as well as its relationship with other hypostases via a variety of tropoi of existence and action.
A human «npoawnov» can not be cognized just through a set of its energetic phenomena unless it is considered within the framework of its links with other human persons and is not reduced to a complex of individual human properties.
Keywords: npoownov, vnoornotq, mode of appearance, relationship of persons, tropos of existence and action, individual substance properties, phenomenal-noumenal integrity of being.
