CC BY
243
Е.А. Островская-мя.
(ф-т социологии)
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ
Современная гуманитария выдвинула свое определение предметных областей дисциплин, изучающих религию. Оно основано на критерии их различения, введенном немецким социологом И. Вахом, авторству которого принадлежит первый в истории науки учебник по социологии религии, вышедший в свет в 1933 г. Вах предложил подразделять эти дисциплины на «нормативные» и «историкодескриптивные». К нормативным он отнес те, которые сосредоточены на рассмотрении проблемы истинности доктринальных постулатов лишь одной религии — христианства и его преимуществ по сравнению со всеми прочими. Историкодескриптивные науки о религии, согласно Ваху, занимаются изучением природы всех без исключения религий, их историко-культурного развития, роли и функций в жизни индивида и общества. В соответствии с данным критерием теологию и философию религии принято причислять к нормативным дисциплинам, а психологию, антропологию, социологию религии и религиоведение — к историкодескриптивным. Однако указанная дихотомизация дает лишь предельно обобщенное представление о специфике этих дисциплин. Между тем различие наук о религии проявляется именно в том, каким образом в каждой из них определяется понятие «религия», и суммой вопросов, направленных на объяснение содержания отношений «религия — общество».
Применительно к социологии религии следует признать, что религия выступает ее предметом лишь в той мере, в какой таковая проявляет себя в качестве посюстороннего феномена, т. е. как неотъемлемая составляющая повседневного опыта и в качестве особого способа индивидуального и общественного познания мира и самопознания, и может быть проанализирована в контексте специфических для нее институтов, организаций и движений. Центральным для социологического изучения религии выступает вопрос, впервые поставленный М. Вебером: каким образом религия, постулирующая свою реальность и цели за гранью повседневного опыта, отрицающая и критикующая мир, совершенно отчетливо обнаруживает свойственные ей социальное, политическое и экономическое измерения и своим социокультурным развитием и закреплением способствует стабилизации общества? В свете этого вопроса предметом социологии религии оказывается религиозная подсистема общества— ее структура, интерактивный, организационный и коммуникативный уровни функционирования и связь с другими подсистемами общества (семья, политика, экономика, наука, право, искусство), а также их взаимовлияние и степени автономности. Такое определение предмета социологии религии свидетельствует, что она является не «наукой о религии», а субдисциплиной социологии и соответственно опирается в своих подходах на общесоциологические теории и концепции, пользуется социологическими методами эмпирического исследования.
© Е. А. Островская-мл., 2004
Необходимо отметить, что и в Европе, и в США социология религии первоначально развивалась как преимущественно прикладная отрасль социологического знания, не претендовавшая на самостоятельную теорию. Работа, посвященные рассмотрению теоретико-методологических оснований социологии религии, ее предмета и круга проблем, появились сравнительно поздно — в 60-70-е годы XX в. В некоторых из них наблюдается тенденция построения «общей теории религии». Эта тенденция тяготела к преодолению грани, очерченной в трудах классиков теоретической социологии, и была спровоцирована дискуссией о возможности развития социологии религии как относительно самостоятельной теоретической дисциплины.
Данная дискуссия была начата Т. Лукманом, который в своей монографии «Невидимая религия», опубликованной в США в 1967 г., подверг жесткой критике стагнирующее состояние социологии религии. Одним из первых он указал на тот факт, что эта дисциплина не только не продвинулась в теоретическом отношении, но и пребывает в застое, ограничиваясь по преимуществу квантитативным изучением христианских церквей. По мнению Лукмана, именно характер развития социологии религии «со времен ее отцов-основателей» привел к выхолащиванию предмета этой научной дисциплины1. Воспоследовавшие за лукмановской критикой многочисленные публикации, посвященные обсуждению вопроса о статусе теории в социологии религии, констатировали, что предпринимавшиеся американскими и германскими социологами попытки теоретизирования были связаны лишь с такими довольно узкими проблемными областями, как христианские организации и феномен секуляризации2.
Основные методологические подходы в социологии религии. Вплоть до настоящего времени одной из главных проблем дискуссии о теоретико-методоло-гических основаниях социологии религии выступает классификация «классических» концепций религии. Данный вопрос, как правило, обсуждается в работах, направленных па анализ идейной преемственности относительно теорий религии О. Конта, Г. Спенсера, К. Маркса, М. Вебера, Э.Дюркгейма.
Результатом длившейся несколько десятилетий полемики о связи философии религии, критики религии и социологии религии рубежа Х1Х-ХХ вв. стало определение перечня персоналий, причисляемых к классикам социологии религии, в который воптли имена К.Маркса и Ф.Энгельса, Э.Дюркгейма, М.Вебера, Т.Парсонса3. Что же касается классификации концепций классиков, то она была осуществлена на основе различения двух «подходов». Историко-материалистическая и веберовская концепции были отнесены к так называемому стратификационному подходу в изучении религии, а дюркгеймовская и парсонсовская — к функциональному.
В теориях общества, выдвинутых основоположниками исторического материализма и М. Вебером, религия рассматривается в качестве неотъемлемого компонента социальной стратификации, и в силу этого их концепции религии и оказались объединенными в рамках стратификационного подхода. Схожесть этих концепций, указывающая на их конвергентность, состоит в том, что обе они позволяют выявить религиозную обусловленность социально-экономического расслоения.
Концепции религии Э. Дюркгейма и Т. Парсонса нацелены в первую очередь на внешнее описание и определение социальных функций религии в аспектах ус-
тановления и поддержания социального порядка, утверждения интеграции общества, и этим объясняется их причисление к функциональному подходу.
Современная теоретическая социология религии базируется в своем развитии на переработанных концепциях Вебера, Дюркгейма и Парсонса. Так, подавляющее большинство социологических исследований религии в ФРГ, Австрии, Швеции, Швейцарии методологически опирается преимущественно на веберовские идеи, а в США — на концепции Дюркгейма и Парсонса, историко-материалистическая концепция религии, как правило, также упоминается в качестве одного из теоретических источников.
Социологические теории Дюркгейма, Вебера, Маркса — и это важно акцентировать — впервые оказались в фокусе международного научного внимания после Второй мировой войны. Вовлечение отдельных работ этих мыслителей в теоретический дискурс американской и немецкой социологии второй половины 40-60-х годов происходило в непосредственной связи с обсуждением теорий общества.
В контексте вышесказанного заслуживает рассмотрения вопрос о методологических основаниях современных — «новых» — теорий религии, к которым принято относить теории Т.Лукмана, П. Бергера, Р. Старка и С.Байнбриджа, Н.Лумана. В качестве исходного пункта каждая из них прокламирует идею о конвергентности главных тезисов классических концепций религии, соединяя ее с интерпретацией религии как определенной картины мира и модели общества. Общая черта «новых» теорий состоит в свойственной им компилятивной переработке и перекомпоновке теоретических положений, присутствующих в концепциях религии Маркса и Энгельса, Вебера, Дюркгейма, Парсонса.
Таким образом, именно вклад классиков теоретической социологии определил предметную область социологии религии, круг ее проблематики и в значительной мере методологию и понятийно-терминологический аппарат. Подчеркнем, что в методологии современной социологии религии на первый план выводится не противопоставление стратификационного и функционального подходов, а выявление основополагающих конвергентных тезисов в концепциях кпассиков. Рассмотрим этот вопрос более подробно.
В системе идей Маркса и Энгельса религия предстает исторически сложившейся формой духовного самосознания общества и одновременно инструментом идеологического конструирования. Социальное измерение религии как формы самосознания общества конституируется тремя компонентами — феноменологическим, антропологическим и идеологическим, которые соответственно обозначены понятиями «религиозное отчуждение», «картина мира» и «картина общества». Смысловое ядро историко-материалистической концепции религии — моделирование динамики вызревания и социокультурного закрепления каждого из указанных компонентов. Такое моделирование производится в рамках соотнесения этапов формирования институциональных оснований религии с историей развития социально-экономических и политических отношений.
Каждый из компонентов религиозной саморефлексии общества знаменует собой определенный этап социального развития. Так, «религиозное отчуждение», т.е. производимое общественным сознанием удвоение мира, является критерием возникновения социального как такового. Проецируя себя на природу, социальное
тем самым познает свою целостность. Развитие общества, дифференциация различных видов социальной деятельности оформляются в общественной рефлексии в качестве стихийно возникающей «картины мира». Механизмом социального закрепления новой формы общественного сознания служит углубляющееся разделение труда по сферам материального и духовного производства. Новая стадия общественного развития ознаменовывается появлением социальной группы «религиозных идеологов» (термин Маркса и Энгельса), т.е. специфичной для религии социальной среды, производящей рафинированную интерпретацию «картины ми-
Появление завершающего компонента религии — «картины общества» — связано со становлением государственности и со структурным оформлением социально-экономических и политических отношений. В историко-материалистической концепции религии устойчивое понятийно-терминологическое клише «религиозная картина общества» используется для анализа процесса институционализации принципиально новых социально-экономических и политических отношений и указывает на факт религиозного моделирования общественных отношений.
Возникновение религиозной модели общества свидетельствует о состоявшейся кристаллизации социально-экономической иерархии. Институциональное укоренение этой модели непосредственно провоцируется потребностью политической власти в легитимации. Условием институционального закрепления религиозной модели общества выступает достижение внутрисословного социального консенсуса относительно оснований социальной стратификации. Такой консенсус оформляется в виде религиозной классовой морали, а внедрение новой идеологии предполагает соответственно реинтерпретацию господствующей картины общества.
Обращаясь к концепции религии Вебера, отметим, что она представляет собой неотъемлемую часть теоретико-методологической схемы, разработанной мыслителем для изучения процесса вызревания, институционализации и изменения социально-экономической и политической структуры общества. Центральными понятиями этой концепции выступают «религиозное харизматическое господство», «теодицея», «религиозная этика сословий». Ее разработка была нацелена на выявление динамики развития религии от картины мира в направлении к системе регламентации жизненного поведения.
Созданная Вебером аналитическая модель религии обнаруживает значительное сходство с историко-материалистической концепцией религии. Базовым тезисом обеих выступает идея о социальном происхождении религии, определяемой в качестве «способа познания мира» (Вебер) и «саморефлексии общества» (Маркс и Энгельс). Гносеологическая сущность их определений сводится и у Маркса и Энгельса, и у Вебера к раздвоению познаваемой реальности на потусторонний компендиум предельных ценностей и посюстороннюю данность практической жизнедеятельности.
Сходство обеих концепций обусловлено их направленностью на анализ связи между социально-экономическим развитием общества и динамикой развития религии. И Маркс и Энгельс, и Вебер указывают, что обнаруживаемые в религиях «картины мира» есть продукт исторического развития общества. Вызревание религии как самостоятельной сферы жизнедеятельности увязывается в каждой из концепций с исторически значимыми экономическими и политическими изменения-
ми в социальной структуре общества. И в рамках социологического моделирования Маркса и Энгельса, и в теоретико-методологической схеме Вебера формирование и закрепление общины религиозных профессионалов маркирует собой определенный этап историко-культурного развития общества. Динамика исторического развития религии трактуется как постепенное преобразование форм социального познания мира.
Логическим продолжением социологизма обеих концепций становится преобладающая ориентация изучения религии на выявление способа внедрения религиозных представлений и практик в институциональную структуру общества. И у Маркса и Энгельса, и у Вебера выдвигается на первый план рассмотрение процесса и нститу ционал и за ц и и религии в качестве инструмента политического конструирования.
В концепции Дюркгейма религия кодифицирует обнаруживаемое в реальности удвоение коллективного и индивидуального, и это удвоение обретает свое символическое выражение в дихотомии «сакральное— профанное» (терминология Дюркгейма). В процессе саморефлексии общества мир раздваивается на сакральный, представляющий собой идеальный и не подлежащий критике образ общества, и профанный, т.е. сферу индивидуального практически-инструментального опыта. По Дюркгейму, религиозные представления всегда тесно связаны с историко-культурной традицией конкретного общества, ибо они фиксируют рефлексию этого общества о самом себе. Религиозные представления коррелируют с морфологической структурой того общества, в котором они зародились.
Концепция религии Парсонса характеризуется отчетливой преемственностью относительно базовых тезисов и Вебера, и Дюркгейма. Кроме того, обнаруживаемая в пей схема динамики историко-культурного развития религии опосредованно восходит к историко-материалистической трактовке, у Парсонса религия отождествляется прежде всего со способом рационализации негативного опыта человеческого существования и предстает механизмом интеграции «ситуаций несоответствия» институционализированных ожиданий, с одной стороны, и действительности — с другой. Он выстраивает логическую последовательность вызревания религии в относительно автономную систему— обогащение структуры религиозного символизма за счет философских («космологических», в терминологии Парсонса) верований, институциональная спецификация ее символической составляющей, формирование концепции «хорошего общества».
По Парсонсу, динамика развития религии развертывается в соответствии с процессами социального изменения. Функционально религия интерпретируется им как интегративная составляющая культуры. Появление различных структурных компонентов религии обусловлено потребностями общества в стабилизации, объективации и генерализации ценностно-нормативного комплекса. Институционализация религии в качестве структурной составляющей общества связывается Парсонсом напрямую с процессами социокультурной эволюции. И соответственно процессы социокультурного закрепления религии в обществе анализируются с учетом четырех факторов — культурного, социетального, политического и экономического.
Институциональное закрепление религии зависит, согласно Парсонсу, от степени дифференциации различных подсистем общества и комбинации осуществ-
ив
ляемых ими коммуникаций. Так, в примитивных обществах религия закрепляется в форме «конститутивного символизма» (термин Парсонса), презентирующего коллективную идентичность. Развитие архаических обществ маркировано возникновением специфической для религии среды— группы религиозных профессионалов, институциональная деятельность которых направлена на интерпретацию космологии применительно к ценностно-нормативному функционированию общества. Дифференциация политической подсистемы имеет своим следствием расширение этой среды, включение в нее новых единиц — политической и административной элиты. В обществах «промежуточного типа» (термин Парсонса) религиозная традиция непосредственно опирается на авторитет письменного источника знания. Последнее, в свою очередь, способствует распространению культурных содержаний в среде, не ограниченной по широте охвата, и в пределе они адресуются любому, кто владеет письменностью.
Итак, из рассмотренных четырех классических концепций религии следует, что социологическое изучение отношений «религия— общество» ориентировано на разрешение вопросов, каким образом осуществляется историко-культурное развитие религиозной сферы жизнедеятельности общества, каковы формы и этапы ее институционального закрепления в обществах различного типа. Именно в трудах классиков впервые было введено различение религиозных систем в соответствии с тем типом обществ, в которых они возникли и обрели свое институциональное измерение. Эта идея подверглась дальнейшей детальной проработке в концепции Р.Беллы «религиозная эволюция».
Белла ввел в науку пятичленную схему эволюционного развития религий в обществе. В этой схеме выделены пять основных стадий эволюционного развития религии: примитивная, архаическая, историческая, раннесовременная и современная. Методологическим основанием для определения стадий выступили аналитические единицы системы религиозных репрезентаций, вызревающие, согласно Белле, по ходу институционализации религий. Таким образом, базовыми единицами анализа специфики институционализации религии в обществах становятся:
1) социокультурные формы закрепления религиозной символической системы,
2) религиозные концепции действия, деятеля, религиозной общины и общества в целом, 3) дифференциация религиозной организации. Необходимо отметить, что эта теоретическая схема претендовала на выявление основных этапов исторического становления этих трех компонентов религии и соответствующих социокультурных форм их закрепления.
Примитивная стадия религии характеризуется символическим представительством социальной структуры «в языке действий мифических существ» и сведением религиозного действия исключительно к ритуалу. В примитивных (сегментированных) обществах не существует «религиозной организации» как отдельной компоненты социальной структуры.
Архаическая религия как стадия социокультурной эволюции предполагает систематизацию мифов и ритуалов примитивной религии в рамках конкретных культов. Развитие социальной структуры архаических обществ, ее усложнение отображаются в религиозных символических системах (мифологические сюжеты о социуме и т.д.). Религиозное действие на этой стадии развития обусловлено различением между человеком как субъектом и божествами как объектом, что реализуется
в особых формах коммуникации. Религиозная организация также еще не выкристаллизовывается, но в силу наличия дифференциации общества на высший и низший классы монополизирующий политическую и военную власть высший класс стремится утвердить свое превосходство, закрепляя за собой приоритеты и в религиозной сфере.
Отличительная черта исторических религий, по мысли Беллы, состоит в том, что они уже располагают учением о трансцендентном порядке, детерминирующем устройство человеческого общества. Наряду с этим обнаруживается дифференциация религиозной организации, что представляет, наравне с дифференциацией политической организации, критерий социально-экономической стратификации общества. Белла утверждает, что исторические религии обеспечивали идеологическое оформление реформ в социальной сфере.
Две последние стадии развития религии — раннесовременная и современная — весьма скудно прокомментированы Беллой, причем только с учетом историко-культурной специфики христианских обществ.
Важнейшим методологическим вкладом Беллы следует признать разработку центрального тезиса классических концепций религии: объектом социологического изучения должны выступать именно те религии, историко-культурное развитие и институциональное закрепление которых разворачиваются в обществах стратифицированных. В эволюционной схеме развития религий отчетливо проводится различение обществ примитивных бесписьменных и обществ традиционных в соответствии с обнаруживаемыми в них принципиально различными религиозносимволическими системами. Согласно Белле, одной из фундаментальных характеристик традиционного общества является религиозно-идеологическая детерминированность социальных связей и различных подсистем общества. Исторические религии не только вбирают в себя идеи и ценности тех обществ, в которых эти религии обрели институционализацию, но и сами формулируют — посредством ревизии, критики и переосмысления конкретной социокультурной реальности — «религиозную концепцию общества».
В целях дальнейшего рассмотрения необходимо подчеркнуть, что Белла ввел в социологию понятие «религиозная концепция общества». Он подчеркивал, что такая концепция формулируется именно в контексте институционализации исторических религий. Исторические религии возникают в обществах, уже обладающих письменной традицией, а поэтому и религиозная концепция общества с необходимостью обретает свою письменную фиксацию4.
Институциональная система религии. Отправным пунктом современного социологического конструирования отношений «религия — общество» выступает определение религии в качестве подсистемы общества, располагающей собственной средой. В фокусе социологического конструирования и прикладного изучения находятся по преимуществу общества с отчетливой дифференциацией социеталь-ных подсистем, располагающие письменной культурной традицией и допускающие социокультурную инновацию. Социологическое рассмотрение институционального функционирования религии— и здесь воспроизводится восходящая к классикам методология — предполагает изучение социокультурного закрепления традиционных религиозных идеологий и форм их воспроизведения в современном обществе. Традиционные религиозные идеологии5 выступают объектом социоло-
гического исследования, поскольку именно в них обнаруживаются те уникальные концепции общества, на интерпретацию и воспроизведение которых направлено институциональное функционирование религий в современных обществах.
Институционализация религии — это исторический процесс ее эволюции как социетальной системы общества6. Религия в качестве таковой проходит в своем развитии те же стадии институционализации, которые характерны для общества в целом. Динамика развития религии, наряду с прочими подсистемами общества, задается стадиями процесса ее институционализации — объективацией, генерализацией и рефлексией относительно уже установленных оснований смысла (т.е. институтов). Процессуальная трактовка институционализации подразумевает вычленение ее начала, направления, завершения и возможного возобновления. В этой связи важно иметь в виду, что дифференциация религии в социетальную систему общества осуществляется во всей своей полноте только в обществах стратифицированных, для социокультурной эволюции которых характерно возникновение традиционных религиозных идеологий.
Понятие «традиционная религиозная идеология» включает в себя ряд структурных компонентов, непременно присутствующих в исторических религиях: письменно фиксированную религиозную доктрину; исторически сложившийся способ институционального и организационного самовоспроизведения религиозной системы; собственную концепцию «истории» (религиозную метаисторическую концепцию) и модель общества.
В соответствии с указанными структурными компонентами к традиционным религиям относятся те, возникновение и закрепление которых исторически связаны с обществами стратифицированного типа. А это, в свою очередь, означает, что их традиция выстраивалась в историческом контексте социокультурной эволюции стратифицированных обществ. Формулирование доктрины традиционных религиозных идеологий, вызревание системы религиозных институтов и системы организации, концептуализация «истории» и письменная фиксация религиозной модели общества всецело обусловливаются историко-культурным контекстом общественной системы определенного типа. В аспекте социологического рассмотрения институционального измерения религиозной системы общества принципиальным компонентом традиционных религиозных идеологий оказывается именно религиозная модель общества.
«Религиозная модель общества» — это институциональная структура религиозной социетальной системы, складывающаяся исторически и подвергающаяся письменной фиксации в доктринальных религиозно-философских текстах7. Обнаруживаемая в традиционных религиях «модель общества» — это теоретический конструкт религиозно-философской герменевтики. Он создается религиозными идеологами путем соотнесения институциональной модели функционирования религии, эмпирически сложившейся в конкретном обществе, и письменно зафиксированной доктринальной модели религии. Модель, закрепленная в доктрине и освященная авторитетом основателя вероучения, представляет «картину мира», т.е. истолкование природы человека и сущности социального действия, ценностнонормативный комплекс, статусно-ролевую иерархию, основания социального взаимодействия. Конструируемая религиозными мыслителями «модель общества» — это уже значительно отдаленная по времени от эпохи фиксации доктрины
логико-дискурсивная рефлексия религиозной системы о способе самовоспроизведения в объемлющем ее обществе.
Исходным методологическим основанием социологического изучения процессов институционализации исторических религий выступает, таким образом, реконструкция той уникальной модели самовоспроизведения религиозной системы, которая обнаруживается в ее письменно зафиксированной традиции саморефлек-сии. Такая саморефлексия является продуктом осмысления уже сложившейся социокультурной формы институционального закрепления религии в качестве господствующей идеологии. Обособление традиционных религий в социетальную систему общества напрямую связано с обращением политической власти к религии как инструменту идеологического конструирования. «Избирательное сродство» (термин Вебера) религиозной и политической систем в стратифицированных социальных системах составляет специфику развития традиционных обществ. Легитимация политической власти, интерпретация социально-экономической стратификации являются в них преимущественной областью компетенции религиозной подсистемы. Именно такое положение дел и стимулирует религиозную рефлексию о ценностно-нормативной системе, о статусно-ролевой иерархии, об институциональных основаниях такого общества, в котором религия воспроизводит себя как господствующая идеология.
Процесс институционализации традиционных религиозных идеологий увенчивается появлением религиозной модели общества, которая, в свою очередь, подвергается дальнейшей общественной рефлексии, стимулируемой социальными изменениями. Именно благодаря формулировке и письменной фиксации рефлексии системы о самой себе — «модели общества» — традиционная религия и становится способной выступать в качестве социально-политической идеологии. И в этом пункте необходимо ввести дополнительное различение традиционных религиозных идеологий и мировых религий как таковых.
К мировым религиям8 относятся только те религии, в историко-культурной динамике которых оказалась выработанной модель общества, потенциально пригодная к внедрению в иные, отличные от эндемичных, зоны распространения и типы обществ. Специфика социокультурной эволюции мировых религий состоит в том, что они зарождаются только в обществах определенного типа сложности, т.е. обществах, обнаруживающих широкую вариабельность в своих подсистемах. Они изначально формируются в отчетливом противопоставлении существующим религиозным способам легитимации политической и социально-экономической стратификации. Институциональный и организационный уровни мировых религий формируются в ходе реинтерпретации уже сложившейся социальной реальности. Кроме того, в отличие от других традиционных религий, социокультурная эволюция мировых религий осуществляется в условиях значительной вариативности возможных трактовок социальной реальности. Производимая ими селекция смыслов учитывает возможности, не использованные в наличных религиозных системах. В силу этого этническая и социальная среда мировых религий — «миссионерское поле» — оказывается гораздо более разнообразной, нежели в национально замкнутых религиях. Иными словами, мировые религии изначально предполагают интерпретацию социальных отношений по типу общественных, а не общинных или кровнородственных.
Следует подчеркнуть то важнейшее обстоятельство, что «мировыми» религии становятся по мере их распространения за пределы зоны возникновения. И в этом смысле специфика таких религий заключается в принципиальной возможности их институционализации в качестве государственной идеологии и за пределами эндемичной зоны. Эта возможность обусловлена независимостью формулируемой ими религиозной модели общества от какой бы то ни было содержательной специфики, органичной для конкретной этнической или национально-территориальной общности, и универсальностью выдвигаемой ими концепции «истории» (религиозной метаисторической концепции).
Итак, институционализация религии означает постадийпое вызревание и закрепление религиозных институтов, их социокультурное оформление относительно других подсистем. Старт процесса институционализации маркирован объективацией религиозной картины мира. Первая стадия включает в себя становление института религиозных профессионалов, формулировку доктрины, вычленение бинарного социокультурного кода религии («сакральное— профанное», «трансцендентное — имманентное»). Вторая стадия — генерализация — предполагает письменную фиксацию доктринальных текстов и формирование своей собственной социальной среды. Именно на второй стадии происходит окончательное оформление институтов священства, мирянства и религиозного образования. Письменно фиксированный канонический корпус текстов создает базу для генерализации оснований религиозного консенсуса относительно ценностнонормативной системы, воспроизводимой религиозными институтами. Третья стадия — интеграция — представляет герменевтическую рефлексию системы о самой себе. На этой стадии осуществляется интеграция интерактивного, коммуникативного и организационного уровней функционирования религиозной подсистемы общества. Завершением процесса развития религии следует считать отчетливую институционализацию религиозной модели общества — генерализацию социоре-лигиозных институтов. Маркером окончания историко-культурного развития доктрины является письменная фиксация рефлексии религиозной системы о самой себе — герменевтическое теоретико-понятийное осмысление уже сложившейся институциональной модели религии в контексте религиозно-философского дискурса. Дальнейшее изменение социорелигиозных институтов — утрата какого-либо из них или реструктуризация — может выступать исключительно только результатом социокультурной трансформации общества, но не религиозной системы как тако-
Рассмотрение институционализации религии в ее историческом, эволюционном и процессуальном измерениях предполагает использование аналитической системы координат, позволяющих соотнести стадии институционализации религии с динамикой ее историко-культурного развития. Вертикальная координата выстраивается путем фиксации последовательности стадий институционализации, а горизонтагьная — учитывает разнообразие типов обществ в континууме абстрактного мирового времени9. Содержательное оформление горизонтальной координаты зависит от направленности исследования на изучение либо исторической ретроспективы процесса институционализации религии, либо современных ее форм. Так, когда речь идет о ретроспективной реконструкции историко-культурной модели институционализации религии, в горизонтальную координату «мирового
времени» нет смысла включать современные общества. Предел расширения исторического горизонта будет в этом случае определяться периодом письменной фиксации религиозной модели общества. Но если перед исследователем стоит задача изучения современных форм институционализации религиозных идеологий, то исторический горизонт с необходимостью следует раздвинут!.10.
* * *
Резюмируем центральные положения социологического конструирования отношений «религия — общество». Социология исходит из разработанного классиками определения религии в качестве неотъемлемой составляющей общества, исследование которой сопряжено с выявлением специфики ее институционализации в конкретной исторической системе (обществе). Историко-культурное развитие религии напрямую связано с социокультурной эволюцией того общества, в котором она зародилась, с процессом институционализации его социетальных подсистем. Методологически исходным основанием социологического изучения конкретно взятой религиозной системы выступает реконструкция ее инвариантной модели социального самовоспроизведения. Данная реконструкция осуществляется на базе социологической интерпретации письменно зафиксированных религиознофилософских текстов, содержащих герменевтическую рефлексию об институциональных основаниях исследуемой религии. Аналитическая система координат — стадии институционализации и типы обществ— позволяет изучить специфику институционального вызревания и закрепления религиозной модели общества, а также выявить социокультурные изменения в способах ее воспроизведения.
Summury
The article deals with the most complicated points in sociology of religion. The author clarifies the subject of the discipline, its principal concepts and theoretical approaches. Attention is focused here on analyzing institutionalization process of traditional religious ideologies. The author introduces a scheme for sociological study of sociocultural adoption, reproduction and transition of traditional religious ideologies. The basic concepts are a religious model of society, culture historical development of religions, the notion of traditional religious ideology, the world religion.
1 Luckmann T. The Invisible Religion. The Problem of Religion in Modern Society. New York; London, 1967. P. 16-19.
2 Ebertz M.N. Forschungsbericht zur Religionssoziologie // International Journal of Practical Theology, 1997; Tyrell H. Religionssoziologie // Geschichte und Gesellschaft. Zeitschrift fur Historische Sozialwissen-schaft. 22. 1996; Wohlrab-Sahr M. What has happened since «Luckmann 1960»? Sociology of Religion in Germany, Austria, and Switzerland // Schweizerische Zeitschrift fur Soziologie. 26(1). 2000.
3 Kehrer G. Religionssoziologie // Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. Bd 1. Stuttgart, 1988; Tenbruck F. H. Die Religion in Maelstrom der Reflexion / / Bergmann J. et. al. (Hrsg.). Religion und Kultur. Sonderheft 33 der Kolner Zeitschrift fiir Soziologie und Sozialpsychologie, 1993.
4 Bellah R. N. Epilogue: Religion and Progress in Modern Asia / / Religion and Progress in Modem Asia / Ed. by R.N. Bellah. New York, 1965.
5 Данное понятие введено нами в контексте теории институционализации религии (см.: Отров-ская-мл. Е.А. Институционализация религиозной модели общества: Автореф. докг. дис. СПб., 2004. С. 27-28.
6 Разработанную нами теорию институционализации религии см.: Оапровская-мл. Е.А. 1) Тибетский буддизм. СПб., 2002; 2) Тибетобуддийский социально-политический проект: Учеб. пособие. М., 2002; 3) Институционализация религиозной модели общества.
7 О концепции «религиозная модель общества» и ее аппликации применительно к буддизму см.: Оапровская-мл. Е.А. 1) Тибетский буддизм. С.266-306; 2) Тибетобуддийский социально-политический проект. С. 14-42.
8 Обоснование введенного нами социологического определения понятия «мировая религия» см.: Островскан-\ы. Е.А. Институционализация религиозной модели общества. С. 30-31.
9 Представление об абстрактном мировом времени было введено Н.Луманом в связи с вопросом о темпоральном континууме социальной эволюции (см.: Luhmann N. The Differentiation of Society. New York, 1982. P. 289-324).
ю О решении подобной задачи в связи с исследованием современных способов институционализации буддизма в тибетской диаспоре см.: Островская-.ш. Е.А. Тибетобуддийский социально-политический проект. С. 99-135.
Статья поступила в редакцию 23 июня 2004 г.
