CC BY
71
17. Соловьев В.С. Право и нравственность. Минск; М., 2001. С. 4.
18. Чичерин Б.Н. Общее государственное право. М., 2006. С. 25.
19. Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1999. С. 241.
20. Асмус В. Этика Канта // Кант И. Соч. в 6-ти тт. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 49.
21. Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992. С. 187.
22. Судаков А.К. Этико-философская антиномия оснований в кантовской теории семейного права // Кантовский сборник. №2 (44). 2013. С. 8
23. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6-ти тт. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 192.
24. Судаков А.К. Этико-философская антиномия оснований в кантовской теории семейного права. С. 10.
25. Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев. Н. Бердяев. С. Франк. Л. Шестов). М., 2006. С. 214-215.
26. Доброхотов А.Л. Антиномия права и нравственности в философии Вл. Соловьева // Сущность и слово. Сборник научных статей к юбилею профессора Н.В. Мотрошиловой М., 2009. С. 540.
27. Гурвич Г.Д. Два величайших русских философов права: Борис Чичерин и Владимир Соловьев. С. 146.
Belov V.N. V.S. Solovyov and B. N. Chicherin's dispute: Kantian variations.
The standard accounts of creativity of Solovyov and Chicherin, apparently, don't give to us the sufficient grounds for comparisons of their philosophical positions on the ethical doctrine: it is considered to be that Chicherin - the Hegelian, and Solovyov in general, coming under numerous influence of the western thinkers, including mystics, I developed own philosophical concept of all-unity. And still it should be noted defining dependence of concepts of the Russian thinkers on the German philosophy, and as for specifically ethical component, here the Kant philosophy needs to allocate influence first of all.
Key words: V. S. Solovyov, B. N. Chicherin, Kant, ethics, right, moral, practical philosophy.
УДК 1 (470) (091)
ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Б.Н. ЧИЧЕРИНА В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ ОСМЫСЛЕНИЯ ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ В РОССИИ
В.И. Коротких
В статье дается общая характеристика процесса изучения философии Гегеля в России XIX века, определяются особенности подхода Б.Н. Чичерина к гегелевской философии («непосредственность восприятия» и «практическое отношение»), устанавливается связь теоретической философии Б.Н. Чичерина с гегелевским наследием, раскрывается значение системности как принципа построения философского текста у Б.Н. Чичерина.
Ключевые слова: философия Гегеля, русская философия, теоретическая философия Б.Н. Чичерина, принципы интерпретации философского текста, системность
В 2014 году исполняется 110 лет со дня смерти русского философа и общественного деятеля Бориса Николаевича Чичерина; но подобно тому, как истинные размеры горной вершины открываются перед путником лишь тогда, когда, удаляясь от нее, он медленно поднимается по противоположному склону доли-
ны, так и для современных русских читателей все достоинства Б.Н. Чичерина -эрудиция и, одновременно, глубина мысли, разнообразие духовных интересов, нравственная и интеллектуальная честность, определенность социально-политических идеалов, - постепенно становятся зримыми только сегодня, когда, уходя все дальше от разделившего наши эпохи страшного бурлящего потока русской истории XX в., мы оказываемся, наконец, в состоянии увидеть действительный масштаб того феномена истории отечественной культуры, который скрывается за этим именем. Знаменательно, что те задачи, которые и в философии, и в политике ставил в повестку дня Б.Н. Чичерин (прежде всего, утверждение свободы и достоинства человека), сегодня продолжают сохранять в нашем обществе значение идеальных целей, а значит, нам еще предстоит пройти свой долгий и трудный путь к вершине, сопоставимой с той, которую мы хотим увидеть во всем ее величии и содержательном разнообразии. Двигаясь по нему шаг за шагом, собирая в поле зрения все достижения, проекты и устремления Б.Н. Чичерина, мы можем надеяться дать однажды справедливую оценку научно-философской и общественной деятельности русского мыслителя.
Вряд ли следует сомневаться в том, что в качестве философа Б.Н. Чичерин достиг самых существенных результатов в области философии права и политики. В соответствии с этим практически вся современная литература о Б.Н. Чичерине оказывается сосредоточенной именно на вопросах нравственности, права, политики, тогда как его теоретическая философия остается вне сферы исследовательского интереса. В предлагаемой статье я намерен хотя бы отчасти восполнить этот пробел, охарактеризовав теоретическую философию Б.Н. Чичерина как один из феноменов истории русского гегельянства; думается, такая постановка задачи способна задать оптимальный угол зрения на предмет, поскольку адекватная характеристика теоретической составляющей его философского наследия вне той роли, которую играет в нем «гегелевское зерно», просто невозможна - как в силу значимости гегелевской мысли для становления русской философии в XIX веке, так и в силу субъективной увлеченности Б.Н. Чичерина гегелевскими темами и подходами, особенно, его «Логикой», «Философией духа» и «Философией права». Действительно, изучение философии Гегеля и оценка возможностей использования различных элементов гегелевской системы для разработки актуальных философских проблем оказались важнейшими составляющими продолжавшейся более полувека научно-философской деятельности Б.Н. Чичерина.
Положение с осмыслением гегелевской философии в России в XIX в. существенно отличалось от положения в других европейских странах. В Германии и Франции уже в 40-50-е гг. система Гегеля в качестве самого известного и значимого образа классической философии становится объектом ожесточенной (и, как правило, несправедливой) критики. Лишь на рубеже XIX-XX вв., в контексте эволюции неокантианства и «философии жизни», возникает потребность в возвращении к гегелевской философии, происходит открытие «молодого Гегеля» и начинается становление неогегельянства как одного из заметных течений постклассической философии в Германии; во Франции аналогичные процессы, вплетающиеся в становление экзистенциализма, разворачиваются еще позднее -только в конце 20-х гг. XX в. Таким образом, всю вторую половину XIX в. геге-
левская философии в Германии и Франции находилась в забвении. В Италии и Англии, напротив, философия Гегеля, практически неизвестная до конца 50-х гг., только с этого момента становится предметом изучения и постепенно включается состав национальных философских традиций. В России же восприятие и осмысление гегелевских идей началось еще при жизни философа и не прекращалось в течение всего XIX в. Д.И. Чижевский упоминает о том, что Д.М. Веллан-ский, возможно, слушал Гегеля уже в Йене [1, 8. 148]. В конце 30-х - начале 40-х гг. гегелевская философия «приобретает славу самого «последнего» слова европейской мысли, выражения сущности европейского духа... Гегельянство было самым модным философским учением в России 40-х годов. Гегелю либо поклонялись, либо его отвергали, но все вопросы общественные, литературные, философские сводились к Гегелю» [2, с. 103]; заинтересованное отношение к Гегелю не исчезло у русских философов и представителей других областей гуманитарного знания и во второй половине XIX в., несмотря на распространение позитивизма и материализма [3; 4; 5; 6]. Следовательно, только в России в XIX в. философия Гегеля непрерывно сохраняла значение источника идей, предмета критики и творческого переосмысления. И понимание «гегелевской составляющей» в истории становления и развития отечественной философии вряд ли возможно сегодня без учета той роли, которую сыграл в процессе осмысления гегелевской философии в России Б.Н. Чичерин.
Отношение Б.Н. Чичерина к гегелевской философии характеризуется рядом черт, которые непросто понять сегодняшнему читателю Гегеля. Прежде всего, речь идет о «непосредственности» восприятия гегелевских идей, которая проявляется в том, что русский философ не видит никакого «разрыва» между гегелевской философией и собственными поисками в этой области. Сегодня, через два столетия после Гегеля, для того, чтобы понять его, нам требуется прежде «перенестись» в его эпоху и затем только - увидеть, на какие вопросы «современности» отвечает его философия. Напротив, Б.Н. Чичерин на протяжении всей своей творческой жизни сохранял чувство близости к гегелевскому мышлению, которое в пору его юности составляло духовную атмосферу русского образованного общества, продолжал воспринимать его как актуального собеседника, «современника».
Можно ли считать подобное отношение русского мыслителя к гегелевской философии оправданным? Думается, при ответе на этот сложный вопрос следует принимать во внимание как факт «разрыва» в эволюции западной философии, приходящийся на 30-40-е гг., так, с другой стороны, и то обстоятельство, что в середине XIX в., когда происходило становление Б.Н. Чичерина как философа, русская философия находилась еще в стадии формирования, и уже только поэтому вряд ли оправданно было бы возлагать на одного из юных участников этого процесса ответственность за невнимание к методологическим аспектам интерпретации философского наследия европейской культуры, которое мы сегодня естественно воспринимаем как «классическое».
Примем во внимание и то, что самое значительное произведение теоретической философии Б.Н. Чичерина - его труд «Основания логики и метафизики», вышедший в свет в 1894 г., - начинается с выразительной констатации той про-
тивоположности, которая наблюдается между философским сознанием начала и конца XIX в., так что нашему мыслителю нельзя приписать отсутствия наблюдательности: «Девятнадцатый век представляет относительно метафизики два совершенно противоположных течения. Первая его половина отличалась таким увлечением метафизическими началами, подобное которому едва ли можно найти в истории мысли. Система возникала за системой, одна глубже и величественнее другой. Казалось, мысль проникла во все тайны бытия и все свела к высшему, вытекающему из разума единству. И вдруг на этой высоте произошел поворот. Мысль приняла обратное движение. Метафизика была отвергнута как негодный хлам...» [7, с. 1]. Но этот «поворот» Б.Н. Чичерин склонен был воспринимать как временное отступление спекулятивной философии: «Люди, знакомые с историей развития человеческого мышления, не могли сомневаться в том, что эта новая односторонность будет столь же недолговечна, как и первая (то есть бурный расцвет системотворчества в послекантовском идеализме, - В.К.). Легкомысленные поклонники настоящей минуты могли считать исключительный эмпиризм последним словом науки и видеть в метафизике отжившую точку зрения, окончательно сданную в архив; для более глубокого и основательного взгляда это было не более как временное увлечение, за которым должна была последовать новая реакция» [7, с. 1], то есть возвращение в европейскую культуру «метафизических начал». Этому способствует, полагает Б.Н. Чичерин, осознание того, что «понятия о материи, о силе, об атомах, о потенциальном и деятельном состоянии, о законе как владычествующей в мире необходимости, суть понятия метафизические, и опытная наука не только их не отвергает, а напротив, полагает их в основание всех своих выводов» [7, с. 2]. «Мыслители различных народностей и направлений начинают обращаться к метафизике, ожидая от нее высшего объединения человеческого знания, - продолжает русский мыслитель. -Это - знамение времени, в нем выражается сознание недостаточности односторонней точки зрения и требование исхода» [7, с. 2]. Однако этим надеждам на возвращение метафизики не суждено было сбыться. Спекулятивная философия осталась в истории, и к нам, своим далеким собеседникам, она обращается сегодня не с призывом воспроизводить ее метод, повторять ее подходы, а с призывом изучать ее роль в культуре своего времени, ее особенности в качестве выражения духа своей исторической эпохи.
Еще одна характерная черта восприятия гегелевской философии Б.Н. Чичериным заключается в том, что он стремится использовать ее результаты в собственных построениях, относится к ним «практически», не останавливается перед «выборочным» заимствованием, внесением изменений в гегелевские концептуальные модели, переоценкой образующих их элементов; это отношение именно «философа», а не «историка философии», определяющее значение для него имеет предметное усмотрение, собственное понимание «общих» с великим мыслителем проблем. Но не так ли относились к своим предшественникам и учителям все крупные мыслители классической эпохи? Не следует ли видеть в подобном отношении лишь отражение надежды русского мыслителя на то, что спекулятивная философия жива, что она лишь на время отступила перед натиском позитивизма и материализма?
Обратимся теперь к некоторым наиболее важным сторонам интерпретации гегелевского наследия в рамках теоретической философии Б.Н. Чичерина. Прежде всего, нельзя не заметить, что использование Б.Н. Чичериным в названии его основного труда термина «метафизика» как синонима «теоретической философии» противоречит восходящему к Гегелю пониманию «метафизики» как рассудочной, абстрактной философии, отождествлявшейся самим немецким мыслителем с некоторыми периодами в истории европейской мысли. Еще более значимым фактом, побуждающим поставить под вопрос принадлежность труда Б.Н. Чичерина к гегелевской традиции, представляется разделение им «логики» и «метафизики», содержание которых излагается в тексте книги, действительно, отдельно друг от друга. Как бы мы сегодня ни истолковывали структуру гегелевской системы философии [8; 9], несомненно, что и в йенском проекте «Системы науки» и в более позднем проекте энциклопедической системы Логика у Гегеля -это и есть собственно теоретическая философия, «метафизика», если бы Гегель сохранил старый вариант использования этого термина. Далее, понятно, что разделив логику и метафизику в границах своей философии, Б.Н. Чичерин радикально изменил гегелевское понимание предмета и задач логики, а это важнейший пункт гегелевской философии, и притом опять-таки - независимо от деталей ее истолкования. «Если отделить логику от метафизики, то что останется от Ге-гелева панлогизма? - риторически вопрошает С.Н. Трубецкой. - Единство логического и метафизического, тождество чистого мышления и бытия есть основное начало философии Гегеля. ... С другой стороны, сохраняя принципиальное согласие с Гегелем, очевидно, нельзя выделить должным образом метафизику из логики и логику из метафизики» [10, с. 177-178]. Остановимся на этом вопросе несколько подробнее.
У Гегеля за формальной логикой не сохранялось никакого самостоятельного значения в философии (за что он позднее подвергался критике, и не всегда несправедливой) [11, с. 131-132], у Б.Н. Чичерина материал традиционной формальной логики входит в состав логики, преимущественно, в третью книгу первой части («Понятие») и третью и четвертую части («Законы» и «Методы»). И в этом пункте Б.Н. Чичерин оказывается, пожалуй, ближе к Канту, чем к Гегелю, ведь Кант, выдвигая идею создания трансцендентальной логики, формальную логику не устранял и даже не сводил ее к «первому моменту» «логического», как Гегель, Кант лишь разделил их предметы и задачи [12, с. 43-95]. Но вчитаемся еще в некоторые формулировки Б.Н. Чичерина. Говоря о необходимости рассмотрения способностей в границах логики, он пишет: «Исследуя формы, логика должна указать их происхождение, а это и ведет к учению о различных способностях разума. Учение о способностях есть познание разума как деятельной силы, понятие, основное для логики» [7, с. 12]. Конечно, Б.Н. Чичерин не следует за Кантом в деталях, но причисление к компетенции логики вопроса о происхождении логических форм - это не специфически гегелевская постановка вопроса, это, скорее, формула, которая характерна для всей немецкой философии после «Критики чистого разума». А несколько выше читаем: «Разум есть направляющий элемент человеческой души; без точного и достоверного познания его законов невозможно точное и достоверное познание всех связанных с ним элемен-
тов» [7, с. 12]. Разве эти формулировки не заставляют нас вспомнить о кантов-ской идее «критической философии», призванной подготовить место для ... новой «метафизики»... Итак, не только в использовании термина «метафизика» Б.Н. Чичерин следует, скорее, за Кантом, а не за Гегелем, но и в разделении логики и метафизики он, очевидно, ориентируется на стремление Канта создать новую «Метафизику» на территории, отвоеванной «Критикой» у скептицизма. Посмотрим еще на некоторые формулировки, в которых Б.Н. Чичерин говорит о логике как основе метафизики: «Как приняться за разработку метафизики, не утвердив предварительно логики на непреложных началах? Метафизика ... держится на логике»; «Логика есть первая и основная наука, дающая закон всем остальным» [7, с. 3]. Впечатление о близости Б.Н. Чичерина именно к Канту усиливается и формулировками, в которых именно в логике усматривается «сознание необходимости (курсив мой, - В.К.) того, что делается» [7, с. 6]: «Без логического закона мы не можем сделать ни шага, ибо им определяется всякое действие разума; но вначале он является как бы в зародыше, в самом общем очертании, как чистое сознание необходимости (курсив мой, - В.К.)....» [7, с. 7]. Так что же, Б.Н. Чичерин - в большей степени «кантианец», чем «гегельянец»? Не будем, однако, торопиться.
Знакомство как с рассматриваемым произведением Б.Н. Чичерина, так и с другими работами, касающимися проблематики теоретической философии («Наука и религия» (1879), «Мистицизм в науке» (1880), «Положительная философия и единство науки» (1892)), позволяет заключить, что он учитывает всю историю новоевропейской философии, не ориентируясь при этом на какую-то одну ее модель. Например, обоснование возможности логики как достоверного начала всей философии он видит в том, что «предмет ее дается непосредственным самосознанием мысли, которая, познавая вещи, сознает при этом свои способы действия и свои пути» [7, с. 3]; не слышим ли мы в «непосредственном самосознании мысли» как основе всякого истинного познания декартовское «cogito»? Послушаем еще одно похожее место: «Начала и приемы мысли даются нам непосредственным самосознанием, и результаты их показывают, чего мы этим путем можем достигнуть» [7, с. 6]. Далее, включая в компетенцию логики рассмотрение вопросов функционирования чувственности (и ставя себя под удар молодых критиков, не воспринимающих уже гегелевскую философию как естественную интеллектуальную среду и потому по умолчанию понимающих под логикой только формальную логику), Б.Н. Чичерин на самом деле опять просто продолжает традицию новоевропейской философии, которая после Ф. Бэкона пристально интересовалась обоснованностью использования понятий, построенных на основании опыта: «Логика не может начать с отвлеченных понятий, -пишет он. - Содержание понятий получается из впечатлений, которые поэтому составляют первую и необходимую ступень в процессе мышления» [7, с. 14]. И разве не «скандал в философии», эта знаменитая кантовская формула, слышится нам в следующих критических строках Б.Н. Чичерина, обращенных в равной мере и против юмовской интерпретации традиции эмпиризма, и против некоторых его современников? «Когда положение, что две величины, равные третьей, равны между собою, выводится из привычки, приобретаемой ежедневным опы-
том, то что же остается для логической деятельности? . Внешние впечатления, получившие фиктивную самостоятельность под заманчивым прозвищем факта, таинственным образом сходятся и расходятся в пустой среде, именуемой человеческой мыслью, и производят бессмысленные сочетания, которые, в силу привычки, укореняются и воспроизводятся в других подобных же случаях» [7, с. 4]. Впрочем, даже такой «консерватор» в области теоретической философии, как Б.Н. Чичерин, стремившийся восстановить традиции классической философии через несколько десятилетий после их утраты европейским философским сознанием, остается человеком своего времени, ведь за прозвучавшей у нас формулировкой «некоторые современники» скрываются сторонники психологизма, против которых поведет наступление Э. Гуссерль всего через несколько лет после выхода «Оснований».
Итак, вернемся теперь к вопросу, имеет ли смысл считать Б.Н. Чичерина сторонником гегелевской философии, если у него звучат на самом деле многие и многие (например, кантовские) темы новоевропейской философии, которые непосредственно Гегелю атрибутировать было бы трудно? Думается, на этот вопрос следует дать все же утвердительный ответ, однако, нужно принимать во внимание, что «Гегель» для Б.Н. Чичерина - это не некий уникальный, единственный в своем роде, философ, «Гегель» - это лишь получившая личностное выражение интегральная тенденция развития новоевропейской философии, продолжить которую в России и стремится наш мыслитель. (Но, впрочем, разве не так воспринимал себя и сам Гегель? Вспомним его чудесную шутку: то, что в моих книгах принадлежит лично мне, ошибочно). Если ограничиваться только схематическим выражением, можно сказать, что для Б.Н. Чичерина сохраняет все свое значение гегелевская формула о единстве исторического и логического, однако, потребность в ней при прочтении книги Б. Н. Чичерина на самом деле и не возникает, потому что эта идея воплощена в ходе развития сюжета его книги конкретно, в его повествовании она приобретает самые разные формы, например, убежденность мыслителя в возможности представить метафизику как «неотразимый факт» (формулировка, вызвавшая оживление среди рецензентов и критиков) основывается на понимании, что «материалы для этого научного построения существуют в изобилии, их доставляет история философии в своем всемирном развитии. Но необходимо эти материалы разработать, отделить в них существенное от несущественного, прочное от преходящего, и свести их к единству, согласному с современными требованиями» [7, с. 3]. Пожалуй, единственный проблемный пункт, который остается у Б.Н. Чичерина, это «современные требования».
Итак, отношение Б.Н. Чичерина к гегелевской философии характеризуется «непосредственностью восприятия» - сознание исторической дистанции еще не сформировалось - и готовностью использовать элементы гегелевских построений для решения задач построения собственной системы философии. Самое общее объяснение отмеченных обстоятельств связано с тем, что Б.Н. Чичерин, говоря словами С.Н. Трубецкого, принадлежал к «первому поколению мыслящих русских людей, среди которого философия получила жизненный интерес и значение», хотя и в числе одного из «младших деятелей» этой эпохи [10, с. 171].
Невозможно переоценить последствия того факта, что самобытная русская философия формировалась в 20-30-е гг., то есть как раз в то время, когда гегелевская философия достигла своего завершения и получила общеевропейское распространение. Философия Гегеля оказалась последним образом классической западноевропейской философии, ее «последним словом», которое и было унаследовано рождающейся в это же время русской философией как ее естественный мыслительный контекст. (Отношения немецкого идеализма и русской философии напоминают в некоторых аспектах отношения неоплатонизма как последней школы античной философии и христианской философии эпохи патристики: наследуются готовые формы и понятийный аппарат, но они переносятся в новое мировоззренческое окружение, соединяются с новыми интуициями, экстраполируются на новый исторический и жизненный опыт.) «Непосредственность» восприятия и «практическое» отношение к гегелевской философии со стороны Б.Н. Чичерина фиксируют факт «внешней» одновременности этих культурных феноменов, однако, не могут скрыть их принципиальной разнородности, их различного отношения к содержанию тех культур, понятийное выражение которых они были призваны дать. В этой связи становится понятным, почему все творческое наследие Б.Н. Чичерина, с одной стороны, несет в себе элементы и признаки гегелевской школы мысли, а с другой - никак не может быть втиснуто в рамки «гегельянства», представляя собой, по существу, «резюме» всей рационалистической традиции в европейской философии Нового времени.
Общее отношение читателей к «Основаниям», этому главному произведению теоретической философии Б.Н. Чичерина, оказалось критическим. Показательна позиция его младшего коллеги - М.Н. Коркунова, находившегося под влиянием позитивизма; понимание философии как «метафизики», утверждал он, осталось в прошлом, в современном мире философия должна выполнять научно-систематические и просветительские функции. Однако наиболее интересными в содержательном отношении следует считать две рецензии, появившиеся сразу после выхода книги и определившие (в качестве крайних точек) диапазон всех последующих откликов и оценок; речь идет о рецензии С.Н. Трубецкого (уже цитировавшейся выше) и вышедшей несколькими месяцами позднее и учитывавшей первую рецензии П.В. Тихомирова. Первая, несмотря на содержащуюся в ней критику, выдержана в почтительном тоне; С.Н. Трубецкой указывает, что «полувековая неутомимая деятельность на поприще русской мысли» дает Б.Н. Чичерину право на посвящение («Молодым русским философам как наследие поколений, занимавшихся философией в нашем Отечестве»), которое в других обстоятельствах выглядело бы излишне патетичным [10, с. 171]. Статья П.В. Тихомирова [13] - это, напротив, серия остроумных критических замечаний, перемежающихся саркастическими выпадами.
Впрочем, в оценке некоторых моментов книги рецензенты оказывались близки; к их числу принадлежит, например, частный вопрос, который получил, тем не менее, существенное значение в связи с распространившимся в XIX в. пониманием существа гегелевской философии как «диалектики», - вопрос об осуществленной Б.Н. Чичериным реконструкции «общей логической схемы для познания всякого предмета» (Единство + Множество; Отношение + Соче-
тание) [7, с. 7-9]. (Стоит заметить, что подобные попытки имели место и в других гегельянских движениях, например, в итальянском неогегельянстве.) Современники рассматривали ее в качестве эквивалента гегелевской «триады», да и сам Б.Н. Чичерин писал, что «ту же схему можно представить и в виде трех последовательных логических ступеней, из которых средняя разбивается на два противоположных определения».
Основанием для осуществленного Б.Н. Чичериным преобразования является то, что у Гегеля категории «Сущности» как второго этапа движения логической идеи действительно имеют рефлективный характер, то есть непосредственно несут в себе и свою противоположность, через соотношение с которыми они только и могут мыслиться. Нововведение Б.Н. Чичерина и С.Н. Трубецкой, и П.В. Тихомиров оценили отрицательно [10, с. 180-182; 13, с. 5-7]. Кстати, его трудно было бы обосновать и в связи с обсуждавшимся выше разделением логики и метафизики: в первую часть «Логики» Б.Н. Чичерин переносит категории гегелевского «Понятия», «Субъективной логики», тогда как во второй части мы, напротив, встречаемся с категориями гегелевских «Бытия» и «Сущности», «Объективной логики».
Но содержательный центр вспыхнувшей вокруг книги Б.Н. Чичерина полемики был связан все же не с проблемой формы метода, а с системным характером философии, то есть как раз тем пунктом, в котором произошел разрыв «классики» и «постклассики», и который, как уже отмечалось, судьба уготовила русской философии в качестве исторического контекста ее рождения. С.Н. Трубецкой пишет, что «система «западника» Б.Н. Чичерина есть до сих пор единственная цельная и законченная философская система, созданная в России, система, отличающаяся внутренним и формальным единством, обнимающая энциклопедически все области человеческого ведения» [10, с. 172], тогда как о философии В.С. Соловьева (примем во внимание всю близость к нему С.Н. Трубецкого) говорит, что «несмотря на свою художественную цельность и необычайный логический талант ее автора» она «еще не получила законченного выражения» [10, с. 172, Прим.]. Следует постараться понять и то, чему, на взгляд С.Н. Трубецкого, противостоит в русской философии систематическая философия Б.Н. Чичерина. Процитированной части высказывания С.Н. Трубецкого предшествует фрагмент, указывающий на «многочисленные голоса, призывавшие за всю эту эпоху (то есть за те годы, которые в философии трудился Б.Н. Чичерин, - В.К.) к созданию самобытной русской философии, которая должна была, как нагая истина, явиться сама собою из кладезя народной мудрости и воцариться над развалинами «западной» науки» [10, с. 172]. Интересна уже «нагая истина», эта явная противоположность богини, явившейся вместе со всем своим «оснащением», но -из головы Зевса; очевидно, «народная мудрость», как бы глубока она ни была, по мнению С.Н. Трубецкого, сама по себе еще не является сферой, в корой может родиться «самобытная философия». В конце концов, самобытная русская философия родится (даже если согласиться с тем, что у В.С. Соловьева она еще и «не получила законченного выражения») через противоположение западной науке, точнее, всей рационалистической западноевропейской культуре, то есть окажется результатом культурного конфликта, результатом столкновения с иной по своим основаниям, «интуициям», культурой.
Весь следующий абзац повествования С.Н. Трубецкого [10, с. 172-173] представляет собой образцовое по своей убедительности увещевание, обращенное к тем адептам самобытной русской философии, которые хотели бы избежать проверки своих «оригинальных философских мыслей» систематическим способом их изложения. Интересно, что в имеющей определенно критическую направленность рецензии П.В. Тихомирова систематический характер изложения также признается ее «бесспорным достоинством, общим ей со всеми почти другими произведениями того же направления, например, в немецкой философской литературе» [13, с. 314], что свидетельствует о глубоком понимании рецензентом происхождения идеи системности в русской философии. «Вот если бы в этом отношении оно сделалось предметом подражания для русских философских писателей, то это было бы со стороны г. Чичерина большою услугою русской философии. А то у нас уж слишком второстепенное значение обыкновенно усвояют внешне-формальной стороне исследования. Логическая связность и взаимообусловленность частей, строгая выдержанность плана и единство методологического принципа часто не только не преследуется как нечто необходимое в философской работе более, чем в какой-либо другой, но и нарочно избегаются, как «схоластический формализм»» [13, с. 315]. Но, как и следовало ожидать от автора, принадлежащего к новому поколению в плеяде мыслителей русской философии, системность как философский принцип он воспринимает все же амбивалентно, она может сделаться и «источником многих ошибок» [13, с. 315], поскольку «Неверность какой-либо посылки дает уже себя знать на всех дальнейших выводах; а, например, неверность методологического принципа обесценивает и всю систему. Поэтому-то относительно таких систем и говорят обыкновенно, что для их опровержения достаточно иногда раскритиковать всего лишь один силлогизм» [13, с. 315]. Подобным образом и С.Н. Трубецкой признает, что «и недоверие к системам имеет свое основание» [10, с. 173]. Интересно, что среди аргументов в пользу такого «недоверия» С.Н. Трубецкой указывает не только на ограниченность наших наличных знаний, вследствие чего «система» оказывается лишь «вечным требованием, идеалом нашего разума», но и на необоснованную веру в то, «будто наше понимание действительности вполне рационально», мы «скрываем от себя логические противоречия, антиномии наших основных понятий» [10, с. 173]. Замечания С.Н. Трубецкого об условиях принятия систематической философии крайне интересны с точки зрения характеристики оригинальной русской философии; повторим, «системы абсолютного знания» не может быть не только потому, что познание развивается, но и потому, что «вполне рациональное» постижение действительности, полной противоречий, невозможно; но ведь обе иллюзии, на которые указывает С.Н. Трубецкой, были характерны для по-слекантовского идеализма, претендовавшего на организацию и обустройство царства «западной» науки! Неудивительно, что в истории русской философии тенденция к дистанцированию от «развалин» этого царства приведет к формированию у Н.О. Лосского убеждения в том, будто последовательный рационалист Б.Н. Чичерин «переоценивал» свою близость к Гегелю, тогда как признававший сверхрациональные начала В.С. Соловьев, напротив, «не увидел» принципиального родства своей философии с системой Гегеля.
Н.О. Лосский пишет, что одной из «главных ошибок» «метафизической системы Чичерина» является то, что в ней «отсутствует категория цельности как органического единства, имеющего в своей основе сверхрациональное металогическое начало, не подчиненное закону ограниченных определений, то есть закону тождества, противоречия и исключенного третьего» [14, с. 181]. В результате, продолжает Н.О. Лосский, «Чичерин оказался не в состоянии представить себе такое внутреннее устройство элементов мира, которое бы предполагало условие интуиции. Поэтому он не объяснял спекуляцию как созерцание субъектом идеальной и разумной структуры действительного мира в его первоначальной форме; он истолковывал ее как физический процесс мышления, субъективно-индивидуально воспроизводящего в своем уме порядок мира» [14, с. 181-182]. «По мнению Гегеля, интуицией является высочайший уровень мышления, конкретная спекуляция, заключающая в себе глубоко метафизическое бытие в своей первоначальной форме» [14, с. 182]. «К признанию сверхрациональных принципов весьма близко подошел и сам Чичерин» [14, с. 182]. Н.О. Лосский ссылается при этом на учения Б.Н. Чичерина о субстанции и о свободе, признавая, однако, что решающего шага в признании металогических оснований Б.Н. Чичерин сделать не смог. «Владимир Соловьев, полагавший, что части мира стоят выше формально-логических определений и созерцают цельность мира, . в действительности более близок к Гегелю, чем Чичерин. Однако Соловьев и не подозревал, что он так близок к Гегелю, ибо он неверно истолковывал его как представителя абстрактного панлогизма. Наоборот, Чичерин считал себя последователем Гегеля, но на самом деле был от него крайне далек по духу всей своей системы; он неправильно рассматривал Гегеля как типичного представителя рационализма, отрицая мистические элементы его философии. Отвергая односторонность рационализма, Чичерин считал, что рациональные элементы мира дополняются иррациональным содержанием опыта («кантианство» Чичерина, о котором мы говорили выше, - В.К.) ... Он не сознавал, что этого все же недостаточно, что вне рационального и иррационального имеется еще сверхрациональное. ... Таким образом, философская система Чичерина как по духу, так и по строению очень близка к докантовскому рационализму Декарта и Лейбница и совершенно далека от гегелевского, послекантовского сверхрационализма. Неверная оценка своего собственного подхода к Гегелю привела Чичерина и Соловьева к ошибке. Их ошибка состоит в том, что они рассматривали философию Гегеля как систему абстрактного панлогизма» [14, с. 183]. При этом «Чичерин не вполне сознавал органическую цельность мира» [14, с. 184]. «Однако ошибки чичеринской метафизики не помешали ему разработать подробный и весьма ценный метод спекулятивного мышления по отношению ко всем сферам знания» [14, с. 185-186].
Для того чтобы оценить эту линию мысли в русской философии, следует принять во внимание, что трансцендентальный характер всей послекантовской, в том числе, и гегелевской, философии в XIX в. проглядели все ... не исключая и самого «позднего» Гегеля. Витторио Хесле полагал, что творчество Гегеля пришлось на переходный период, в продолжение которого на смену «философии субъективности» пришла «философия интерсубъективности» с ее интересом к объективированным формам деятельности и проблемам социальности. Если
Логика Гегеля, по мнению Хесле, завершает традицию европейской «философии субъективности», то реальная философия оказывается уже началом «современной» философии, которая обращена преимущественно на «интерсубъективные процессы» [15, 8. 9]. Поэтому Логика, считает он, служит методологическим обоснованием для философии Субъективного духа, но не способна выполнить эту функцию по отношению к философии Объективного и Абсолютного духа [15, 8. 118-123]. Впрочем, хорошо известный водораздел классической / постклассической философии объясняет эти метаморфозы не менее полно [16].
Учиненный материалистами, позитивистами и иррационалистами разгром гегелевской, а в ее лице - и всей классической, - философии привел к тому, что мысль о трансцендентальном характере подлежащей философии предметности перестала восприниматься как естественная, стала «непонятной», она просто была утрачена в самой европейской культуре, захваченной натурализмом и субъективизмом. На самом деле, конечно, реализации идеи системности у Гегеля не противоречит ни бесконечный прогресс науки в познании мира, ни отсутствие «металогических оснований» (а они у него все же отсутствуют, как бы ни старались «отыскать» их русские читатели Гегеля). Однако в конце XIX в. увидеть это было крайне трудно, тем более, в границах только что оформившейся русской философии, вынужденной противопоставлять себя и рационализму классической эпохи, и субъективизму европейцев-современников. Кажется, в этих условиях принять «металогические начала» должны были все русские мыслители - однако, не Б. Н. Чичерин, который оказался для этого слишком рационалистом, слишком «европейцем», слишком «классиком»... Оценка идеи системности в философии, отношение к классическому наследию - вот, повторим, темы, разделившие молодых русских читателей книги Б.Н. Чичерина и ее автора.
В связи с «классическим» решением Б.Н. Чичериным проблемы природы философии и границ ее компетенции нельзя не упомянуть и о той путанице, которая возникла в «Основаниях» в вопросе о соотношении логики и психологии. Становление экспериментальной психологии началось в 60-е гг., поэтому проблема статуса психологии в системе научного знания обсуждалась в конце XIX в. в большинстве философских движений как в Европе, так и в России. Сам мыслитель уже во втором параграфе своей книги подчеркивает, что он говорит о психологии «в обширном смысле», как о «науке о способностях и деятельностях человеческой души» [7, с. 11]. Поэтому логика оказывается у него и частью психологии, хотя ее «начала и законы» «не добываются путем наблюдения, а сознаются непосредственно разумом и служат руководством для самого наблюдения». Кажется, все понятно, речь у него идет, по существу, о «философской психологии», а последние слова доказывают, что она оказывается близка по своей задаче кантовской «трансцендентальной логике», и непонятно только, зачем вообще было упоминать здесь о психологии. Но Б.Н. Чичерин, повторим, был современником возникновения научной психологии, новые темы врывались в его устоявшееся и отрефлектированное мировоззрение и заставляли переформулировать тезисы, выражавшиеся прежде средствами классической эпохи, на новый лад, в соответствии с новыми запросами читателей, что порой и порождало подобные недоразумения.
И все же не этим Б.Н. Чичерин вошел в историю русской философии. Даже если мы не будем касаться обсуждения вопросов философии права и политики, то есть той области его деятельности, к осмыслению актуальности и значимости которой, кажется, только сегодня начинает побуждать нас эволюция российского общества, то и в области теоретической философии, которая вообще не была самой сильной стороной молодой русской философии, его деятельность как хранителя традиций европейской философской классики трудно переоценить. По словам С.Н. Трубецкого, Б.Н. Чичерин в продолжение всей своей жизни проповедовал «широкий идеализм, признающий конечную гармонию разума и действительности», он «сохранил идеалы своей юности, свою светлую веру в разум и право, свою непоколебимую уверенность в их грядущем торжестве»; и эта уверенность у него, как и у всякого русского человека, «не была выводом холодного рационализма, но живым верованием в разумные начала человеческой мысли и жизни» [10, с. 171].
Литература
1. Cyzevskyj (Tschizewskij) D. Hegel in Rußland // Hegel bei den Slaven. Hrsg. von D. Cyzevskyj. Reichenberg, 1934.
2. Никоненко В.С. «Левогегельянское» истолкование философии Гегеля в русской философии XIX века // История философии, культура и мировоззрение. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.
3. Гогоцкий С.С. Обозрение системы философии Гегеля. Киев, 1860.
4. Гиляров-Платонов А. Онтология Гегеля // Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 8, 10; 1892. Кн. 11.
5. Антонович М. О гегелевской философии // Современник, 1861. № 8. С. 201-238.
6. Стасюлевич М. Опыт исторического обзора главных систем философии истории. СПб., 1866.
7. Чичерин Б.Н. Основания логики и метафизики. М.: Типо-Литография Товарищества И.Н. Кушнеров и Ко, 1894.
8. Коротких В.И. О новом понимании структуры системы философии Гегеля // Вопросы философии. 2003. №4. С. 175-185.
9. Коротких В.И. «Феноменология духа» и проблема структуры системы философии в творчестве Гегеля. М.: ИНФРА-М, 2011.
10. Трубецкой С.Н. Новая книга Б.Н. Чичерина // Вопросы философии и психологии. Кн. 21 (1). С. 171-182.
11. Коротких В.И. Гегелевская концепция рефлексии как формы диалектико-спекулятивного метода // Вопросы философии. 2013. № 5. С. 127-140.
12. Михайлов К. А. Логический анализ теоретической философии Иммануила Канта: опыт нового прочтения «Критики чистого разума». М.: Компания Спутник+, 2002.
13. Тихомиров П.В. Несколько критических замечаний на кн.: Чичерин. Основания логики и метафизики. М., 1894 // Богословский вестник. 1894. Т. 3. № 8. С. 303-326.
14. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Высшая школа, 1991. С. 181.
15. Hösle V. Hegels System. Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Inter-subjektivitaet. Bd. 1. Hamburg: Meiner, 1988.
16. Коротких В.И. Классическая философия в современной культуре. М.: ИНФРА-М, 2013.
Korotkikh V.I. B.N. Chicherin's theoretical philosophy in the context of the history of interpretation of Hegel's philosophy in Russia.
In article the general characteristic of the process of studying of philosophy of Hegel in Russia is given the XIX century, features of approach of B.N. Chicherin to Hegel's philosophy are defined ("a perception spontaneity" and "the practical relation"), the relation between the theoretical philosophy of B.N. Chicherin and Hegelian philosophical system is established, value of system as principle of creation of the philosophical text at B.N. Chicherin reveals.
Keywords: Hegel's philosophy, Russian philosophy, B.N. Chicherin's theoretical philosophy, principles of interpretation of the philosophical text, system.
УДК 1(091).1
СИСТЕМА МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ ОСНОВАНИЙ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Б.Н. ЧИЧЕРИНА
В.М. Лобеева
В статье выделяются и анализируются основные элементы мировоззренческой системы Б.Н.Чичерина. Формулируется и обосновывается вывод о тесной взаимосвязи мировоззрения и социальной философии ученого.
Ключевые слова: мировоззрение, основные элементы мировоззрения, философские идеи, взаимосвязь, детерминация.
В настоящей статье ставится задача показать обусловленность существенных положений философии Б.Н. Чичерина его мировоззрением. В этой связи мировоззрение Чичерина исследуется с опорой на распространенное в философской науке толкование понятия «мировоззрение». Согласно нему мировоззрение эксплицируется как система взглядов на объективный мир и самого себя, а также совокупность убеждений, жизненных принципов, ценностей и идеалов, обусловленных этими взглядами. Кроме того, мировоззрение Чичерина исследуется с учетом фактора исторического времени, взятого во всем многообразии его событийно-процессуального содержания, поскольку понятно, что оно было плодом духовной эволюции, продолжавшейся на протяжении всей его жизни. Такой анализ и описание его результатов не предполагает превращения в подробный биографический очерк, хотя и не исключает обращения к отдельным фактам биографии ученого. Данные предварительные замечания поясняют логику исследования, проводимого в настоящей статье.
По мнению автора статьи, в мировоззрении Чичерина наиболее значимыми являются интеллектуальный, религиозный, нравственный, идеологический и философский элементы. Совокупность этих элементов образует сложное духовное целое и выступает как система детерминирующих факторов, оказавших существенное влияние на проблематику философского учения, содержание теоретических построений, на формулируемые утверждения и выводы.
Фундаментальная образованность Чичерина - это плод колоссального и постоянного труда на протяжении всей жизни. Труд сформировал мощный интеллект, который был признан современниками и восхищает потомков. Уже в годы
