CC BY
116
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2011. Вып. 3 (35). С. 85-98
Теология и конец метафизики М. Ю. Бурмистров
В статье предпринята попытка описания изменений в структуре и содержании христианской теологии, возникающих вследствие смены культурно-исторических эпох. В качестве основных подходов выдвигаются концепты «геоцентрическое сознание», «антропоцентрическое сознание», «топология теологии», «смерть метафизики». Особое внимание уделяется взглядам М. Хайдеггера и В. Н. Лосского. Предпринята попытка систематизации стратегий, возникающих как реакция на столкновение антропоцентрического сознания и теологии, сформированной в геоцентрическую эпоху. По мнению автора, глубокий кризис оснований европейской метафизики неминуемо затрагивает область теологии и побуждает внимательно рассмотреть характер этих изменений.
В современном православном сознании ответ на вопрос о сути теологии некоторым образом двоится. Обычно говорят так: есть богословие (даже терминологически оно отодвигается от «теологии»), это свидетельство святых об опыте богообщения и осмысление ими этого опыта, отсюда: кто чисто молится, тот и богослов. В таком понимании состав богословия в широком смысле слова образуют и Священное Писание, и догматические определения, и творения святых. А есть, кроме того, наука «Богословие», или «Теология», — вполне академическая дисциплина, посвященная изучению всего, что создано людьми в процессе богообщения. Эта наука, схожая во многом с другими гуманитарными науками, перекрывается с ними в исследуемых областях, активно использует методы этих гуманитарных наук. Выдвинув два таких толкования, мы как-то очень быстро переходим к текущей деятельности, обучению, научной работе и оставляем за собой зону непроясненности. Между тем нельзя сказать, что все, относящееся к теологии в обоих смыслах, так уж понятно и очевидно. Разумеется, область теологии весьма велика, поэтому предварительно нужно сказать, что я рассматриваю только христианскую теологию, и не претендую на обобщения более широкого порядка, хотя они и возможны. Если попробовать конкретизировать тему моего размышления, то она будет сформулирована таким образом: теология в сознании современных людей, теология, пребывающая во времени, теология в эпоху конца метафизики.
Всякую вещь, в том числе и теологию, можно рассматривать с разных сторон. Меня интересует, с одной стороны, содержательный аспект теологии как вещи, а с другой — ее структура, ведь всякая вещь предполагает некоторую структуру. Если у теологии есть структура, то чем она обусловлена? Как относятся друг к
другу теология и сознание, в котором она находится? И если содержание или структура сознания изменились, то имеем ли мы ту же самую теологию, или другую? На первый взгляд кажется, что изменения в структуре теологии невозможны. Ведь в теологии (христианской) всегда должны присутствовать три части: Бог — Откровение (+ его восприятие) — человек: чему тут, собственно, меняться? Однако эта структура может рассматриваться не только как набор некоторых неизменных по наименованию узлов, но и как подвижная система, зависящая от качества элементов структуры и характера отношений между ними. Таким образом, топология теологии будет описывать не только внутреннее содержание элементов структуры (которые также имеют своего рода внутреннюю топологию), но и расположение элементов, и характер связи между элементами, который зависит от их местоположения.
Сознание человека не белый лист, но вещь со своей структурой и содержанием. Таким образом, мы можем предположить, что теология в некоторой степени определяется сознанием человека и в некоторой степени его определяет. Не пытаясь сейчас решать вопрос о качестве этого взаимовлияния (которое может быть очень различным), мы ставим вопрос о том, каковы отношения между теологией и сознанием человека определенной эпохи. Уточняя формулировку, зададимся вопросом о христианском богословии, возникшем в пространстве поздней античной культуры и развивавшемся в пределах так называемого Средневековья. В качестве базовой характеристики сознания человека, принадлежащего к этим культурным эпохам, рассмотрим концепт «теоцентризм».
Концепт «теоцентризм» обозначает такую топологию сознания, в которой Бог «по умолчанию», до и вне всяких доказательств, находится в центре мира. Он есть главная вещь, поскольку занимает главное место, и обратно — поскольку Он есть главная вещь, то и занимает главное место. Для сознания «теоцентрической эпохи» очевидным представляется иерархическое устройство мира, которое подразумевает неравноценность различных положений-мест. Положение вверху / в центре задает первенство сущности, занимающей данное — центральное место. Соответственно, все остальные вещи занимают подчиненные места и обретают свой бытийный статус в зависимости от степени близости к центру. Данной топологией определяется и сам факт существования всех вещей, в частности человека, и качество, и пространство коммуникации между человеком и Богом. Такая структура, такое пред-полагание обнаруживает себя на большом временном промежутке от Аристотеля до Декарта как в области философии, так и в области теологии (мы не будем здесь их разделять, поскольку со стороны структуры «место Бога» у них одинаково). Так называемые доказательства бытия Бога являют собой замечательные иллюстрации данной структуры мышления. Необходимо при этом заметить, что сходная структура сознания опознается как у христианских, так и у нехристианских авторов. Существует большое количество античных текстов, прежде всего философских, обнаруживающих структурное сходство с христианской теологией. При всей разности понимания, что или кто есть Бог внутри этих разных систем, существует домысленное согласие относительно Его места, т. е. того — где в структурном смысле находится Бог. Он пребывает в центре мира, и к нему тем или иным образом восходят все цепочки причин и оснований (в част-
ности, и в человеческой этике, и в познании). Мне хотелось бы подчеркнуть, что в данном случае я не рассматриваю специально качественные характеристики самих вещей, привязанных к разным локусам, меня интересует значение места и качество коммуникации, возникающей между разными местами.
В такой структуре сознания Бог в центре мира присутствует вне зависимости от нашего желания или нежелания, вне зависимости от наших интересов, вне зависимости от нашего отношения к Богу, и на этом строит свое доказательство Ансельм Кентерберийский. Сознание атеиста не может иметь никакой другой структуры, кроме той, где Бог как Бог по умолчанию задан как центр, как конец причинной цепочки. Поэтому и попытка атеиста отрицать Бога безумна, ведь никакой другой структуры нет, и отрицание оборачивается против отрицающего, он отрицает свое сознание. Логика теоцентрической эпохи по умолчанию выстраивает определяющий поток бытия-жизни-сознания сверху вниз, из центра к периферии. Отсюда вытекает и крайне важный тезис, принятый в качестве аксиомы в теоцентричную эпоху: высшее не определяется низшим. Отсюда система объяснения какой-либо вещи или процесса должна выстраиваться таким образом, чтобы высшие факты влияли на низшие и определяли их, а не наоборот. Соответственно, и человек как одна из вещей мира, пусть и весьма почтенная, даже очень важная, оказывается вовлеченной в эту логику, и последняя определяет человека как извне, так и внутри.
Итак, не пытаясь сейчас затрагивать сложный процесс формирования такого теоцентрического сознания, мы можем обозначить, что именно в такой структуре сознания складывается система христианских догматических конструкций.
Конечно, топологией сознания связь христианской теологии и античной культуры не ограничивается. Не требующим доказательств фактом является использование в теологических построениях понятий, заимствованных из культуры, в частности понятий, которые сейчас мы бы отнесли к метафизическим1. Они также воспринимались как данность и рассматривались как доступные способы выражения содержания Откровения2. Эти метафизические понятия, даже будучи «отчеканены» (по Флоровскому), тем не менее сохранили свою связь с исходным значением3. Самыми яркими примерами такого рода являются
1 «Хайдеггер описывает теологические понятия как изначально философские, но сущ-ностно модифицированные в новой интерпретации, осуществляемой из перспективы веры, но при этом сохраняющие свое прошлое, т. е. такое состояние вот-бытия, которое предпосылается событию веры» (Коначева С. А. Бытие. Священное. Бог. М., 2010. С. 76).
2 «Использование греческих концепций и греческой терминологии было неизбежно: не существовало иного средства общения и связи, и к тому же это было необходимым шагом в направлении освоения христианского Евангелия тем миром, в котором оно появилось и в котором ему предстояло распространяться» (Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001. С. 37).
3 Существует целый спектр мнений по данному вопросу, от утверждения о появлении христианской версии греческой философии до полного отрицания зависимости христианского богословия от эллинской философской традиции. Меня в данном случае интересует момент «непроизвольности» употребления этих понятий. Например, свт. Василий Великий при обсуждении вопроса о значении терминов «ипостась» и «сущность» постоянно ссылается на обычное употребление этих понятий, на общепризнанность и общепонятность различия между частным и общим.
концепты: «природа», «сущность», «ипостась», «логос», «идея», «разум», «воля», «догма». Они занимают центральное место в теологическом комплексе, сформировавшемся в период вселенских соборов первого тысячелетия. Позднее, в эпоху схоластики, степень привлечения метафизических концептов для теологических нужд еще более возрастает.
Переход в Ренессанс, а затем в последующую эпоху формирования новоевропейской философии и науки, приносит с собой важные изменения внутри основных элементов топологии сознания. Образ Бога-святого сменяют образы Бога-художника, а затем Бога-механика. Однако сама структура осталась прежней. Очень показателен тот факт, что даже Декарт в своем доказательстве бытия Бога на основании тотального сомнения использует всю ту же логику, что и Плотин, и Августин — высшее не создается низшим, поэтому само сомнение не может породить ту истину, в сравнении с которой сомнение и опознает себя именно как сомнение.
В этом смысле европейская метафизика, даже эмансипировавшись от теологии, предполагает собой вариант прежней топологии сознания, где место центра занимает уже не Бог Откровения, но Бог как творец, архитектор мира, как основа этики. В поздних вариантах имя Бога может вообще исчезнуть, но структура сохраняется, пока есть некая сущность, занимающая центральное место, сущность, которая предзадана человеку, с которой он вступает в некоторые отношения. Кроме топологии, метафизика сохраняет в некоторой степени преемство основных концептов, переходящих с изменениями из одной культурной ситуации в другую.
Взаимосвязь между теологией и новоевропейской наукой также показана многими исследователями, и мы не будем останавливаться на этом вопросе4. Отметим лишь очевидные теологические компоненты того состава, из которого появилась новоевропейская наука: предположение о ценности материального мира, сотворенного самим Богом; мира, о котором сказано «весьма хорошо»; установка на присутствие внутри мира сокрытого Божьего закона, который может быть понят как загадка, которую человек призван разгадывать; универсальность закона, данного Богом, закона, действующего везде и всегда; представление о необходимости тщательно выстроенной и ясной в своей структуре системы знаний; поиск истины как задача человеческого познания.
Таким образом, можно полагать, что теология во многом определила поле, в котором формируются новоевропейская метафизика и новоевропейская наука, тем самым, при всех различиях, между ними сохраняется структурная и концептуальная связь, включающая в себя и сознание, в котором они так или иначе представлены.
Однако наряду с сохранением преемства можно зафиксировать и постепенное возникновение сознания с другой структурой. Его появление становится вполне очевидным к рубежу ХУШ—ХГХ вв., маркируется Кантом и Французской революцией, романтизмом и Наполеоном. Суть происшедшего, прежде всего структурного переворота в том, что человек по умолчанию стал занимать цент-
4 Среди авторов наиболее значительных работ, вышедших в последние годы: Иен Барбур, Джон Хедли Брук, П. П. Гайденко, В. Н. Катасонов.
ральное место в мире. Отныне основным предположением оказывается замкнутость мира на человека, схождение всех силовых линий к человеку. Возникает так называемая ситуация модерна. Задача описать процесс возникновения модерной структуры сознания здесь не стоит, но важно еще и еще раз промыслить, насколько важно происшедшее изменение.
Ницше обозначил эту перемену словами: «Бог мертв. Это мы убили Его». Многие христиане, шокированные такой формулировкой, записали поспешно Ницше в атеисты и нигилисты. Но, во-первых, Ницше прав, и фактически люди некогда убили Бога, — а во-вторых, он фиксирует суть процесса, уже некоторое время происходившего в Европе, процесса перемены мест в структуре сознания, повлекшей за собой утрату метафизического и этического Бога в центре мира. Человек оказался центром, от которого теперь зависит исключительно много. Дело вовсе не в том, что людям стало интересно исследовать в первую очередь мир природы. И не в том, что Лаплас уже не нуждается в гипотезе Бога для исследования этого мира. И даже не в том, что люди захотели создать свой мир, мир своих вещей, мир техники. Для нас существенно важнее, что в системе описания реальности «от человека» оказался и прежний центр — Бог. Он должен быть свободно выбран человеком, должен действовать теперь только через человека, состояться как собеседник, как участник разговора с человеком, а не опознаваться как данность по умолчанию. Хайдеггер обращает внимание на то, что ницшевская критика направлена не только на метафизический проект бытия, но и на теологию, связанную с метафизическим определением Бога, моральнометафизически понимаемого Бога. Поскольку метафизика и теология состоят в тесной связи, то, соответственно, обесценивание высших ценностей метафизики неминуемо имеет важные теологические последствия5.
Достоевский понял: «Если Бога нет, то все позволено»6. Это осознание не обязательно приводит к действиям криминального характера, но указывает на возможность целенаправленного самополагания в нравственной сфере как проекте, поскольку нет никакого безусловного центра, кроме человека, а соответственно теряют смысл внеположенные человеку, кем-то заданные нормы добра и зла7. Тут дело даже не в предположении «нет Бога», но в структуре, где такое предположение может возникнуть, где оно становится возможным и где все другие варианты становятся вопросительными. Достоевский воспроизвел в своем творчестве этот бунт «дрожащей твари» против мира как данности. Человек из подполья выглядывает на поверхность и пробует делать шаги по неведомой ранее земле, пробует выкрикнуть эту «свою правду». Вызов всем данностям, как будто
5 Коначева. Цит. соч. С. 100—101.
6 Правда, у Достоевского буквально такого изречения нет. Это «сводная» цитата, возникшая из двух фрагментов романа «Братья Карамазовы». Первый — мысль Ивана Карамазова в пересказе одного из персонажей романа, Ракитина: «Нет бессмертия души, так нет и добродетели, значит, все позволено». Второй — слова Дмитрия Карамазова: «Только как же, спрашиваю, после того человек-то? Без Бога-то и без будущей жизни? Ведь это, стало быть, теперь все позволено, все можно делать?», «У Ивана Бога нет. <...> Я ему говорю: стало быть, все позволено, коли так?».
7 Раскольников ведь и не преступник в обычном смысле, а прежде всего экспериментатор над самим собой в нравственной сфере.
независимым от человека, принимающий у него столь болезненную и фантасмагорическую форму, опирается на предельно ясное осознание открывшейся возможности сбросить ярмо метафизических громад и искать выход в пространство личной свободы, где только и может произойти встреча с Богом. Этот переворот настолько значителен и вместе с тем настолько всеобщ, что до сих пор многими людьми не осознается сколько-нибудь ясно. Даже, как ни странно, не осознается теми, чья задача — мыслить о Боге, человеке и их коммуникации, т. е. теологами. Потому нужно еще и еще приступать к вопросу о том, что представляет из себя теология в антропоцентричном мире, в мире конца метафизики.
Обратимся к философу, осознавшему эту проблему с предельной ясностью — к Мартину Хайдеггеру. Для него очевидно, что, еще начиная с Сократа и Аристотеля, люди развивали проект метафизики, который реализовал только один из подходов к реальности и блокировал другие возможности. Этот проект был продолжен в христианской теологии, где базовые интуиции Откровения оказались погребены под слоем метафизических концептов. В результате развития этой линии люди закономерно пришли к отрыву от исходного опыта непосредственной данности и утеряли живую связь с бытием. Введение в философию теологических концептов и введение в теологию философских концептов привели к тупику оба потока знания. Объединение вопроса о бытии и вопроса о Боге как основная метафизическая посылка задает направление процессу забвения бытия. Уже в ранних работах, еще до «Бытия и времени», Хайдеггер приходит к предположению о том, что в основе христианского исходного опыта лежит намного более глубокая реальность, чем та, что представлена метафизикой, превратившей христианство в рационализированную онто-теологию. Заданный платонизмом разрыв между двумя мирами принимается мыслью и языком христианского учения и становится источником нигилизма8. Непродумывание вопроса о сущем и бытии приводит к забвению бытия, поскольку бытие определяется через ряд сущих (сущностей), восходящих к высшей сущности, и вопрос о том, что же есть это сущее как таковое, не принимается во внимание. Предельное сущее начинает опознаваться как первопричина, но эта первопричина далека от человека, причем одновременно человек тотально зависим от нее. Секулярная версия Нового времени также не дает входа к бытию, поскольку наследует концепт сущности человека как разумного животного, что, по мнению Хайдеггера, наиболее ярко представляют Гегель (полюс разумности) и Ницше (полюс животности)9.
Христианская теология в ее платонизирующем варианте, с разрывом на два мира, с пренебрежением к здешнему миру, который мыслится как опирающийся на ничто (блж. Августин), уже содержит в себе предпосылки события нигилизма. Следствием этого нигилизма и становится потеря Бога, с последующим сознательным разрушением прежних ценностей. Жизнь как принцип полагания новых ценностей занимает место разрушенного метафизического мира, и именно в таком ключе истолковывает Хайдеггер концепты «воли к власти» и «вечного возвращения». Обращаясь к словам Ницше о «смерти Бога», Хайдеггер подчер-
8 Коначева. Цит. соч. С. 92.
9 Там же. С. 96.
кивает, что ницшевская критика разрушает не только метафизический проект бытия, но и связанную с этим проектом теологию, хотя она и не тождественна критике «веры». Он пишет: «Слова “Бог мертв” означают: сверхчувственный мир лишился своей действенной силы. Он уже не подает жизнь. Пришел конец метафизики, а для Ницше это вся западная философия, понятая как платонизм»10. Возможно, что вера в Бога будет продолжаться, Его мир еще будут считать единственно подлинно существующим, но это похоже на свет погасших звезд, погибших давным-давно, поэтому свет этот оказывается чистой видимостью.
Разумеется, у этой темы существует множество трактовок, и тут можно было бы вспомнить не только философов, но и теологов, прежде всего таких, как К. Барт, Р. Бультманн, Г. Кюнг. Однако, при всей разности подходов, их объединяет осознание непоправимой перемены в мире смыслов и ценностей, требующей понимания и адекватной реакции.
После Второй мировой войны ситуация продолжает меняться. Приходит следующая стадия изменения топологии сознания, которая может быть описана как утрата единого центра. Утрачивается, или пропадает из вида, само место единого для всех видимого центра, которое перед тем занимал человек, понимаемый как разум или как личность. Происходит распад единой структуры на множество автономных миров, каждый из которых сам себя поддерживает и обосновывает. Возникает постмодернистская версия нововременной цивилизации, характеризующаяся плюрализмом миров, систем ценностей, истин, религий, включенных в единый реестр, из которого каждый человек выбирает свой набор ценностей, образуя свою идентичность. Все эти факты в той или иной мере обуславливают наше сознание, формируя и наполняя его.
И все-таки для осознания нашего современного положения мне представляется важным не только уделять внимание ситуации постмодерна, или даже постпостмодерна, как говорят некоторые, но вдуматься еще раз в проект модерна, поскольку именно поворот модерна обуславливает совершенно новую ситуацию, которая до сих пор определяет сознание множества людей как западного мира, так и других регионов, вовлекающихся в эту парадигму.
Когда человек оказывается в центре мира, меняется очень многое и, в частности, система объяснения вещей. Мир начинает толковаться «от человека», и это вовсе не обязательно означает, что ранее мир толковался как-то возвышенно, из идеальных начал, а теперь приземленно, из материальных. Дело гораздо глубже и значительнее — поскольку человек очутился в центре мира, то все человеческое (и телесность в том числе) приобретает совершенно другой статус, так как положение в центре обязывает11.
Таким образом, мы получаем возможность объяснения всех планов существующих вещей — от человека, и, тем самым, метафизические константы, так же
10 Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. Вып. 7. С. 147.
11 Даже в теоцентрическую эпоху, несмотря на существование постулата о простоте Бога, системы истолкований могли очень значительно меняться в зависимости от того, какое свойство Бога бралось за основное — например святость или ум, или воля, или творческая активность. Достаточно вспомнить обсуждение вопроса о соотношении разума и воли в Боге, например у Петра Дамиани — Фомы Аквината — Уильяма Оккама.
как и догматические конструкции, воспринимаются уже в первую очередь как производные от человека. Ранее они читались как производные от Бога и лишь в небольшой степени зависели от возможностей человека. Теперь же — скорее как производные от человека и лишь в небольшой степени — как зависящие от чего-то еще или от кого-то еще. Как нетрудно заметить, это свидетельствует о совершенно другой топологии сознания и, следовательно, другом восприятии теологии.
Это позволяет предложить следующий тезис: поскольку теология возникла в эпоху теоцентризма, она несет в себе невычитаемый след этой эпохи, что определяется структурой сознания, породившего данную вещь, а затем воспроизводится и в структуре теологии, и в базовых теологических концептах. Если мы пытаемся воспроизвести все это в неизменном виде в структуре сознания ант-ропоцентричной эпохи, то сталкиваемся со столь значительными трудностями, что неизбежно задаемся вопросом о выполнимости такой задачи. И в результате приходим к тому, что бытование «теоцентрической» теологии в антропоцент-ричную эпоху как минимум крайне проблематично. Не претендуя, конечно же, на окончательность и полноту картины, я рискну обобщить результаты моих наблюдений относительно попыток такого рода. Предварительно можно выделить несколько стратегий, которые осознанно или неосознанно применяются православными христианами в описываемой нами ситуации бытования теологии в антропоцентричном мире. Причем надо заметить, что эти стратегии применяются как в ситуациях практического плана, так и при выработке теоретических построений.
1. Сепарация. Это, пожалуй, наиболее массовая реакция. Сознание человека раздваивается, каждая часть существует практически в автономном режиме. В одной половине содержится все, относящееся к образованию, культуре, профессиональной и общественной активности, а в другой — сложено все церковное добро. Поскольку наведение мостиков требует много времени и сил, которых, как правило, у работающего взрослого человека не имеется, то возникает привычка к такому раздвоению, а приходящие изредка импульсы к объединению блокируются. В результате человек практически не осознает противоречия и просто переходит в разных случаях жизни с одного виртуального диска на другой, не видя здесь проблемы. Поэтому в одной ситуации он будет убежден, например, что существует одна истина, ведь так будет правильно «по церковному учению», а в другой — будет исходить из допущения, что истин много или же относительно истины вообще нельзя сказать ничего определенного, ведь это он усвоил в процессе восприятия современной культурной парадигмы. Отличительными чертами такой стратегии служат вводные фразы: «по православному учению», «в православии», «в соответствии с православием», и одновременно затруднение, в котором оказывается человек, если спросить его, а что же есть в реальности и что он думает на самом деле. Такого рода ситуация может трактоваться как вариант постмодернистского сознания, хотя для самого человека мотивом может выступать как раз стремление сберечь «церковный диск» от замусоренного мирскими вирусами «светского диска». Но поскольку разделение это только виртуальное, то данная стратегия оборачивается своего рода шизофренией.
2. Конфронтация. Другой, более жесткой реакцией на возникновение проблемной зоны в сознании оказывается фундаментализм самых разных форм и оттенков: от радикализма ищущих спасения в пещерах до гораздо более распространенного массового брюзжания по поводу современной культуры, западного влияния и всего процесса секуляризации в целом. Такая установка является результатом неудачных попыток сменить культурный тип, привести в соответствие культурные нормы, зафиксированные в Церкви как нормативные, с наличным, данным нам типом сознания, содержащим в себе другие культурные нормы (как в структурном, так и в содержательном плане). Поскольку такая работа малопродуктивна, неизбежно появляется общий негативный фон, направляемый в одном случае на «современность», а в другом — на культурные факты, отождествляемые с Церковью. Важной предпосылкой такого рода стратегии является отождествление веры и евангельского благовестия с реальностями, обусловленными в способе выражения и по содержанию установками другой культурной эпохи. В итоге одни люди уверяются в апостасийности современной культуры и пытаются найти опору в чем-то традиционном или, по крайней мере, выглядящим таковым. Другие же прочно отождествляют Церковь с некоей субкультурой или государственной корпорацией и отказываются видеть в ней что-то сверх того. Данную ситуацию осложняет отсутствие внятной общецерковной позиции, что вполне объяснимо, поскольку звучащие иногда суждения определяются скорее политическими соображениями, чем серьезной работой по осознанию и опознанию реальности.
3. Адаптация. Эта довольно обширная по своим направлениям стратегия свойственна прежде всего людям, которые не хотят мириться с нецелостностью сознания. Их объединяет, кроме того, поиск положительных выходов, поиск форм активного и адекватного присутствия церковной проповеди и богословия в современном мире.
С некоторой долей условности можно подразделить их на две группы. Первые обращены скорее к науке в ее истории, теории и практике, при этом они принимают теологию и науку как некоторые данности, чьи границы, состав, содержание достаточно ясны, а способ взаимопонимания и взаимодействия является проблемой. Сейчас существует множество литературы, посвященной истории и философии науки. Сама возможность рассмотреть науку как проект, имеющий определенные подспудные основания и некоторую структуру, свидетельствует о частичном выходе современного сознания за пределы парадигмы нововременной науки. Более того, можно зафиксировать постепенную утрату веры людей во всемогущество науки и способность создать удовлетворяющую всех метанар-рацию. В результате происходит ослабление жестких критериев, позволяющих отличить научное высказывание от ненаучного. На этом фоне вполне понятна возросшая активность теологов, засидевшихся в окопах позиционной войны и с энтузиазмом пытающихся воспользоваться временным ослаблением «противника». Тут представлен целый спектр направлений, от химерического «креационизма» до перспектив участия теологии в выработке новой научной парадиг-мы12. Однако нужно признать, что надежды такого рода весьма сомнительны.
12 Копейкин К., прот. Научные и богословские эпистемологические парадигмы // Науч-
Если мы осознаем историческую обусловленность научных парадигм, то жадная надежда познать истину на путях науки оборачивается одним из человеческих проектов, имеющим свое начало и возможный близкий конец. В таком случае попытки как-то связать теологию и науку оборачиваются невниманием к принципиальной разности этих «вещей». Другая возможная ловушка скрывается в союзе с предприятием, над которым замаячил призрак банкротства, поскольку становится все более очевидным теологически-метафизическое происхождение самого концепта «объективной истины». При утрате или ослаблении этого допущения «от истины» вся огромная конструкция оказывается под вопросом. Кризис идеалов рациональности затрагивает самые основания существующего научного предприятия, и посему возникает резонный вопрос: стоит ли пристраиваться к шатающемуся небоскребу?
Неоднозначное впечатление производят надежды некоторых мыслителей на так называемый богословский метод, который, как представляется, должен явиться и своим явлением сразу снять всю странность и неуютность ситуации. Здесь метод сам становится каким-то предметом, главным героем, который должен вывести нас из полумрака и всеобщей смутности. Однако, при всем разнообразии упований на метод, часто они вполне произвольны и отвлечены от сущности вещей, которые предполагается увязать. Скажем, некоторые пытаются связать невоспроизводимость богословского опыта с понятием прерывности в квантовой теории13, другие пытаются использовать некоторого рода герменев-тику14. В последнем случае мы имеем проект со странным содержанием: все, что в нем есть научного, не является специфически богословским, а все, что есть богословского, никак не монтируется с собственно научным методом, поскольку предполагает в качестве предварительного этапа неочевидный опыт веры.
Вторая группа мыслителей, относимая нами к стратегии адаптации, обращена скорее к теологии в ее философском и общекультурном контексте. Очень ярким примером здесь является попытка В. Н. Лосского отождествить ипостась и личность. Другим случаем подобного рода может послужить попытка Х. Ян-нараса сопрячь мысль Хайдеггера с Псевдо-Дионисием, сблизив хайдеггеров-ский вызов бытия и отказ от метафизических структур с апофатическим богословием15. Также уместно тут вспомнить владыку Антония Сурожского, столкнувшегося со вполне насущной задачей говорить о Христе людям, воспитанным в современной западной культуре. Популярность всех перечисленных авторов обусловлена прежде всего тем, что они пытались модифицировать структуру теологии для прочтения ее в антропоцентричном сознании, а также и тем, что они при этом употребляли лексику (скорее, чем терминологию), которые были понятны слушателям и читателям, лексику, которая отсылала к смыслам, известным адресатам их сочинений.
ные и богословские эпистемологические парадигмы. Историческая динамика и универсальные основания. М., 2009. С. 174.
13 Уорд К. Связь между эпистемологическими парадигмами науки и богословия // Там же.
С. 30.
14 Польсков К., свящ. К вопросу о научном богословском методе // Вопросы философии. 2010. Вып. 7. С. 93-101.
15 См. об этом: Коначева. Цит. соч. С. 317-328.
Конечно, приведенная классификация достаточно условна, но маркеры влияния антропоцентрического сознания на церковной почве можно обнаружить повсюду, в частности, изучая православные журналы, Интернет-порталы, форумы. Даже если взять программу одной из самых представительных конференций — Рождественских чтений, можно убедиться в том, что главной темой их является именно человек и человеческий мир. Все увеличивается количество работ, посвященных «православной антропологии», «православной психологии», «православной психиатрии», «православной медицине», «православной педагогике».
В полной мере данная проблематика обнаруживается и в области современного церковного образования и науки. Пытаясь развивать научную теологию, устанавливая при этом в качестве ориентира или уровень дореволюционных академий, или уровень современных западных университетов, отдаем ли мы себе отчет в том, что, собственно, мы делаем и чего, собственно, хотим достичь. Пока что можно констатировать существование достаточно эклектичной картины разнонаправленных усилий. В одних учебных заведениях копируют курсы пятидесятилетней давности, в других — повторяют темы «парижского» богословия, а кое-где ориентированы исключительно на современных западных авторов. Дополнительные сложности этой непростой ситуации создает идущее из глубины веков недоверие к разуму, присущее нашему церковному сообществу. Все это нисколько не помогает не только серьезному размышлению об основаниях теологии, но даже и самой постановке такой проблемы.
Мы находимся в странной ситуации, когда существуют огромные области знания, базирующиеся непонятно на чем. Психология прекрасно обходится без души, антропология без человека, философия без мудрости, а теология... Избегает ли теология общей участи? И если даже она избегает ее, что представляется крайне маловероятным, то надо ли ее так старательно избегать? Не полезнее ли для теологии уделить некоторое внимание своему собственному проблемному состоянию, вместо того чтобы повторять зады современной философии и радоваться двусмысленному признанию в официальном корпусе наук. Я не призываю к уходу в подполье, но лишь к тому, чтобы мы все-таки пытались видеть вещи и называть смыслы вещей. Ставрогин у Достоевского произносит вполне трезвую вещь: «Чтобы сделать рагу из зайца, надо зайца. Чтобы верить в Бога, надо Бога». Как нам быть в ситуации, когда зайцы встречаются все реже? В богословском сообществе мы часто хотим сделать вид, что все нормально, все под контролем. Вместо серьезного продумывания вещей, которые встречаются в теологии прошлых веков, мы имеем многочисленные слова о словах, бесконечные перепевы мелодий, которые еще звучат, хотя причина звука уже исчезла. Мы встречаем также и вполне академичное гуманитарное знание, которое как-то прикрыто вывеской теологии, но существует вполне самодостаточно и уютно в своей нише. При этом самый простой вопрос о каком-нибудь из основных богословских понятий, имеющем метафизическое происхождение, вызывает серьезнейшие трудности. Достаточно спросить современного православного человека, даже прошедшего курс соответствующего теологического образования, что, собственно, такое есть «природа» человека. Вам обеспечены затруднения,
смятения, попытки воспроизвести куски догматического богословия, но всякий раз скорее задействуются ресурсы памяти и вопрос о смысле понятий останется без ответа. Особую остроту такой ситуации придаст выплывающий постоянно концепт «личность», с которым пока что отождествляет себя большая часть людей. Поскольку все читали о том, что Христос спасает природу, и также все читали о том, что личность вроде бы природе противоположна, люди начинают беспокоиться, поскольку под вопросом оказывается как раз то, с чем они себя отождествляют.
В этой связи вполне уместным будет в качестве примера вспомнить о серьезной попытке В. Н. Лосского создать новый догматический центр, соотнеся личность и ипостась. Лосский признается, что он не встретил в святоотеческом богословии разработанного учения о человеческой личности. При этом, несмотря на его собственные слова о недопустимости «злоупотребления сознательными анахронизмами, вкладывая что-то от Бергсона в св. Григория Нисского или что-то от Гегеля в св. Максима Исповедника»16, сам богослов идет как раз по такому пути. Очевидно, что для Лосского, полноценно включенного в русскую культуру XIX — нач. XX вв., а также глубоко интегрированного в мир западной культуры, было совершенно естественно считать себя (и человека вообще) личностью. Результатом явилось создание догматической системы, в которой именно личность занимает центральное место. По сути, это попытка переложить догматику теоцентрической эпохи на структуру и язык сознания эпохи антропоцентрической. И неслучайно эта дерзновенная попытка оказалась весьма востребованной. В результате мы имеем уже не одно поколение студентов, да и просто читателей, для которых это отождествление является априорным утверждением, не требующим доказательств. Догматическое богословие, по Лосскому, преподается во многих православных учебных заведениях. Что интересно, так это практически полное отсутствие попыток понять истоки мысли Лосского17. Таким образом, отождествление личности и ипостаси, по сути очень спорное, принимается у нас как исходное богословие отцов.
Поэтому столь ценна такого рода попытка понимания, предпринятая Ю. А. Шичалиным18. В своей работе, посвященной этому вопросу, исследователь с привлечением большого количества текстов показывает странность такого отождествления личности с ипостасью и делает предположение относительно авторов, на которых при этом мог опираться Лосский. Но все-таки его критика, весьма компетентная, во многом проходит мимо цели, поскольку не учитывает основную отправную точку трудов Лосского. Действительно, для понимания мысли Лосского очень важно иметь в виду и Декарта со Спинозой, и Канта с Гегелем, и, наконец, персоналистов, с Бубером и Бердяевым во главе. Но после
16 Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Он же. По образу и подобию. М., 1995. С. 106-128; здесь: с. 106.
17 Наиболее серьезная работа о Лосском принадлежит архиеп. Кентерберийскому Р. Уильямсу (Уильямс Р. Богословие В. Н. Лосского. Изложение и критика. К., 2009), однако он не разбирает данную проблему.
18 Шичалин Ю. А. О понятии «личности» применительно к Триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ I. Богословие. Философия. 2009. Вып. 1 (25). С. 47-72.
всего этого воспроизведения релевантных отсылок, автор задает вопрос: «Зачем нужно в таком виде вводить эту новоевропейскую личность в православную догматику?»19 Такой вопрос может прочитываться двояко. Согласно одной из трактовок, для автора мыслится какой-то выбор: хочу — буду новоевропейской личностью, а не хочу — не буду. Получается, что мы можем перестать быть собой, т. е. изменить свой культурный тип, что мы обладаем какой-то совершенной свободой определять себя к одному или иному типу культуры. Спросим себя — а с какой, собственно, стати? Кто и на каких основаниях вообще может выдвинуть требование сменить культурный тип? Разве такое требование можно найти в Евангелии?
Но более вероятно, что Ю. А. Шичалин предполагает автономное существование догматического пространства, которое мыслится вне всякой связи с воспринимающим его сознанием. Вполне возможно, что тут действует предпосылка об отпадении «светской» культуры. Можно заметить, что этот тезис, принятый в качестве исходного, определяет стиль и направление мышления большого числа современных православных авторов. На его фундаменте базируются и проповеди, и серьезные научные работы. Между тем прочность этой концепции «отпадения» только видимая. И если поставить ее под сомнение, то многие весьма серьезные выводы оказываются как минимум вопросительными. Вполне возможно, по крайней мере в порядке эксперимента, представить, что до второго пришествия Христа нам еще идти по дорогам истории 10-30-100 тысяч лет. Что же тогда? Насколько сильно могут измениться культурные предпосылки, какие непредставимые сейчас перемены могут произойти в сознании людей! Разве это не потребует соотнесения теологических концептов с реальностью? Тогда наше постоянное нытье про невыносимую современность, про борьбу против «модернизма», про ужасную «секуляризацию», станут более чем странными. Возвращаясь же к В. Н. Лосскому, для осознания его дела нам крайне важно видеть и его фактическую ошибку в отождествлении нововременного проекта личности с почтенной античной старушкой ипостасью, но не менее важно и не потерять его главной задачи — соединить опыт современного самосознания с догматическими формулировками.
В отличие от математики, в теологии от перемены мест слагаемых сумма меняется. Структура сознания, предполагающая человека в центре по умолчанию, неизбежно создает другую речь о Боге. Несмотря на то, что нами зачастую используется привычный терминологический арсенал, и на это удержание привычной терминологии расходуются большие силы, от нас не могут укрыться другие смыслы, проникающие внутрь прежних терминов и структур. Перед нами встает вопрос, в чем-то сходный с вопросами Ш-1У вв., эпохи воплощения евангельских смыслов в поле эллинской культуры. Однако, если отцам этих веков приходилось брать в работу старые слова для выражения новых смыслов, то для нас возможность именно такой работы неочевидна. Во всяком случае первоначальной видится необходимость промысливания той реальности, в которой мы пребываем, а не поспешная шумная активность. Есть много признаков выдыхания и опустошения прежних метафизических оснований. Быть может, мы
19 Шичалин. Указ. соч. С. 71.
входим в такую эпоху, когда прежние концепты просто перестают действовать. Это вызывает головокружение и даже ужас, но мы верим, что Бог действовать не перестает. И вспоминаются слова Хайдеггера из его последнего интервью: «...теперь только Бог может нас спасти».
Ключевые слова: христианская теология, теоцентрическое сознание, антропоцентрическое сознание, топология теологии, смерть метафизики, М. Хайдеггер, В. Н. Лосский.
Theology and the end of metaphysics M. Burmistrov
The article attempts to describe the changes in the structure and content of Christian theology, arising from the changing cultural and historical epoch.The main approaches are the concepts of «theocentric consciousness», «anthropocentric consciousness», «topology of Theology», «death of metaphysics». Particular attention refers to the views of Heidegger and V. N. Lossky. There is description of some strategies emerging in response to a clash between anthropocentric consciousness and theology, formed in theocentric age. The author believes that the deep crisis of the bases of European metaphysics, affected the region of theology. Teologians and philosophers must consider the nature of these changes.
Keywords: Christian theology, theocentric consciousness, anthropocentric consciousness, topology of Theology, death of metaphysics, M. Heidegger, V. N. Lossky.
