"Теогония" Эпименида критского и происхождение орфико-пифагорейского учения о реинкарнации Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

А. В. Лебедев

«ТЕОГОНИЯ» ЭПИМЕНИДА КРИТСКОГО И

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ОРФИКО-ПИФАГОРЕЙСКОГО УЧЕНИЯ О РЕИНКАРНАЦИИ

В статье показано, что «Теогония» Эпименида, в авторстве которого не сомневался Аристотель, была написана в конце 7-го - начале 6-го в. до н. э., а дошедший текст содержит аутентичное ядро.

Представления о Ночи как первоначале, о космогоническом яйце, реинкарнации душ и др. были заимствованы орфиками у Эпименида, а не наоборот. Эпименид, «жрец Зевса и Реи», опирался на местную традицию, возможно, восходящую к позднеминойскому времени.

В работе затрагивается и решается по-новому вопрос о происхождении и источниках Орфической теогонии.

Ключевые слова: Эпименид Критский, Теогония, ранняя греческая философия, гадание (мантика), травная медицина.

1. Личность Эпименида, его эпоха и его т£^а1

Эпименид Критский был, вероятно, самым знаменитым критянином после Миноса и Ариадны, при этом он был несомненно историческим лицом. В 6 в. до н. э., парадоксальным образом, наряду с рождением рациональной науки и философии, появились и новые мистические течения и мистериальные культы, а также целый ряд «чудотворцев», целителей и пророков. Во второй половине 6 в. до н. э. появилось новое учение Пифагора о бессмертии души и была написана Орфическая Теогония, в которой излагалось новое религиозное учение о происхождении мира и человека. В Орфизме душа человека тоже признавалась бессмертной и подверженной новому рождению или реинкарнации в разные виды живых существ до рождения и после смерти человека. Распространились истории о мистическом опыте или экстазе: отделении души от тела, ее полете над землей и последующем возвращении. Таков был легендарный мудрец Гермотим из Клазомен (тело которого сожгли враги во время одного из таких полетов), полумифический гипербореец Абарис, прилетевший в Грецию из Северной Европы на волшебной стреле, учитель Пифагора Ферекид из Сироса, написавший первую прозаическую теогонию, в которой Зевс из отца-прародителя всех существ превратился в творца-

демиурга. В Великой Греции появился новый тип философа -харизматического учителя жизни, хранителя эзотерического тайного знания, доступного только для посвященных. Таковы были Пифагор, которого ученики называли Аполлоном Гиперборейским, а в 5 веке подражавший ему Эмпедокл - поэт, философ и врач. Эпименид близок именно к этой группе хариз-матиков, чудотворцев и целителей, а не к ионийским «физикам», создавшим новую научную картину мира, в которой боги не играли никакой роли. Неудивительно поэтому, что легенда делает Пифагора учеником Эпименида. Чтобы объяснить появление совершенно нового учения о душе в 6 в. до н. э., некоторые исследователи выдвинули гипотезу о его «северном» происхождении: якобы в процессе колонизации Северного Причерноморья греки познакомились с «шаманистическими» представлениями народов Скифии и Сибири, а из северных колоний новый мистицизм проник в Грецию и достиг даже Италии1 . В результате перечисленных выше харизматиков, включая Эпименида, стали называть «шаманами». В действительности эта гипотеза не выдерживает критики и в настоящее время имеет мало сторонников. Даже поддерживавший ее Вальтер Буркерт отказался от термина «шаманистический» применительно к грекам и заменил его термином «харизматик». Нам ничего не известно о вере в бессмертную божественную душу и реинкарнацию у скифов, рядом с которыми жили греки на Черном море. История скифского царя Скила, который женился на гречанке, построил себе дом в Ольвии и был посвящен в таинства Диониса (Herod. 4, 78-80), дает нам пример влияния греческих экстатических культов на скифов, а не наоборот. Несостоятельна попытка найти влияние «северного шаманизма» в так называемых орфических граффити из Ольвии: речь идет о гадательных пластинках, связанных с (чисто греческой) аполло-новской астрагаломантейей и отражающих влияние популярной орфико-пифагорейской эсхатологии (реинкарнация, квадрат как

1 Dodds 1951; Burkert 1972: 122 ff.; West 1983: 146 ff. Убедительную критику шаманистичекой гипотезы Мойли-Доддса дает Л. Я. Жмудь (Жмудь 2012: 207 слл.) Однако попытка отличать нерелигиозную пифагорейскую версию учения о реинкарнации от религиозной орфической (ibidem, 229) нам представляется надуманной: у Эмпедокла странствующая душа - 5aip,rav (B 115), а это понятие религиозное. Филолай прямо приписывает реинкарнацию «древним богословам», то есть Орфею (B 14).

символ бессмертной души, семь астрагалов «Диониса Орфического») 2.

Самый мощный толчок к распространению философской версии нового учения о душе дал Пифагор из Самоса, а не гипотетические скифские шаманы. Биографическая традиция о Пифагоре говорит о его путешествиях в восточные страны с высокой культурой, такие как Египет и Вавилон, а также на Крит, который также хранил религиозные традиции, восходящие к высокоразвитой минойской цивилизации. Мы полагаем поэтому, что истоки этого нового учения надо искать не на севере, а на юге и, в частности, на Крите. Реальная встреча Пифагора с Эпименидом хронологически невозможна: время жизни Эпименида относится большей частью к 7 в. до н. э., может быть также к началу 6-го (см. ниже о хронологии). Но знакомство пифагорейцев с «Теогонией» Эпименида весьма вероятно. И именно в ней, а также в легенде об Эпимениде можно найти самые ранние следы учения о «новом рождении».

Согласно историку 4 в. до н. э. Феопомпу, отца Эпименида звали Фестий (Фа(агшд)3, согласно Диогену Лаэртию - Досиад (ArnoiàSaç) или Агесарх (Ayncàp%oç) 4. Плутарх сообщает, что критяне верили в божественное происхождение Эпименида, величая его «новым Куретом» и называя его матерью нимфу Балту (Bà^xn) 5. То, что он критянин (Kp-rçç), не оспаривает никто, но относительно его родного города в источниках разногласия: согласно Павсанию, Диогену Лаэртию, Плинию и Валерию Максиму он был уроженцем Кносса, согласно Плутарху, Страбону и византийским авторам - уроженцем Феста. Как и в случае с родиной Гомера, мы видим спор разных городов за то, чтобы объявить своим земляком самого знаменитого критянина.

2 Мы читаем Aio<vúaoi> Орф1к<бг> (Dat. аттицизм), то есть Aio<vúarai> 'Орф1к<шг> «Дионису Орфееву», Дионису Орфической теогонии, сыну Персефоны. Речь идет о предписании приносить жертву такому-то богу, чтобы исполнилось желаемое. Чтение Op9VK<oí> (якобы посвящение Дионису безобразной пластинки от коллегии «орфиков»!) - невозможно, так как «орфики» - это современный термин. Подробнее Lebedev 20142. Неверно Жмудь 2012: 225.

3 Возможно, это не имя собственное, а «уроженец Феста», тогда противоречие с Диогеном снимается.

4 Fr.1-2 Bern., дорийские имена.

5 Plut. Sol. 12,5 = Epimen. fr. 3T Bern. Суда дает форму B^áaxa. Бернабе пытается увязать божественное происхождение со стихом фр. 33, 1, автор которого объявляет себя потомком Селены-Луны.

Определить, какая версия достовернее, нелегко, так как и Павсаний, и Страбон с Плутархом - очень ученые и дотошные знатоки старины. Но если Феопомп (самый ранний источник) тоже следовал версии о Фесте, консенсус Феопомпа, Плутарха и Страбона может перевесить одиночный авторитет Павсания. Подобное расхождение наблюдается и в локализации священной пещеры Зевса. Большая часть источников связывают пророческий сон Эпименида с Диктейской пещерой, согласно Пифагорейской традиции Эпименид совершил катабасис с Пифагором и посвятил его в таинства в Идейской пещере.

Что касается времени жизни Эпименида, то большинство источников, включая таких серьезных историков, как Аристотель и Плутарх, связывает его главное чудо - очищение Афин -с «Килоновой скверной», то есть с событиями ок. 600 г. до н. э. С этой почти общепринятой датировкой расходится только изолированное свидетельство Платона, который датирует визит Эпименида в Афины на 100 лет позже, около 500 года: якобы Эпименид чудесным образом отсрочил вторжение персов на 10 лет и предсказал их поражение. В вопросах хронологии Аристотель несомненно более достоверный источник, чем Платон.

Согласно Феопомпу, критяне верили, что Эпименид прожил 157 лет, из которых 57 спал в пещере (6 T Bem.). В этой легенде несомненно отразилась ритуальная практика «пещер Зевса» на Крите, таких как Диктейская и Идейская. Буркерт высказал предположение, что речь идет об обрядах инициаций мистери-ального общества, совершаемого «очистителем» (Burkert 1972: 151). Пифагорейцы рассказывали, что Пифагор был посвящен Эпименидом в Идейской пещере, а Еврипид в утраченной драме «Критяне» говорил о «мистах Идейского Зевса» (Aiôç ISaiou ^uoxnç), посвящаемых в таинства Загрея, сходные с орфичес-кими6. Нам представляется, однако, что сон в пещере не имеет прямого отношения к инициациям и к Эпимениду в функции «очистителя» (KaBapTrçç). Скорее речь идет об инкубации как мантическом сеансе. Поскольку Эпименид был «жрецом Зевса и Реи», можно предположить, что Диктейская и Идейская пещеры в архаическую эпоху функционировали как оракулы, а сам Эпименид служил штатным гадателем в пещере Зевса и предсказывал будущее на основании своих вещих снов. Предположение о том, что критские сакральные пещеры могли

6 Eurip. fr. 472 TrGF, см. подробнее прим. 83 слл. ниже.

функционировать как оракулы высказывалось историками и археологами (Chaniotis 2006). В древности критяне славились именно как самые искусные толкователи снов. В эллинистической Александрии 2 в. до н. э. безымянный толкователь снов следующим образом рекламировал свое искусство:

evúnvrn Kpívra, той 0soü npóaxay^a exrov-

TÚ%'áya0áv Kp-qc; eaTiv ó Kpívrav Tá5s. (Preisigke 1915, # 685)

Толкую сновидения по распоряжению бога, В добрый час! Толкователь снов - критянин.

Указание на происхождение толкователя снов с Крита (подтверждаемое также дорийской формой äyaöäi) является гарантией достоверности толкований. Ссылка на «распоряжение» бога, то есть бога-целителя Сараписа, указывает на то, что гадатель имел официальный статус при храме, что он был назначен на эту должность, а не занимался частным бизнесом (Contra Renberg 2010: 650-651). В сложной иерархии жрецов Сараписа были и официальные óveipoKpixaí (Dignas 2008: 80). А это, в свою очередь, повышает вероятность того, что толкуются сновидения не «принесенные со стороны», а приснившиеся пациентам во время инкубаций в Сарапейоне. Толкование сновидений было для древних прежде всего формой гадания (^avtiKq). Эпименид соединял в себе функции прорицателя (мантис) и целителя («очистителя»). Подобно тому, как александрийский критянин служил гадателем-снотолкователем при храме Сара-писа, Эпименид мог служить жрецом-прорицателем в критской «пещере Зевса».

Показательно, что критяне величали Эпименида «новым Ку-ретом» (D.L.1.115). Этот прозвище означает боговдохновенного прорицателя. Идейские Дактили и Куреты обладали пророческим даром, греческая пословица «уста Куретов» (Koup^xrov от0ца) указывает на мантический дар . В то же время Куреты в мифе неразрывно связаны с Диктейской или Идейской пещерой.

Прямых свидетельств о том, что сакральные критские пещеры (или некоторые из них) служили также для терапевтических инкубаций, наподобие святилищ Асклепия, не сохранилось, но это может быть случайностью. Археологические находки в пещерах, такие как как статуэтки и фигурки человеческих тел,

7 Zenob. Paroemiogr. 4.61 Koup-Trav атоца: eSÓKouv yap slvai ойтог páv-тец- oLov, ©sa^u^Sov атоца. Blakely (2006) 14, 19.

могли бы быть интерпретированы как вотивные приношения (dvaö^^axa) в благодарность за выздоровление, подобные новогреческим тацата (серебряные пластинки с изображением исцеленного органа), которые вешают под целительной иконой в церкви. На то, что пещеры Зевса были оракульными, и что Эпименид мог играть роль Пифии, получающей откровения во время сна, указывает и его инвектива против Дельфийского оракула, в которой отрицается существование «пупа земли» . Признание Дельф за «пуп земли» ставит Дельфийский оракул выше всех остальных. Отрицание этого логичнее всего объясняется конкуренцией между двумя оракулами. Стихи, разоблачающие дельфийскую легенду, имеют язвительный характер: Эпименид дает понять, что его мантическое искусство не уступает Пифии. По мнению некоторых исследователей Эпименид не только ставил под сомнение дельфийскую легенду, но и противопоставлял ей локальную критскую версию, которую сохранил Диодор Сицилийский (Diod. Sic. 5.70.4): qiepo^evou ¡aev yap йло xöv Koup-^rov auxofi v^niou qiaoiv anonsaeiv xöv op^a^öv nepi xöv norapöv xöv Ka^ou^evov Tpfarova, Kai xö %ropiov те тойто Kaöieproösv anö той тоте Gu^ßavTo^ 'Op^aXöv npooayopeuö^vai Kai xö nepiKei^evov neSiov o^oiro^ 'O^a^eiov . «Когда Куреты несли Зевса-младенца, пуповина отвалилась возле реки с названием Тритон, и с тех пор это место стало священным и в память о случившемся тогда названо Омфалос, а равнина вокруг него Омфалийской». Но стихи «Теогонии» прямо говорят, что локализовать пуп земли невозможно, даже если он есть.

2. «Теогония» Эпименида

В древности под именем Эпименида ходило много текстов религиозного, мифологического и исторического содержания. Важнейшим и древнейшим из них была «Теогония». Кроме того известны: «Критская история», «История Тельхинов», «Оракулы», «Рождение Куретов и Корибантов», «Очищения», «Генеалогии», «Строительство корабля Арго», «Отплытие Ясона в Колхиду», прозаические сочинения «О жертвоприношениях», «О Миносе и Радаманфе» и письма. Все эти сочинения призна-

8 Epimen fr. 43 B. oük ap'rqv yatq; psao; öp^aXö; oü5e Oa^aaan; / el 5s ti; eaxiv, OsoT; Ov^xolai S'^avxo;

9 А. Кук (Cook 1925: 2/1, 191) предположил, что общим источником Диодора и Каллимаха (Hymn. 1.42) был Эпименид.

ются филологической критикой за pseudepigrapha (West 1983: 47; Mele 2001: 227-278). Неподлинность писем к Солону была замечена уже в древности (Diog.Laert. 1,112 = p. 109 Bernabe). Эпименид был самым знаменитым критским мудрецом и прорицателем, поэтому нет ничего удивительного в том, что ему приписывались собрания древних мифов, связанных с Критом, и оракулов. Но вопрос о датировке и подлинности «Теогонии» совсем не так прост и требует особого рассмотрения.

Происхождение мира согласно «Теогонии» Эпименида известно только в прозаическом пересказе неоплатоника Дамас-кия, который опирается на «Историю теологии» перипатетика Евдема10. В качестве двух «первых начал» Эпименид признает Аэр (Туман) и Ночь, от них рождается Тартар, от них (всех?) -пара Титанов, от совокупления которых рождается космогоническое яйцо, из яйца - новое поколение богов. Ночь как первоначало и космогоническое яйцо роднят Теогонию Эпименида с орфической Теогонией по Евдему и версией папируса из Дерве-ни, которые датируются второй половиной или концом 6 в. до н. э. Но не надо торопиться объявлять Эпименида должником, а Орфическую теогонию его источником11. Существенного сходства с Гесиодом нет: у Гесиода совсем другая троица «начал» (Хаос, Гея, Эрос), и только потом Тартар - единственный общий элемент с теогонией Эпименида. У Гесиода Титаны - потомки Урана и Геи, у Эпименида они предки (?) Урана и Геи, которые, возможно, рождаются как две половинки расколовшегося космогонического яйца. По-видимому, Эпименид следует местной критской традиции, по которой Титаны - положительные, а не отрицательные персонажи как у Гесиода. Идентичность двух Титанов остается предметом разногласий. Некоторые исследователи отождествляют их с Кроном и Реей, другие с Океаном и Тефией, но большинство признают, что Титаны и в поэме Эпименида были анонимными, как и у Дамаския12. Остается неясным, был ли у Эпименида выходящий из яйца демиург (аналог орфического Фанеса-Протогона). В Аэре как первоначале усматривали влияние Анаксимена, в таком случае конец 6 века был бы terminus post quem. Но это неправильное заключение. В

10 Damasc. De princ. 124 = Eudem., fr. 150 Wehrli = Epimen. fr. 46F Bernabe.

11 Вопреки Fowler 2013: 7 ff.

12 Кронос и Рея: Kirk, Raven, Schofield 1983: 29; Океан и Тефия: Jaeger 1947: 219; безымянные: Fowler 2013: 8; Bernabe 2001: 206.

сочетании с «Ночью» Аф может иметь только архаическое, восходящее к Гомеру значение «туман, дымка». Стандартным обозначением (прозрачной) стихии воздуха слово а^р вообще стало не раньше второй половины 5 в. до н. э. Ассоциация Аэра с Тартаром как раз может объясняться влиянием Гесиода и архаического эпического (до-философского) словоупотребления: у Гесиода Тартара ^epoévxa означает «туманный Тартар», а вовсе не «воздушный Тартар».

Скептики пытались также обосновать позднюю датировку «Теогонии» Эпименида (5-4 в. до н. э.) ссылкой на фрагмент о Немейском льве (33 F), которого «стряхнула с себя» Селена. Если автор «Теогонии» верил, что Немейский лев первоначально жил на Луне, он должен был разделять представление о Луне как о «другой Земле», заимствующей свой свет от солнца, а это представление, согласно Весту, не могло возникнуть задолго до 500 г. до н. э. (West 1983: 49 ff.). На самом деле представление о Луне как «другой Земле» не засвидетельствовано до Анаксагора, т. е. до 450 г., и в таком случае «Теогонию» Эпименида пришлось бы датировать второй половиной 5 в. до н. э. Но заметим, что у Анаксагора Луна - безжизненное земляное тело с горами и оврагами, а у автора «Теогонии» - мифологическое существо, прекрасноволосая Селена, которая «ужасно вздрогнула».

Ни в языке, ни в доктринальном содержании сохранившихся фрагментов «Теогонии» мы не видим никаких явных признаков позднего происхождения. Аристотель, который не верил в аутентичность поэзии Орфея и Мусея13, цитирует Эпименида всерьез, без оговорок, как автора приводимых стихов (42 F , 66 F Bem.). Дильс считал заглавие «Оракулы» ссылкой на «Теогонию», Бернабе различает их как два разных сочинения. Точка зрения Дильса хорошо согласуется со свидетельством Аристотеля, согласно которому Эпименид гадал «о прошлом, а не о будущем»14. «Неясные» (àS^a) события прошлого, о которых гадал Эпименид, скорее всего, именно происхождение мира и богов, теогония. К проэмию Теогонии по всей вероятности восходят легенда о сне Эпименида в пещере и знаменитый стих Кр^те^ aei ^eûoxai. Это предположение основано на уникальном свидетельстве платоника 2 века Максима Тирского:

13 Arist.Hist.anim. 563a 18 = Musaios B 3 DK = 98 F Bernabé ev тоц Mouaaíou ^syopévoic ensai.

14 Arist. Rhet. 1418 a 21 = Epimen. fr. 42F Bern. С Дильсом среди прочих согласны Mele 2001: 232 и West 1983: 47.

АфЖЕтб ЛОТЕ Â0-qvaÇs Kp^ç àv^p, övo^a 'ErnpEviSn;, Ko^iÇrav ^ôyov oÜTraai pn^^vTa rnaTEUEaOai xa^Enôv- èv той Aïoç той Дгктаюи тф àvTp^ keî^evoç ünv^ ßa0E! erq auxvâ, övap ёфп èvTUXEiv aÙToIç 0EOLÇ ка1 0EWV ^ôyovç Kai A^0EÎ^ Kai AÎK^. тошйта атта 5va^u0o^oywv ^vîtteto, о!рш, о 'Emp,Evi5nç àpa о èv y^ ßíоç Talç twv àv0pranrav yuxalç OvEÎpaTi ^ikev цакрф Kai поМЕТЕ!.

'Пришел некогда в Афины критянин по имени Эпименид, неся с собой рассказ, в который трудно поверить: лежа в пещере Зевса Диктейского много лет в глубоком сне, он, по его словам, встретился в сновидении с самими богами, внимал поучениям богов и общался с Истиной и Правдой. Я думаю что рассказывая это в форме мифа, Эпименид намекал на то, что земная жизнь человеческих душ подобна продолжительному и многолетнему сновидению и т. д.' (Maxim. Tyr. Diss. 10,1 = Epimen. fr. 6T Bern.).

Версия легенды о сне Эпименида у Максима Тирского отличается от всех остальных тем, что она подается не как «биография» Эпименида, не как объективный рассказ об эпизоде из жизни Эпименида, а как собственный рассказ (логос) Эпименида о самом себе, который он «принес» с собой в Афины. Логос в таком контексте может означать не только устный рассказ, но и письменный текст. По существу Максим сначала приводит текст (то есть цитирует) Эпименида, а потом, как комментатор, дает его платоническую интерпретацию (земная жизнь души есть долгий сон). По нашему мнению, «логос» Эпименида здесь представляет собой прозаическую парафразу проэмия к его «Теогонии» и, следовательно, должен рассматриваться не как биографическое свидетельство, а как фрагмент «Теогонии»15. Встреча с «Истиной» и «Правдой» является дословной цитатой из»Теогонии» Эпименида: речь идет о персонификации абстрактных понятий, которая вообще характерна для теологии, приписываемой Эпимениду16. Точную параллель этому мы находим в проэмии к поэме Парменида: Курос попадает в небесное жилище богов через «Ворота Дня и Ночи», которые охраняет Правда (Дике), а затем богиня Истина (Алетейя) открывает ему тайны мироздания. Сторонники поздней датировки «Теогонии» Эпименида скажут нам, что если это так, то автор «Теого-

15 Вопреки Бернабе fr. 6T, правильно Дильс-Кранц 3 DK B 1, Fowler 2013: 4. West 1983: loc.cit.

16 Правильно DK, неверно Бернабе, который печатает имена A^n0siai Kai AiK^v со строчной буквы, а не с заглавной.

нии» зависит от Парменида, и следовательно, писал после 480 г. до н. э. Мы полагаем, что дело обстоит с точностью наоборот: Парменид был знаком с «Теогонией» Эпименида, и это еще раз подтверждает ее древность. Парменид был пифагорейцем (Lebe-dev 2014), а пифагорейцы глубоко почитали Эпименида. По пифагорейской легенде, Пифагор посетил Крит и вместе с Эпименидом спускался в Идейскую пещеру17. Курос Парменида (аполлонический образ, напоминающий самого Пифагора) летит на небо в небесный оракул (Алетейя - философская Пифия), поэтому «логос» богини (и учение о бытии, и Докса) оформлен как оракул. «Логос» Эпименида, то есть его теогония, тоже «услышан» им от богов, но только в пророческом сновидении в «пещере Зевса». При этом критяне называли Эпименида новым «Куретом». При всем сходстве очевидно и одно отличие: если для Пифагора и элеатов источником мудрости был Аполлон и Дельфийский оракул, Эпименид следует местной критской традиции и позиционирует себя как пророка критского Зевса, а не Аполлона. Тут слышится и полемика с Гесиодом: Эпименид получил свое вдохновение не от Муз (опять же аполлонический источник), а от Зевса. Вот почему его называли «Куретом» (служитель Зевса, связанный с критской священной пещерой), а не «Куросом», как Пифагора (аполлонический термин). Именно в этом контексте становится понятен выпад Эпименида против эксклюзивного авторитета Дельфийского оракула: Дельфы вовсе не являются «пупом Земли». Подразумевается, что Крит ничем не хуже, и поэтому откровение, полученное в критской пещере Зевса (а такова «Теогония» Эпименида, услышанная им в пророческом сновидении) ничем не уступает пророчествам дельфийской Пифии.

Самый известный в древности и чаще всего упоминаемый стих Эпименида сохранил в дословной цитате апостол Павел в «Послании к Титу»:

elnsv т? е^ awwv (seil. Крптшу), iSioc; аитшу проф^тл?'

Кр^тес; del ysüarai, кака önpia, уаатврес; dpyai.

'сказал кто-то из них [= критян], их собственный пророк:

«Критяне всегда лжецы, дряные скоты, праздные брюха!»' .

17 Эпименид и Пифагор как учитель и ученик или наоборот: Epimen. fr. 22-26T Bern.

18 Paul. Ep. ad Titum, 1,12 = Epimen. fr. 41F Bern. = fr. 3 B 1 DK

Каллимах в своем «Гимне к Зевсу» цитирует начало стиха и понимает его как полемику с критским мифом о смерти Зевса, отраженным в «могиле Зевса» на Крите с надписью «Здесь покоится Зевс»19. Такой подтекст может отчасти присутствовать в стихе, однако маловероятно, чтобы в оригинале это было обращение самого Эпименида к критянам. Стих цитируется как «оракул» (xpnc^ôç, ^ôyiov)20 ; следовательно, в оригинальном тексте Эпименида эти слова произносит некое божество, а не сам Эпименид от первого лица 1. В стихе несомненно присутствует скрытая цитата из «Теогонии» Гесиода и одновременно, полемика с Гесиодом, как мы увидим:

noipivsç âypau^oi, как' e^éyxsa, yaaxépsç olov (Hes. Theog. 26)

'Пастухи-деревенщины, дрянные позорники, одно только

брюхо!'

Стих Гесиода происходит из проэмия к «Теогонии» и взят из сцены ритуального «посвящения в поэты», его произносят Музы, обращаясь к самому Гесиоду. Речь идет о ритуальном поношении как первой фазе переходного обряда (rite de passage): отделении посвящаемого от старой группы перед переходом в новую. Пастух, посвящаемый в поэты, должен сначала отречься от «скотского» прошлого, а последующее вручение ему лавровой ветви завершает обряд принятием его в цех аэдов. Отметим еще две параллели: Гесиод подвергается ритуальному хулению, когда пасет овец на Геликоне, Эпименид - отправившись за овцой и заснув в горной пещере. После очищения Афин Эпиме-нид отказывается от денег и берет с собой только лавровую ветвь. «Музами» Эпименида, однако, были не Геликонские девы, связанные с Аполлоном, а «спутницы» критского Зевса -богини «Истина» и «Правда», которым он «внимал» в своем вещем сне. Слова «Критяне всегда лжецы» в проэмии «Теогонии» Эпименида скорее всего произносила сама Алетейя. Подражание Гесиоду одновременно содержит полемику с ним: если Музы Гесиода «могут обманывать», а «могут говорить правду», то муза Эпименида говорит только истину. Таким образом

19 Callim. Hymn. 1, 8 Kp^xsq asi ysüaxav Kai yap xá9ov, ш ava, celo / Kp^xsq éxsKx^vavxo- cü 5'oü 0ávsq, eaai yap aisí.

20 См. testimonia к фр. 41 в издании Бернабе, на это же намекает и лроф^хп? Павла.

21 Правильно Diels-Kranz I,32, adn. 20-21. Ошибается Huxley ap. Bernabe: 43, полагая, что речь идет об ответе Дельфийского оракула, помещенного в сборник изречений Эпименида.

«Теогония» Эпименида и оформлена как оракульный логос -как откровение самой Алетейи, Эпименид говорит не от себя, а воспроизводит то, что «услышал» от богов.

Так называемый позднейший «парадокс лжеца» не имеет к аутентичному контексту стиха о критянах никакого отношения. Парадокс основан на допущении, что критянин Эпименид говорит «Критяне всегда лжецы» от своего имени, но это не так. Его придумал специалист по логическим парадоксам философ Мегарской школы Евбулид Милетский, современник Аристотеля (Diog. Laert. 2, 108). Использование стиха Эпименида, возможно, было сознательной шуткой.

3. Селена, Немейский лев, Эак и реинкарнация душ

Элиан сохранил самый загадочный из фрагментов Эпимени-да (fr. 33 F):

ка1 pévxov Kai TOY Nspsaiov ^éovxa x^ç as^nvnç èKnsasiv фааг.

^sysi yow Kai xà 'Emp,svi5ou enn

Kai yàp èyw yévoç sip,i Ze^vnç ^икоцою,

^ Sswov 9pi^aç'ànsasiaaxo 0^pa ^éovxa,

èv Nspiai 5' âyxoua'aùxôv 5ià nôxviav "Hpav...

Говорят, что и Немейский лев упал с луны. Об этом говорится в

стихах Эпименида:

'И я тоже отпрыск прекрасноволосой Селены,

Которая, страшно вздрогнув, отряхнула с себя льва-зверину,

А в Немее его задушила из-за владычицы Геры <сила Геракла>'.

По мнению Карла Роберта, Эпименид вывел в своей поэме Мусея, сына Селены, который и произносит эти стихи. Дильс подозревал, что Элиан перепутал Эпименида с Мусеем, которому также приписывалась «Теогония»22. В наши дни большинство исследователей справедливо признает, что в этих стихах Эпименид говорит о самом себе, и следовательно, притязает на то, что он происходит от Селены-Луны23. Мартин Вест даже предполагает, что Эпименид не ограничивается притязанием на то, что он сын богини Луны, но и утверждает, что он явился на землю с Луны и ссылается на прилет Немейского льва с Луны

22 Diels-Kranz I, 33, n.1. Фрагменты «Теогонии» Мусея у Бернабе, фр. 79-91. Фрагмент 81F (из Филодема) описывает начало космогонии Мусея в тех же словах, как Дамаский первые начала Эпименида: Тартар, Ночь, Туман (Аэр).

23 West loc. cit., Bernabe, pp. 134-135, Mele (2001) 241, Breglia Pulci Doria 2001: 295 ff.

как на прецедент такого космического путешествия (West 1983: 48). На это можно возразить, что слово yévo^ не обязательно означает 'отпрыск' в смысле 'сын', оно может означать 'потомок', и в таком случае автор стихов лишь возводит свой род к Селене, а не утверждает, что он сам прилетел с Луны.

Стоит также задуматься над тем, не означает ли здесь «вытряхнула (из себя)» (апеое(оато) просто «родила» (снесла яйцо), а «ужасно вздрогнула» (Seivóv фр(^аса) - «встряхнула крыльями, встрепенулась». L. Breglia Pulci Doria указала на то, что у Аристотеля (Hist. anim. 560b) те же самые термины, и в той же самой последовательности описывают способ рождения у птиц, так что отсюда можно сделать вывод, что Эпименид представлял себе Селену крылатой (как в Гомеровском гимне к Селене), и при этом с женской «прекрасноволосой» головой, то есть как птицу-женщину (Breglia Pulci Doria 2001: 295-300). В таком случае ни о каком «космическом полете» Немейского льва с Луны на Землю речь идти не может. Поэты, называвшие Кирку дочерью Гелиоса, а Мусея сыном Селены, вряд ли подразумевали, что Кирка прилетела с Солнца, а Мусей упал с Луны. Следовательно, ссылка на Немейского льва предполагает веру в реинкарнацию душ: в последующих стихах, вероятно рассказывалась история перевоплощений души Немейского льва после того, как его убил Геракл, пока она не вселилась в тело рассказчика (с£ Mazzarino ap. Bernabe, 135, прим. к фр. 35,1). Традиция совсем неспроста связывает Эпименида с Пифагором, причем учение о реинкарнации было важнейшим из связующих звеньев. Память предков, приписывавшаяся Пифагору, находит точную аналогию в «Теогонии» Эпименида: Пифагор «помнил» как он был сыном Гермеса Эталидом, потом Эвфорбом, Гермотимом, Пирром в прежних инкарнациях 24 . Эмпедокл помнил как был мальчиком, девочкой, кустом и рыбой (Emped. B 117 DK.). Эпименид помнил как он был Немейским львом, потом в человеческом облике «сначала Эаком», дальнейшие инкарнации не упомянуты в наших источниках.

Второе важное свидетельство о том, что автор эпименидов-ской «Теогонии» верил в реинкарнацию душ, сохранил Диоген Лаэртий: Эпименид прыто^ auxóv ALaKÓv ^éyoi (Diog. Laert. 1, 114 = Epimen. fr.1 Bern.). Рукописный текст, очевидно,

24 Diog. Laert. 8.4 = Herclid. Pont. fr. 89 Wehrli. У Дикеарха (fr. 36 W.) и Клеарха (fr. 10 W.) другая версия: Эвфорб, Пирандр, Эталид, «прекрасная гетера» Алко, потом Пифагор (Burkert 1972: 138).

испорчен и не имеет смысла: что значит «Эпименид первым назвал себя Эаком»? Исправление npwxoç на npwxov (Casaubon) дает удовлетворительный и ясный смысл: Эпименид «говорил, что вначале он был Эаком», то есть первой инкарнацией его души был Эак, сын Зевса, брат Миноса и Радаманфа25. Слово ^éyoi указывает на цитату, вероятнее всего, также из «Теогонии». Поскольку Эпименид не мог излагать две не связанные между собой генеалогии, логично предположить, что в его предшествующих жизнях Эак был первой инкарнацией в человеческом облике, и что душа убитого Гераклом Немейского льва перевоплотилась в Эака. К Эаку возводили свой род «зевсорож-денные» басилеи, такие как Ахилл, цари Эпира и Македонии. Был ли Эпименид царского рода, мы не знаем, как не знаем, сколько промежуточный инкарнаций он перечислял между Эаком и самим собой (в любом случае npwxov предполагает как минимум Seúxepov).

Более поздние тексты о том, что Эпименид многократно умирал и «оживал» (àvaPePiroKévai), как указал Джиганте, имеют своим источником Феопомпа (Gigante, op. cit. 19. Epimen. fr. 8T). Заметим, что àvapiôrn - самый ранний термин для реинкарнации, засвидетельствованный в классическую эпоху, как и выражение nákw yíveoBai (у Платона), термин na^iyyeveoía - у Хрисиппа и, наконец, термины ^exevoro^àxrooiç и -

эпохи империи и поздней античности (иначе Kalogerakos 1996: 18 ff.).

О нимфе Балте, которая считалась по одной версии матерью Эпименида, ничего не известно (см. прим. 5). Фигурировала ли она также в тексте «Теогонии» Эпименида, или это более поздний фольклор, стремившийся связать Эпименида с каким-то местным критским культом, мы не знаем.

Является ли значащим или случайным сходство имени нимфы Балты с именем ханаанско-угаритской богини, которое в греческой передаче выглядит как Baa^xiç, а также, возможно, B^áxxa («имя Афродиты у финикийцев» согласно Иоанну Лидийскому), также остается неясным26. Геренний Филон «пере-

25 Правильную интерпретацию дает Gigante 2001: 18-19, который справедливо опровергает сомнительное исправление AiaKÓv на as^nviaróv, Предложенное Вестом.

2 Baa^xíq: Herennius Philo FgrHist 790 F2. B^áxxa: Lydus, De mensibus, 1,21. Ближневосточное происхождение защищает Poljakov 1987: 410 слл.

водит» имя Баалтиды на греческий как «Диона» (Airovq), а это также одно из имен Афродиты или ее матери. Более перспективным нам представляется сопоставление имени Балты с глоссой Гесихия p^axxav- xôpToç ^ M%avov (Hesych. В 680 Latte). Имя нимфы может быть персонификацией какой-то критского растения с терапевтическим или гастрономическим применением. Вариант B^aoxa в лексиконе «Суда» также связан с растительностью. Если p^axxav - дорийская форма, это слово может быт диалектным вариантом к p^qxov (Гиппократ, Феофраст), в новогреческом p^xa - самый популярный в греческой кухне салатный овощ (дикорастущий и культивируемый) из разряда XÔpxa, зеленых трав, которые слегка отвариваются и сервируются с оливковым маслом и лимоном27.

4. Эпименид как собиратель кореньев и фитотерапевт

Остров Крит представляет собой настоящий ботанический рай. Из 2000 видов растений, произрастающих на нем, 10% являются эндемическими (A^i^népxnç : 5). Как кулинарное, так и медицинское использование трав, кореньев и цветов должно было начаться очень рано. Можно не сомневаться, что уже в эпоху Бронзового века минойцам было известно не только кулинарное и косметическое, но и терапевтическое использование растений. Критские ароматические травы экспортировались в Египет во времена 18-ой династии (1543-1292 гг. до н. э., см.: Koehl 2009: 270). Эпименид Критский стоит у истоков античной травной медицины и ботанической фармацевтики. Имеется комплекс биографических свидетельств, характеризующих его как «собиратель кореньев» (piÇoxô^oç) и приписывающих ему изготовление «снадобий» (âSeo^a) или «лекарств» (фар^га) из растений28. Историк и мифограф-аллегорист Геродор из Гера-клеи (ок. 400 г. до н. э.), Платон в «Законах», перипатетик Гер-мипп в сочинении «О семи мудрецах» и Плутарх в Moralia упоминают изобретенное Эпименидом травное «голодоутоляющее снадобье» (àAa^oç ррысц) или «голодоутоляющее лекарство»

27 Вариант PHtov, вопреки LSJ, надо считать вторичным, возникшим из pl^Tov под действием итацизма. LSJ идентифицирует растение у Гиппократа и Фефораста как Amaranthus blitum, но новогреческая Р^Лта, судя по изображениям, больше похожа на зеленый амарант, Amaranthus viridis.

28 Epimenid. fr. 27-29T Bern. О магической и медицинской ботанике Эпименида см.: Strataridaki 1991; Capriglione 2001: 37-52.

(à^i^ov ^^^a^v, иначе Em^evlSeiov фdрцaкov), в состав которого входили корни асфоделя и мальва, и которое позволяло ему ничего не есть и не пить, не испытывая при этом ни голода, ни жажды (Herodor. FGrHist 1026 F 12a = Epimenid. fr. 27T Bem.). По версии Деметрия из Магнесии Эпименид получил это волшебное снадобье в дар от Нимф, носил его всегда с собой в коробочке, сделанной из копыта быка, и принимал маленькими порциями; при этом никто никогда не видел, чтобы он питался чем-нибудь или справлял нужду29. Связь Эпименида с Нимфами подчеркивается также в критской легенде о том, что его матерью был нимфа Балта или Бласта (т. е. «Произросшая»), и что он строил святилище нимф и посоветовал спартанцам воздвигнуть Nu^aîov30. Нимфы в греческой мифологии были духами дикой природы, не в последнюю очередь духами растений (дриады и гамадриады). Таким образом, связь Эпименида с Нимфами дополнительно подчеркивает его связь с критской флорой и «сбором кореньев». В древности даже возникло такое рационалистическое объяснение «эпименидова сна»: на самом деле он не спал, а жил отшельником (¿KnaT^oai), занимаясь сбором кореньев31. Кроме асфоделя и мальвы как компонентов снадобья Филон Механик говорит также о скилле - морском луке (сткйАя)32 и растении muscari comosum (греч. Po^Pol)33 : полезно сажать их в потайных местах дома и вокруг городских стен на случай осады и голода, так как из них можно приготовить «эпименидово снадобье», и это поможет выживанию граждан34. О «великой пользе» асфоделя и мальвы упоминал Гесиод в «Трудах и днях» (Hes. Op. 41). Плутарх считал, что Эпименид заимствовал свой рецепт снадобья именно у Гесиода. Говоря о «великой пользе» асфоделя и мальвы, Гесиод, вероятно, намекал на то, что они не требуют забот по выращиванию, но могут спасти от голода в трудные времена. Все четыре растения из травника Эпименида широко использовались в антич-

29 Demetr. Magnes fr. 11 Mejer ap. Diog. Laert. 1.114

30 Theopomp. FGrHist 115F69 ap. Diog. laert. 1.115

31 Diog. Laert. 1.112 = Epimen.fr. 29T Bern.

32 Научное название Urginea maritima или Drimia maritima, прежде Urginea scilla (Steinheil), Scilla maritima (Linn.), семейство Lileaceae, англ. Maritime Squill, новогреч. народн. асткЕ^Етоира, крор,р/и5а.

33 Научное название Muscari comosum, англ. Tassel Hyacinth, новогреч. народн. ßo^ßoi, на Крите акорбои^аког - традиционная закуска (це^ес;) народной кухни.

34 Philo Mechan. Poliorc. exc. lib 7-8, 2, 31 = Epimen. fr. 27T (IV) Bern.

ной кулинарной и/или медицинской практике. Три из них сближает съедобный луковичный корень (асфодель, скилла, muscari comosum). Феофраст признавал корень асфоделя съедобным, Гален подтверждает, что его, как и скиллу, вываривали, чтобы не горчило35. В греческом фольклоре и в поэзии асфодель однозначно ассоциируется с загробным царством и «лугами Персефоны» (Hom. Od. 11, 539, 573; 24, 31). Асфодель и мальву сажали на могилах36. «Луковки» растения muscari comosum (po^poi) до сих продаются в греческих овощных лавках, а в критских тавернах подают традиционную закуску из них под названием окор8ои^ако1. Как и во времена Галена, их до сих пор подают с уксусом. Что касается скиллы или морского лука (название «морской» связано с тем, что он часто растет в прибрежной полосе), то о нем имеется ценное свидетельство Феофраста в «Истории растений» (Hist. plant. 7,12,1): ¿SroSi^oi ^¿v yap ou ^ovov Po^PoL ка1 та оцош тойтоц, аХка ка1 ц той аофо8е^ои ф^а ка1 ц т^ aral^n?, n^^v ou лао^ а^а т^ Em^eviSeiou ra^ou^evni;, ^ апо т^ %р^оею<; £%ei ^v npoon-yopíаv• аитп отеvoфu^oтвpа те ка1 ^еютера тщу ^oinwv ¿отгу 'Съедобны не только луковички и подобные им растения, но и корень асфоделя и скиллы (морского лука), но только не всякой, а так называемой «эпименидовой», которая получила свое название по употреблению: она отличается от других видов скиллы тем, что имеет более узкие и более гладкие листья'. Заметим, что у Феофраста, как и у Филона скилла идет в паре с «луковками», тут же упоминается и асфодель, но без мальвы, при этом ни слова не говорится об «утолителе голода».

Слово «так называемой» указывает на то, что уже в 4 в. до н. э. название «эпименидова скилла» было традиционным, следовательно, более древним. Слова Феофраста о том, что «эпиме-нидова скилла» получила свое название «по употреблению» подразумевают, что именно этот вид скиллы используется в магическом ритуале «очищения», который он описывает в

35 Galen. De alimentorum facultatubus, vol. 6, p. 652 Kuehn T^ т^; OKi^n? ^iZfl napan^noia лю; ¿otiv ц той аофобв^ои ката piys0oc; Kai сотря Kai rnKpornra.

3 Arist. fr. 66 Rose ap. Eustath. in Od. 538 p. 1698: Sio Kai о аофобв^о; ^KsiraTai VEKpoi; Sia то про; t^v onoSov орогофюуоу Kai ¿фитЕиЕто ev то!; тафог; то toioutov фuт6v, ш; Sn^o! Kai ti twv napa тф Порфир(ф eniypappaTrav ^syov ш; ал6 tivo; тафои oti "vraT^ pev palaxnv те Kai doф65Еiov no^upitpv, Se tov SEiva ехю".

«Характерах» 16, 13, и который, следовательно, приписывался Эпимениду. Таким образом именно скилла оказывается связующим звеном между «очищениями» и «сбором кореньев», между Эпименидом - «очистителем» (кабарт^) и Эпименидом-травником. Ритуально-катарсическая и мантическая мудрость Эпименида с одной стороны, и его ботаническое знание целебных свойств трав и кореньев с другой, нераздельно связаны. В критском мифе подобное сочетание профетического дара со знанием целебных свойств трав характеризует Куретов: Куреты научили людей использовать мазь на основе «Диктейской травы» (8(кта^о<;) для заживления ран37.

В эпоху софистического просвещения второй половины 5 века, когда был написан гиппократовский трактат «О священной болезни», содержащий резкую критику в адрес магической медицины и тех целителей (очевидно, специалистов по ритуальным «очищениям»), которые притязают на сверхчеловеческое знание (я^eov Т1 е18^а1,), эти две традиции в медицине были уже непримиримы. Но Эпименид жил в эпоху архаики и принадлежал к догиппократовской традиции «катарсической» народной медицины, в которой религиозный и рациональный аспект мирно уживались. Это тот тип боговдохновенного или божественного целителя, которого Эсхил называет словом Lатр6цаvтц «вещий врач», «врач и провидец» в одном лице, применяя его к Асклепию и самому Аполлон38. В катарсической медицине болезнь или эпидемия понималась как «скверна» (ц(аоца), насланная богами в наказание за йррц, пролитие крови и т. п.39 Целитель поэтому был «очистителем», который с помощью очистительных обрядов очищал город от скверны. Но совершение катарсических обрядов совершенно не исключало применение лекарственных средств, прежде всего травной медицины. Вполне возможно, что во время очищения Афин от «Килоновой скер-ны» Эпименид не ограничивался чисто ритуальными средствами, но использовал также свое знание травной медицины и применял антисептические или антимикробные средства. Любопытно, что на одной голландской гравюре 1700 г. в трактате «Эпи-

37 Anonymi Carmen de viribus herbarum, 74-84.

38 Aeschyl. Suppl. 263-265iaTp6p,avTi; Tai? ÄT6M,rovo; x66va

Tqv5' ¿KKaOaipEi KvraSa^rav ßpoxo906prav, та Ta^ai^v афатюу paaapaaiv... Eumen. 62-63 (Аполлон) iaTp6p,avTi; 5' ecu Kai тЕраа-k6to; Kai Toiaiv aM,oi? 5rap,aTrav кабараю;. cf. Agam. 1623.

39 Об этом важнейшем понятии древнегреческой религии: Parker 1983.

менид, или сочинение об очистительных обрядах древних народов» Эпименид изображен очищающим Афины с огромным кустом скиллы в правой руке и непонятным предметом (серпом?) в левой40. Традицию сакральной медицины, к которой принадлежал Эпименид, можно типологически сравнить с древнеиндийской Атхарваведой (ок. 1000 г. до н. э.) и более поздней Аюрведой. В Атхарваведе наряду с ритуальными заклинаниями содержатся практические фитотерапевтические советы. Так, для лечения проказы рекомендуется растительное средство га]ат оэаёЫ, которое, судя по описанию, представляет собой лишай со свойствами антибиотика (АЛагуауеёа I. 23-24). По индийской легенде Аюрведа, традиционная травная медицина, была сообщена богом Индрой (аналог Зевса, бога-громовика) одному из семи мудрецов (8ар1ага) в глубокой древности. Эпименид тоже считался одним из семи мудрецов греков и получил свое манти-ческое знание в пещере Зевса. Как известно, Аюрведа среди средств травной медицины рекомендует и такие, действенность которых подтверждена современной медицинской фитотерапией (например, антираковое действие куркумы). Мы говорим именно о типологическом сходстве: нет никаких оснований и никаких свидетельств о заимствовании Эпименидом знания травной медицины с Востока41. Речь идет либо о параллельном развитии, либо в некоторых случаях, возможно, об общем индоевропейском наследстве. Кроме того, нет никаких свидетельств о путешествиях Эпименида в страны Востока (как в случае с Пифагором), он покидал Крит только для визитов в Афины и Спарту для совершения очистительных обрядов и основания святилищ. Во времена Эпименида (7 в. до н. э.) могли еще быть живы устные традиции как ритуально-мантического, так и медико-ботанического знания, восходившие к позднеминойской культуре. Эпименид был «жрецом Зевса и Реи», а жреческие должности, тем более в исключительно консервативном в плане v6цo1, Крите, нередко были наследственными, и традиционное знание в таких семьях, как и в Древней Индии, могло переда-

40 Iohannis Lomeieri Zutphaniensis Epimenides sive de veterum gentium lustrationibus syntagma, Zutphaniae, 1700, p. 402.

41 Вопреки Буркерту, который указывает на аккадский текст об очищении луком. Burkert 1992: 62. Но во-первых, скилла Эпименида -это не обыкновенный лук (allium cepa), а совсем другой вид - Urginea maritima. А во-вторых, знал ли Эпименид аккадский, да и где он мог прочитать этот текст?

ваться веками из поколения в поколение. В биографической традиции Эпименид связан именно с пещерой критского Зевса, а культ пещер на Крите в классическую эпоху восходит к эпохе Бронзового века (начиная с Среднеминойского времени, т. е. с 2000 г. до н. э.), а вовсе не перенесен туда с Ближнего Востока (Faure 1996: 207; Willets 1962: 141 ff.). Что касается возможных элементов общего индоевропейского наследия в греческой и индийской травной медицине, то отметим, что древнеиндийское Ayur-veda дословно означает 'знание о жизни' то есть наука долголетия, от ajus 'жизнь, жизненная сила' и veda 'знание'. Слово veda тождественно греческому eLSévai, oiSa 'знать', а слово ayus - греческому aLrov в архаическом поэтическом значении 'жизнь', 'жизненная сила', а также 'век'. Эпименид был едва не самым знаменитым долгожителем греков, легенда о том, что он прожил 157 или даже 299 лет наглядно иллюстрирует сакральное знание Эпименида - «искусство долгожительства», на санскрите - аюрведа. Эмпедокл причисляет «лекарства от старости» вместе с погодной магией и умением воскрешать мертвых к эзотерическому знанию, доступному избранным42.

Все четыре растения из фитотерапевтической аптечки Эпи-менида были известны в древности как пищевые или съедобные, особенно в качестве суррогата хлеба в голодные времена (следовательно, à^i^ov Эпименида также имеет какую-то эмпирическую основу, а не является поэтической фантазией)43. Все четыре также применялись в качестве лекарственных средств в рациональной медицине и были известны Гиппократу, Фео-фрасту, Галену, Диоскориду и другим медикам и ботаникам. Все четыре фигурируют в современных фитотерапевтических сборниках критских лекарственных растений (A^i^népxnç: 173, 299, 303, 305). Два из них (мальва и морской лук) широко применяются в международной медицинской гербалистике для различных заболеваний. Особый интерес для нас представляет то, что асфодель, по некоторым данным, обладает антимикробными свойствами (A^i^népxnç: 299), а морской лук (Urginea maritima) применяется как средство от грызунов (Barnes-Andersen 2007:

42 Emped. B 111 DK фар^ята 5'öaaa ysyaai KaK^v Kai yqpaoç à^Kap nsuanv ktL Kingsley 1996: 222 ff.

43 Galen. loc. cit. èyw 5' oî5a 5ià àypoÎKouç xivàç évasai xs Äsioai Kai änoßps^saiv èv Ü5axi y^uKsi p,ô^iç aùx^v (scil. aKÎ^av) è5ra5ip,ov èpyaaapivouç. Aristioph. Plut. 543 aixsïaOai 5' àvxi pxv àpxrav pa^àxnç nxôpOouç.

567). О том, что грызуны могли быть разносчиками заразы при эпидемиях грекам было известно со времен Гомера: жрец Хрис, накликая чуму на ахейцев, обращается к Аполлону с эпиклезой Ецшбей^, производной от диалектного слова сцгу0о<; 'мышь'44. Связь Аполлона с поветриями амбивалентна: он умеет напустить заразу, умеет (с помощью катарсического искусства) и очистить от нее. Поэтому означает ли эпитет "Ецшбо-

фббро^" 'Мышегуб' (по аналогии с £аирок^о<;) или 'Мышиный' (напускающий мышей), не так важно45. Вполне возможно, что Эпименид «очистил» Афины от «Килоновой скверны», то есть от эпидемии, дополняя религиозные ритуалы и основания святилищ действенными санитарными мерами, в частности применяя антимикробные лекарственные травы и выводя грызунов-разносчиков с помощью морского лука. Действия ахейцев «Илиады» в ответ на «гнев Аполлона» вполне рациональны: они сжигают заразные трупы и выбрасывают одежду в море.

5. Эпименид, Орфики и Пифагор: de ЮпНЪш.

Широко распространено мнение, что «Теогония» Эпименида относится к р8еиёер1§гарЬа и была написана неизвестно кем после 500 г. до н. э., так как в ней, якобы, заметно влияние Орфической теогонии, физики Анаксимена и орфико-пифагорей-ского учения о реинкарнации. Мы постарались показать (прежде всего на основании реконструкции проэмия), что «Теогония» скорее была написана ближе к 7 в. (скажем, около 600 г. до н. э.) и, следовательно, является аутентичной или по крайней мере содержит аутентичное ядро, восходящее к Эпимениду. В частности, полемика с Гесиодом и соперничество с Дельфийским оракулом легче понять в произведении конца 7 в. до н. э. (когда «Теогония» Гесиода была сравнительным новшеством), чем в эпоху классики, когда Гесиод был уже хрестоматийным автором, а авторитет Дельфийского оракула не имел себе равных. Теогонии, приписывавшиеся мифическим певцам (Орфею,

44 Уже в микенскую эпоху засвидетельствовано мужское имя si-mi-te-u /Smintheus/ KN Am 827 (указание Н. Н. Казанского). Объяснение Аристарха к Hom. Il. 1.39 (от города 2piv0n в Троаде), очевидно, благочестивая попытка избавить Аполлона от «неподобающих» ассоциаций с мышами. Никаких подтверждающих свидетельств о таком городе не существует.

4 В пользу первой возмодности высказываются Latacz 2009: 41-42; Kirk ad loc., Leaf ad loc. и др.

Мусею, Лину) несомненно были pseudepigrapha, их авторами были пифагорейцы и гадатели, которые хотели придать таким образом своим творениям ауру боговдохновенной древней мудрости. Но Эпименид был историческим лицом. Аристотель не сомневался в том, что очищение Эпименидом Афин от Килоновой скверны было историческим событием (ок. 600 г. до н. э.), и хотя он не признавал аутентичность теогоний Орфея и Мусея (цитируя их, он употребляет такие выражения как èv tolç Орф1ко1^ Xe.your.voic £лвог), Эпименида он цитирует без оговорок как реального автора46.

Предполагаемое влияние на Теогонию Эпименида физической теории Анаксимена (вторая половина 6 века) следует отклонить по трем основаниям. Во-первых, Теогония Эпиме-нида, несмотря на проблески критической мысли и персонификацию абстрактных понятий, в целом остается в русле мифо-поэтической традиции генеалогических теогоний и не обнаруживает никаких следов научной революции 6 в. до н. э. и потому принадлежит к дофилософской эпохе. Эпимениду неизвестно милетское понятие «природы», он не занимается этиологией природных явлений, как Анаксимен. Во-вторых, то что «Ночь и Аэр» - «первоначала» сущего, это не аутентичная формулировка Эпименида, а фразеология неоплатоника Дамаския, который следует перипатетику Евдему. В оригинале Эпименида скорее всего говорилось, что сначала произошли Ночь и Мгла (лршт' èyévovTO N6S, Kai А^р), а потом возник туманный Тартар (Tàpxapa ^epoevTa yelvam..). Ночь, Туман и Бездна - это не физические элементы и субстанции, а описание первобытного хаоса. В-третьих, как мы уже указывали, в эпическом языке а^р означает «туман, дымку»; термином для невидимого элемента воздуха это слово стало не раньше конца 5 в. до н. э. В изначальном поэтическом контексте Теогонии ссылка на ночь и туман были просто указанием на то, что до возникновения неба, земли и светил ничего не было видно и ничего нельзя было различить, безобразность усиливалась отсутствием «предела» (nelpap) у бездны (об этом см. Bernabe 2001: 205-206). Перед нами не физическая теория элементов, а мифопоэтическая феноменология. Если термин аэр помимо незримости и мглы содержал какую-то дополнительную космогоническую коннотацию,

46 Насколько щепетилен был Аристотель в таких вопросах показывает его критика «необдуманной» хронологии в РоИ1.1274а 22 88. = Orph.Fr. 1108 ВегпаЬе.

то это был не механизм сгущения и разрежения (как у Анакси-мена), а фольклорное представление об оплодотворяющей силе ветра: в аристофановской пародии на орфическую теогонию (Aristoph. Aves, 695) про космогоническое яйцо говорится, что его «ветром надуло» (ш^е^ют).

Если это так, то не Эпименид был должником орфических поэм и пифагорейцев, а наоборот: его «Теогония» была наиболее вероятным источником «Орфеевой» теогонии и орфико-пифагорейского учения о бессмертии души и реинкарнации. Дервенийский папирус доказал, что Орфическая теогония не является поздним продуктом эллинистического синкретизма, как верили скептики вроде Виламовица и Линфорта, но он отнюдь не доказал, что Орфическая теогония была написана Орфеем до Троянской войны, как верили неоплатоники и ученые Возрождения. Мы не видим основания отвергать единственное серьезное историческое свидетельство о времени возникновения и авторстве Орфической теогонии - свидетельство Аристотеля, который считал Орфическую теогонию сочинением хресмолога Ономакрита47. За Аристотелем следует ряд античных авторов, цитирующих «Ономакрита», а не «Орфея», среди них очень разборчивый в источниках Павсаний и критически мыслящий Секст Эмпирик48. Ономакрит был младшим современником Пифагора (ок. 560-480 до н. э.), исключить влияние на него идей Пифагора нельзя. Мало того, если Эпименид из Локр Эпизефирских в Калабрии, упоминаемый Аристотелем, идентичен с Эпименидом придворным гадателем Писистрати-дов (он вполне мог получить афинское гражданство по протекции тиранов), а это вполне вероятно, тогда он сам мог происходить из пифагорейских кругов. То, что ранние пифагорейцы

47Arist. fr. 7 Rose = Io. Philopon. ad Ar. de anima (1, 5. 1410b 28 év to!ç 'Орфгкоц Ka^oupivoiç enEai): ^Eyopsvoiç eotev énEiS^ soke! 'ОрфЕЮ5 ELvav та enn, Kai aùràç év tolç nEpi фЛoaoфíaç ^éyEV aÛToù pèv yáp Eiai та 50ур,ата, таша 5é ф-naiv 'OvopáKpvrov év enEai KaraTEivai. Cic. de nat. deor. 1, 38: Orpheum poetam docet Aristoteles numquam fuisse et hoc Orphicum carmen Pythagorei ferunt cuiusdam fuisse Cercopis. Contra West 1983: 8, 249 ff. С гиперкритицизмом Веста контрастирует более трезвая трактовка роли Ономакрита в Писистратовской редакции издания Гомера и Орфической теогонии у Nagy 2010: 348 ff.

48 Paus. 8, 37, 5; Sextus Emp. adv. math. 9, 3б1. Орфическую теогонию цитируют как сочинение Ономакрита также христианские апологеты (Татиан, Климент Александрийский) и схолиасты, см. свидетельства об Ономакрите, собранные в OF 1109-1119 Bern.

(возможно, включая самого Пифагора) публиковали под именем Орфея свои поэмы, надежно засвидетельствовано в ранних источниках49. Обращает на себя внимание и тот факт, что одна из древнейших и уникальных по полноте орфико-дионисийских золотых пластинок была найдена в Гиппонионе, колонии Локр Эпизефирских (OF 474). Но даже если Ономакрит, составитель Орфической теогонии, был пифагорейцем, это не означает, что он не мог знать учение о реинкарнации также из более древней «Теогонии» Эпименида. По уникальному свидетельству Аристотеля он «был обучен», то есть получил профессиональную подготовку в искусстве гадания на Крите (yu^vaoö^vai S'aÜTÖv ¿v Kp^x^i ... ката Te^v^v ^avTix^v) . Наша гипотеза проста: во время «обучения» в искусстве гадания на Крите в 6 в. до н. э. (когда слава Эпименида гремела на всю Элладу), Ономакрит прошел эпименидовскую школу и познакомился не только с критской техникой гадания, но и с ее теоретической основой, то есть с идеями Эпименида о происхождении мира и природе человеческой души, изложенными в «Теогонии». Именно из этого источника Ономакрит позаимствовал и «Ночь» как первоначало, и космогоническое яйцо, и учение о бессмертии души и реинкарнации, которые Эпименид, в свою очередь, знал из устного

49 Ion Chius B 2 DK = D.L. 8.8; Herod. 2.81 (ср. прим. 90 выше); Suda, s.v. 'ОрфЕ^. «Орфей Кротонский» и «Орфей Камаринский» у Суды -разумеется не настоящие имена авторов, а условные названия орфических поэм, данные грамматиками, которые, как и Аристотель, не признавали Орфея историческим лицом. «Орфей Кротонский» означает «Поэма Орфея, рукопись которой происходит из Кротона». Суда цитирует грамматика Асклепиада о том, что «Орфей Кротонский» жил при дворе тирана Писистрата (nEiaiaTpáTrai ouvELvav TWi Tupávvrai). Поскольку «Кротонский» не настоящий этникон, а место происхождения рукописи, стоит задуматься, не идет ли речь об Ономакрите, авторе Орфической теогонии, жившем при дворе Писистратидов.

50Arist. Politica 1274 a 26 ss. Аристотель цитирует неизвестного автора, который пытался доказать, что законы Спарты заимствованы из Крита, а не наоборот: Ономакрит «был обучен» на Крите, его учеником был законодатель Фалет, от которого зависит Ликург. Ономакрит из Локр в тексте Аристотеля должен быть идентичен с Ономакритом Афинским, во-первых потому, что Аристотель называет его гадателем, а во-вторых потому, что, если бы это был некий другой, более древний Ономакрит 7-го века, Аристотель не указал бы на хронологическую несуразность. Аристотель не оспаривает то, что Ономакрит «обучился» на Крите в искусстве гадания, он только ставит под сомнение, что Ономакрит-гадатель, живший во второй половине 6 - начале 5 в. до н. э., мог быть учителем законодателя Фалета в 7 веке.

предания своего жреческого рода, возможно, восходящего к позднеминойской эпохе, а вовсе не к восточным традициям, язык которых Эпименид не знал и контактов с которыми у него не было. Платон восхищался Критом за его культурный консерватизм: Крит - закрытое общество, которое сохраняет наилучшие «переданные от отцов» законы и обычаи как раз потому, что не подвержено никаким влияниям извне. Как говорит критянин Клиний в «Законах», даже Гомер для критян «чужой поэт», поэтому его много не читают: où yàp сфойра хрюцеба oL Kp^xeç tolç ^evixolç noiq^aoiv (Plat. Leg. 680c.).

Важнейшее свидетельство о генетической связи мистериаль-ных обрядов орфического толка с Критом, а именно с культами Идейской пещеры, мы находим в известном фрагменте «Критян» Еврипида, где хор «мистов Идейского Зевса» поет, обращаясь к Миносу (перед этим упоминается, что процессия мистов приходит из кипарисового храма):

àyvôv 5è piov XEÎvrav è^ où Aiôç ISaiou puoxnç ysvôpnv, Kai vuKxvTô^ou Zaypéraç Ppovxàç 51 xàç x'^po9ayouç Salxaç Ts^éoaç M^xpi t' opsiaiSmSaç àvaox^v Kai Koup^Trav PaKxoç èK^^O^v ôoiraOsiç. TaMsuKa S' exrov sipaTa фЕиую ysvsoiv ts PpoTwv Kai vsKpoO^Kaç où xpip^TÔpsvoç T^v t' èpyuxcov Ppwoiv èSsoTwv TS9u^aypav .

'Я веду святую жизнь с тех пор, как стал посвященным в таинства Зевса Идейского и ночебродного грома Загрея свершив сыроедные пиршества, и воздев к небу факелы Горной Матери вместе с Куретами, я был освящен и наречен «вакхом». Облаченный во все белое, я избегаю рожденья смертных и гробов, не приближаясь... и остерегаюсь поедания живой пищи'.

Загрей - alias Орфического, хтонического Диониса (сына Персефоны, а не Семелы), растерзанного Титанами в акте, ставшем мифическим прообразом ритуала омофагии. «Мистами и

51 PpovTàç (gen. sing.), scil. vuktito^ou, scripsi : Ppovraç (?) Pap., acc. Kannicht : Pournç Diels.

52 Eurip. Cretes, fr. 472, 9-19 TrGF, Kannicht = OF 567 Bernabe

Вакхами» 53 называли себя обладатели эсхатологических амулетов на золотых пластинках из погребений, посвященные в «таинства Орфея» 54. В загробных странствиях души согласно золотым пластинкам «белый кипарис» - указатель, рядом с которым протекают источники Леты и Мнемосины. Вегетарианство в 5 в. до н. э. однозначно ассоциировалось с «Орфеевыми обрядами» и предполагает веру в реинкарнацию душ5 . «Избегание рожденья и гробов», вероятно, имеет не (только) узкое значение табу, запрещавшего контакт с роженицами и покойниками, но и эсхатологический смысл: поднявшийся на высшую ступень посвящения, ставший «вакхом» тем самым вырывался из круга рождения и смерти, то есть из круга реинкарнации, и отправлялся в рай. «Белые одежды» по всей вероятности не просто белые по цвету, а льняные. Геродот считал запрет хоронить в шерстяной одежде специфической чертой «Орфеевых и Вакхических обрядов», которые «на самом деле - Египетские и Пифагоровы»56. Уже Эрвин Роде и Джейн Харрисон не без основания видели в этом фрагменте свидетельство об орфических инициациях, связанных с Идейской пещерой, некоторые исследователи высказывали сомнения по этому поводу57. Для нас сейчас этот спор не критичен. Даже если во времена Еври-пида в Кноссе и не существовало кипарисового храма и общины орфиков в белых одеждах, Еврипид мог высказывать ученую

53 Табличка из Гиппониона (5 век) B10 Edmonds = OF 474 Bern. = № 1, 16 Graf, Johnston.

54 Граф и Джонстон справедливо называют таблички «вакхическими», а не «орфическими», так как посвященные в эти таинства называли себя «вакхами», а не «орфиками». Но это не исключает возможности того, что сами тексты считались «пророчествами» или «заклинаниями Орфея», так же, как 'ОрфЕю^ XE^Eiai отсылают к мистериям Диониса.

55 Eurip., Hippol. 952 ss.

56 Herod. 2,81. Пространная версия несомненно первоначальна. «Орфи-ки» как термин для религиозной секты вообще современный термин. Слово 'Орфг^ появляется только у поздних грамматиков и Неоплатоников просто как ссылка на поэмы Орфея, в 5 в. до н. э. оно просто немыслимо. Чтение Орфгк<о(>в ольвийских граффити ошибочно, см. выше. Обращает на себя внимание, что мотивируя это чтение, перво-издатели ссылаются на то, что пишет об «орфиках» А. Ф. Лосев. Неверно Жмудь 2102: 224; Betegh 2014: 150.

57 Например, Allan 2004: 132, n. 84 со ссылкой на Паркера. На основании одного пассажа Еврипида (Hippol. 952) делать вывод, что орфики были одинокими девиантными интеллектуалами, а пифагорейцы жили общинами, несерьезно. Были разные пифагорейцы и разные «орфики».

догадку о происхождении «обрядов Орфея» во времена Миноса на основании мифологической традиции и исторических источников, в частности «Теогонии» Эпименида, а также зная «критские связи» составителя «Теогонии Орфея» - Ономакрита. В любом случае связь Идейской пещеры с орфическими обрядами и верой в реинкарнацию должна была быть как-то мотивирована преданием. Не забудем, что первой инкарнацией Эпименида был Эак, брат Миноса. Из Идейского культа и от Куретов-Дактилей как учителей Орфея независимо от Еврипида выводил происхождение орфических инициаций также Эфор в передаче Диодора Сицилийского58.

Важным археологическим и эпиграфическим комплексом свидетельств о связи погребальных обрядов и соответствующей эсхатологии орфико-дионисийского толка с центральным Критом, а именно с округой Идейской пещеры, являются тексты на золотых пластинках из Элевтерны и ер181от1а из Сфакаки (пригород Ретимно)59. В исследовании Яниса Тзифопулоса убедительно показано, что при всем сходстве с общегреческим типом, критские пластинки обнаруживают специфическую связь с местными верованиями, топонимикой и ландшафтом60.

Определенное влияние теогонии Ономакрита (так называемого «Орфизма») на пифагорейцев, по крайней мере в 5 в. до н. э., исключить нельзя ввиду ссылки Филолая на «древних богословов и гадателей», под которыми может подразумеваться не только сам Орфей, но и и тот, кто согласно Аристотелю, «переложил его учения в стихи», то есть хресмолог Онома-крит61. Но это не означает, что Пифагор и пифагорейцы не были

58 Diod. Sic. 5.64.4 = Ephor. FgrHist 70 F 104. У Эфора Идейские Дактили происходят из Фригии, но мигрируют на острова Самофракию и Крит. О типологии близкородственных Saípovsq Дактили, Куреты, Корибанты, Тельхины, Кабиры (см. Blakely 2006: 13-31). Эпимениду приписывалась Ts^xiviaK^ Loxopia, fr. 39 Bern.

59 B3 - B8, E1; E5,B 12, G2-G4 Edmonds; L5 A-F, L6A, L15 Bernabé, Jiménes; 10-18 Graf, Johnston.

60 Tzifopoulos 2011: 165-199. Tzifopoulos. «Paradise» Earned. The Orphic-Bacchic lamellae of Crete // http://chs.harvard.edu/CHS/article/ display/5109

61 Philolaus 44 B 14 DK. Аутентичность фрагмента необоснованно отрицают Burkert 1972: 248; Huffman 1993: 404 ff.; Zhmud 2012: 230. Ничего «платонического» в семантике yox-q в B 14 нет. Уже у Гераклита, за 100 лет до Платона уохп является носителем моральных и интеллектуальных качеств: фр. 19, 73-74 Leb. Пример Гераклита также показывает (вопреки Хафмену), что один и тот же философ мог упо-

знакомы с оригиналом, то есть с теогонией Эпименида. Судя по всему, Эпименид (наряду с «Орфеем») в пифагорейской школе почитался с таким же пиететом, как впоследствии Пифагор в платоновской Академии, то есть как хранитель древнего эзотерического знания, причем в отличие от мифического Орфея, Эпименид таковым и был62. Если наши интерпретации фрагментов Теогонии Эпименида, а также пересмотр ее аутентичности и датировки верны, надо признать, что его роль и значение в интеллектуальной истории греков серьезно недооценивались. Речь идет прежде всего о генезисе философского идеализма и пифа-горейско-платонического учения о душе. Влияние Эпименида на пифагорейцев не ограничивалось учением о бессмертии души и реинкарнации. Во-первых, пифагорейцы, как впоследствии и платоники, считали Эпименида авторитетом в области политической философии, законодательства и права63. Опирались ли они при этом на устное предание или на письменные источники, мы не знаем, но не забудем, что в проэмии своей Теогонии Эпименид рассказывал, что в своем вещем сне он разговаривал не только с Алетейей, но и с Дике. Во-вторых, пифагорейцы и платоники цитировали и развивали травную медицину Эпименида64. В-третьих, надо упомянуть в этой связи и уникальную

треблять уохл и в этом, якобы платоническом значении oo9raTáTn Kai àpioT^J, и в старом значении «жизнь» (уихл? óvsirai, фр. 89 Leb.). Фрагмент B 14 обосновывает запрет самоубийства в B 16 и расшифровывает смысл выражения Xôyouç kpsîttouç ^pwv «учения, превосходящие нас», то есть божественные заповеди, которые превосходят человеческие соображения (покончить собой, чтобы не страдать). Фрагмент Филолая B 14, как и многие другие тексты, стал жертвой платоноцентризма и псевдоисторического эволюционизма, который всюду выискивает развитие «от простого к сложному» и игнорирует константы эллинской мысли.

62 Эпименид и Пифагор: Epimen. fr. 22T-26T Bernabe.

63 Показательно, что Платон упоминает Эпименида в «Законах» 642d-e. Платоник Плутарх подчеркивал не только религиозный, но и политический аспект деятельности Эпименида в Афинах и считал, что она способствовала успеху законодательства Солона (Plut. Sol. 12 = Epimen. fr. 3T Bern.). Corpus Epimenideum в древности включал в себя и «Критскую политию» (Diog. Laert. 1, 112). Аристотель в «Политике» 1252b 13 цитирует из неизвестного сочинения Эпименида hapax ôpoKâTCvouç 'однодымники', то есть живущие у одного очага, как обозначение членов одной семьи. Речь идет о критской глоссе.

64См. тексты, собранные у Бернабе Epimen. fr. 27T-30T. В пользу серьезного влияния Эпименида на ботанику пифагорейцев высказывается Strataridaki (1991) 212, contra Bernabe (2007) 126. Близкий к пифагорей-

находку додекаэдра из горного хрусталя с цифрами 1-10, 15, 20 на 12 гранях в Идейской пещере, явно служившего для гадания, родственного астрагаломантейе: по выпавшему номеру, предположительно, читалось соответствующее заранее подготовленное пророчество с таким же номером (Chaniotis 2006: 205-216). Открытие трех из пяти «платоновских тел» (пирамида, куб и додекаэдр) схолии к Эвклиду приписывают пифагорейцам, в «Тимее» Платона додекаэдр - божественный многогранник, формой которого демиург украсил Вселенную (Schol. Euclid. V, 654 Heiberg). Астрагаломантейя, гадание на костях (бабках), восходит по крайней мере к архаической эпохе, так как астрагалы найдены в древних слоях храмов Аполлона в Ионии (Seipel 2008: 185). Возможно, эта форма гадания была адаптирована и бродячими Орфеотелестами, каким был Фарнабаз в конце 5 века в Ольвии Понтийской: о гадательных пластинках с упоминанием «Диониса Орфического» мы говорили выше (Lebedev 1996: 268 sq. См. также прим. 2). У Гераклита космический бог времени Эон играет в петтейю - игру аналогичную новогреческой тавли (нарды), в которой фишки на доске перемещались по броскам игральных костей. Эон играет судьбами богов и людей, которые поочередно и до бесконечности обмениваются ролями так же, как черные и белые фишки на доске при игре в «города» (no^eiç nal^eiv)65. Подобно тому, как белые и черные фишки (neoooi) меняются местами на доске, символизирующей поле битвы, так боги и люди меняются ролями в вечном чередовании на пути «туда и обратно» между небом и землей: проигравшие становятся смертными и рабами, выигравшие - бессмертными и свободными (фр. 32-33 Leb., 153-154 Leb.). В отличие от орфи-ков и пифагорейцев Гераклит не был дуалистом и не признавал душу бесплотной сущностью из иного мира. Гераклит был натуралистическим монистом (как и все ионийские мыслители) и считал душу «испарением» из крови (на уровне микрокосма), аналогичным испарению из моря (на уровне макрокосма), которым «питается» солнце (фр.67-69А Leb.). Гераклит также не верил в классическую реинкарнацию, т. е. переселение души после смерти в тела животных и растений. Тем не менее эсхатологическое учение Гераклита о судьбе душ имеет определен-

ским кругам Алкмеон Кротонский предложил первую теорию происхождения растений: Lebedev 1993: 456 ff.

65 Подробнее о метафоре игральных костей и петтейе у Гераклита: Лебедев 2014: 79-80, 308-312, 324, 332-333.

ное сходство с орфизмом и пифагореизмом. Гераклит учил о циклическом чередовании жизни и смерти, аналогичном чередованию сна и бодрствования (фр.75 Leb = 26 DK). Кроме того, хотя Гераклит и не признавал реинкарнации, он учил о трансмиграции душ. Будучи неразрывной частью космического процесса изменения, парообразная душа вовлечена в цикл взаимопревращения четырех стихий, вечный круговорот рождения и смерти на пути «туда и обратно», подобный бегу на стадионе66. Не исключено, что Гераклит сознательно дал аллегорическую натуралистичекую реинтерпретацию орфического мифа о новом рождении, и это подметил Дервенийский аллегорист, сравнивающий учение Гераклита со «священным словом» Орфея67. Также обращает на себя внимание совпадающее символическое (в эсхатологическом контексте) употребление оппозиции ПОЛЕ-МОИ EIPHNH у Гераклита и в ольвийских орфических граф-фити68. В одном фрагменте Гераклит высказывает парадоксальную идею (известную Платону и пифагорейцам) о том, что земная жизнь есть сон души, а смерть - ее пробуждение69.

Н. Яннадакис выдвинул гипотезу, согласно которой инвективы Гераклита против «спящих» и против очистительных обрядов имеют определенного адресата, а именно Эпименида Критского с его катарсическом искусством и многолетним вещим сном (riawaraKnç 1989: 63-68). Гипотеза эта в такой смелой форме не нашла много сторонников по понятным причинам: имя Эпименида в сохранившихся фрагментах Гераклита не упоминается, а «непонятливыми» (à^ûvetoi), не внемлющими логосу, Гераклит, разумеется, именует не одно какое-то лицо, а всю нефилософскую часть человечества и прежде всего поэтов-мифотворцев (Гомера и Гесиода). Но если не считать Эпиме-нида главным и единственным адресатом критики Гераклита, то предположение о том, что легенда об эпименидовом сне могла подсказать Гераклиту образ «спящих», не кажется нам невероятным. Гераклит не мог не знать легенду об эпименидовом сне, так как она упоминалась Ксенофаном, а Гераклит полемизи-

66 фр.69 Leb., ср.фр. 47, 50, 51, 51А, 52, 55 с комм. Интересно, что в «Очищениях» Эмпедокла обе концепции, и классическая реинкарнация в тела живых существ, и элементная трансмиграция (переселение из одной стихии в другую), мирно уживаются: см. фр. 31 B 115 DK.

67Pap. Derveni, col.IV, 5-10; p.188-191 Bernabe = Heraclit. fr. 56 Leb.

68 Heraclit. fr. 43 Leb. (67 DK), cf. Bernabé, Jiménes 2008: 38.

69 Heraclit. fr. 77 Leb. (21 DK) с комм.

ровал с Ксенофаном, следовательно был знаком с его поэзией70. По легенде (восходящей к проэмию «Теогонии»), Эпименид общался с богами в своем пророческом сне и во сне услышал сказание о происхождении мира и богов. Гераклит мог экстраполировать эпименидов сон как источник мифологии на всех поэтов, прежде всего на Гомера и Гесиода, которым «приснилась» вся антропоморфная мифология греков. Разумеется, эти поэтические сны Гераклит считал не пророческими, а бредовыми: фантастическим мирам и антропоморфному политеизму поэтов он противопоставляет «этот-вот космос» и единственного истинного космического бога (мировой Разум, Pvrópn), как ихпознает бодрствующий ум философа \

Довольно ранняя и весьма внушительная биографическая традиция начиная с 5 в. до н. э. утверждала, что учителем Пифагора был также Ферекид из Сироса, который «первым» выдвинул учение о бессмертии душ и реинкарнации72. Нет оснований подозревать, что учителю были приписаны воззрения ученика. Весьма вероятно, в «Пятинедрии» Ферекида говорилось о странствии душ в «потайных глубинах»(ри%о() космоса73. «Сбрасывание» Зевсом согрешивших богов и проливших кровь в Тартар в тексте Ферекида (Pherecyd. 83 Schibli = B 5 DK) напоминает орфико-пифагорейский миф об изгнании душ из небесной прародины за кровопролитие в земной мир страданий. Ферекид, в отличие от Эпименида, мог быть знаком с ближневосточными теогониями, поэтому трудно сказать что-либо определенное о его источниках. Если он не зависит от Эпименида и не заимствовал свое учение из «потайных книг Финикийцев», теоретически он мог следовать какой-то местной, островной традиции, родственной критским верованиям.

Библиография

Издания фрагментов Эпименида и свидетельств о нем

Diels 1951 - Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker, hrsg.von Walter Kranz, Band 1, Berlin (Weidmann), 1951. S. 27-37.

70 Xenophan, B 20 DK = Diog. Laert. 1. 111 Ксенофан слышал, что Эпименид прожил 154 года.

71 Heraclit. fr. 1-10 Leb., 11-13 Leb., 14-20 Leb. , fr. 37 (kóo^ov tovSs), fr. 136-141 Leb.

72 Pherecyd., test. 2, 7, 11, 20, 21 22, 24-31, 37, 43-51a, 56-57 etc. Schibli.

73 Правильно Schibli, Pherecydes, 104 слл., 129. Dubitanter Kalogerakos 1996: 368-372.

Jacoby 1954 - Jacoby F. Die Fragmente der griechischen Historiker. Leiden, 1954. Nr. 457.

Fowler 2000 - Fowler R. L. Early Greek Mythography. Vol. I: Text & Introduction. Oxford, 2000. P.111-137.

Bernabé 2007 - Bernabé A. (ed.). Poetae Epici Graeci. Testimonia et fragmenta. Pars II, fasc. 3: Musaeus, Linus, Epimenides, Papyrus Derveni, Indices. Berolini et Novi Eboraci, 2007. P.105-168.

Исследования

Лебедев 2014 - Лебедев А. В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли слова. СПб., 2014.

Albinus 2000 - Albinus L. The House of Hades. Studies in Ancient Greek Eschatology. Aarhus, 2000.

A^ipnépunç - A^ipnépunç A. Фuтá t^ç Kp-qrnç. ©spansuTiKá, aprapaTiKá Kai sSróSipa. HpáK^sio.

Allan 2004 - Allan W. Religious syncretism: the New Gods of Greek Tragedy // Harvard Studies in Classical Philology. 2004. Vol. 102. P. 113-155.

Barnes, Anderson, Phillipson 2007 - Barnes J., Anderson L., Phillipson D. Herbal Medicines. Third Edition. London, 2007.

Bernabé 2001 - Bernabé A. La Teogonia di Epimenide. Saggio di ricostruzione // Epimenide Cretese, 2001. P. 195-216.

Bernabé, Jiménes 2008 - Bernabé A., Jiménes S. C., Ana I. Instructions for the Netherworld. The Orphic Gold Plates. Leiden; Boston, 2008.

Betegh 2014 - Betegh G. Pythagoreans, Orphism and Greek Religion // Huffman. 2014. P. 149-166.

Blakely 2006 - Blakely S. Myth, Ritual and Metallurgy in Ancient Greece and Recent Africa, Cambridge, 2006.

Borgeaud 1974 - Borgeaud Ph. The Open Entrance to the Closed Palace of the King: the Greek Labyrinth in Context // History of Religions. 1974. Vol. 14, No. 1 (Aug.). P. 1-27.

Burkert Walter (1972): Lore and science in ancient Pythagoreanism, Cambridge, Mass.

Breglia Pulci Dora 2001 - Breglia Pulci Dora L. Osservazione sulla Teogonia di Epimenide // Epimenide Cretese. 2001. P. 279-311.

Capriglione 2001 - Capriglione J. C. La malva e l'asfodelo // Epimenide Cretese. 2001. P. 37-52.

Chaniotis 2006 - Chaniotis A. A Dodecahedron of Rock Crystal from the Idaean Cave and Evidence for Divination in the Sacred Caves of Zeus // TaPpi^àK^, Eip-qvn Kai TÇ^ônou^oç, riàvvnç (sn.), О Mu^onÔTapoç anó rqv apxaiÓT^Ta raç oqpspa. npaKTiKá 5is0voùç auvsSpíou. T. III Apxaíoi xpóvoi, ISaío ávTpo. PéOupvo, 2006. 2. 205-216.

Cook 1925 - Cook A. B. Zeus. A Study of Ancient Religion. Cambridge, 1925. Vol. II, Part 1.

Demoulin 1901 - Demoulin H. Epiménide de Crète. Bruxelles, 1901.

Dodds 1951 - Dodds E. The Greeks and the Irrational, Berkeley; Los Angeles, 1951.

Edmonds 2011 - Edmonds R. R. III The "Orphic" Gold Plates and Greek Religion. Further Along the Path. Cambridge, 2011.

Faure 1996 - Faure P. Ispa an^ia Tn; Kp^xqq. HpaK^sio, 1996.

Federico, Visconti 2001 - Federico E., Visconti A. Epimenide Cretese Napoli, 2001.

Federico 2001 - Federico E. La katharsis di Epimenide ad Atene. La vicenda, gli usi e gli abusi ateniensi // Epimenide Cretese. Napoli, 2001. P. 77-128.

Fowler 2013 - Fowler R. Early Greek Mythography. Vol. II: Commentary. Oxford, 2013. P.111-137.

riavvaSaKn? 1989 - riavvaSaKn; N. HpaK^svroc; svavxiov Emp,sviSou // Ariadne. 1989. T. 5. 2. 63-68.

Gigante 2001 - Gigante M. Il bios laerziano di Epimenide // Epimenide Cretese, Napoli, 2001. P. 7-24.

Graf, Johnston 2007 - Graf F., Johnston S. Ritual Texts for the Afterlife. Orpheus and the Bacchic Gold Tablets, London; York, 2007.

Huffman 1993 - Huffman C. Philolaus of Croton, Cambridge, 1993.

Huffman 2014 - Huffman C. (ed.). A History of Pythagoreanism, Cambridge, 2014.

Jaeger 1947 - Jaeger W. The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford, 1947.

Kalogerakos 1996 - Kalogerakos I. Seele und Unsterblichkeit. Untersuchungen zur Vorsokratik bis Empedokles. Stuttgart; Leipzig, 1996.

Kingsley 1995 - Kingsley P. Ancient Philosophy, Mystery, and Magic. Empedocles and Pythagorean Tradition. Oxford, 1995.

Kirk, Raven, Schofield 1983 - Kirk G. S., Raven J. E., Schofield M. The Presocratic Philosophers, Cambridge, 1983.

Koehl 2009 - Koehl R. B. Aegean Interactions with the Near East and Egypt during the Late Bronze Age // Joan Aruz, Kim Benzel & Jean. M. Evans (edd.). Beyond Babylon. Art, Trade and Diplomacy in the Second Millennium B. C. The Metropolitan Museum of Art. New York, 2009. P. 270.

Latacz 2009 - Latacz J. (Hrsg.). Homers Ilias. Gesamtkommentar. Band I: Erster Gesang (A), Faszikel 2: Kommentar. Berlin; New York, 2009.

Lebedev 1985 - Lebedev A. V. The Cosmos as a Stadium: Agonistic Metaphors in Heraclitus' Cosmology // Phronesis. Assen, 1985. Vol. 33, Nr. 2. P.131-150.

Lebedev 1987 - Lebedev A. V. The imagery of lampadedromia in Heraclitus // MA020MA. Athens, 1987-88. P. 233-257.

Lebedev 1993 - Lebedev A. Alcmaeon on Plants: A New Fragment in Nicolaus Damascenus // Parola del Passato. 1993. T. 273. P. 456 ff.

Lebedev 1996 - Lebedev A. V. Pharnabazos, the Diviner of Hermes: Two Curse Letters from Olbia // Zeitschrift fuer Papyrologie und Epigraphik. 1996. Bd. 112. P. 268 sq.

Lebedev 2014 - Lebedev A. V. Parmenides the Pythagorean. Paper delivered at the 4th Biennial International Congress of the "International Association for Presocratic Studies" (IAPS). Thessaloniki, June 30-July 4th, 2014. (unpublished).

Lebedev 20142 - Lebedev A.V. Idealism in Early Greek Philosophy (unpublished).

Iohannis Lomeieri Zutphaniensis. Epimenides sive de veterum gentium lustrationibus syntagma, Zutphaniae, 1700.

Mele 2001 - Mele A. Il corpus Epimenideo // Epimenide Cretese. Bapoli, 2001. P. 227-278.

Nagy 2010 - Nagy G. Homer the Preclassic. Berkeley; Los Angeles, 2010. Parker 1983 - Parker R. Miasma. Pollution and Purification in Early Greek

Religion, Oxford, 1983. Poljakov 1987 - Poljakov Th. The nymph Balte, mother of Epimenides.

Rheinisches Museum. 1987. Bd. 130. S. 410-412. Schibli 1990 - Schibli H. Pherekydes of Syros. Oxford, 1990. Seipel 2008 - Seipel W. Das Artemision von Ephesos. Heiliger Platz einer

Göttin. Wien, 2008. Strataridaki 1991 - Strataridaki A. Epimenides of Crete: Some Notes on his Life, Works and the Verse Kp^iEq «Ei yEÜaxai. Fortunatae 2, 1991. P. 207-223.

Tzifopoulos 2011 - Tzifopoulos Y. Center, periphery or peripheral center. A Cretan connection for the gold lamellae of Crete // Edmonds. 2011. P. 165-199.

Tzifopoulos - Tzifopoulos Y. "Paradise" Earned. The Orphic-Bacchic

lamellae of Crete // http://chs.harvard.edu/CHS/article/display/5109. West 1983 - West M. Orphic poems. Oxford, 1983. Willets 1962 - Willets R. F. Cretan Cults and Festivals. New York, 1962. Zhmud 2012 - Zhmud L. Pythagoras and the Early Pythagoreans. Oxford, 2012.

A. V. Lebedev. The Theogony of Epimenides of Crete and the origin of the Orphic-Pythagorean doctrine of reincarnation

It is commonly believed that the epic Theogony of Epimenides of Crete derives from the corpus of pseudepigrapha under his name and that it was composed by anonymous author (with Pythagorean background) after 500 B.C. We demonstrate (mainly on the basis the reconstruction of the proem of the Theogony) that such influences do not exist and we arrive at the conclusion that the Theogony was written by Epimenides himself around 600 B.C. Aristotle who was sceptical about the authorship of the poems attributed to Orpheus and Musaeus, cites Epimenides without reservations as the real author of the verses he cites. Therefore the common elements between Epimenides on the one hand, and the Orphics and Pythagoreans on the other (Night as the first principle, the cosmic egg, the immortality and reincarnation of the soul), should be interpreted as borrowings by the latter from Epimenides, not vice versa. As a "priest of Zeus and Rhea" Epimenides belongs to the ancient Cretan hieratic clan that claimed descendance from Aiakos, son of Zeus; in view of the extreme conservatism of Cretan cultural, political and religious traditions, the sources of Epimenides' divine wisdom should be sought not in the hypothetical "northern" or eastern quarters, but in the local oral traditions that go back the Late Minoan times and are closely tied with the cults and myths of the region around Mount Ida and similar oracular caves. The discussion of Epimendes' herbal medicine shows that it is connected both with therapeutuc use of herbs and with cathartic rituals; Indian Ayurveda provides a close typological parallel to this, so common Indo-European roots are possible. After this we address the problem of the origin and the

sources of the Orphic Theogony and propose a new solution. Taking at its face value Aristotle's information on Onomacritus as the author of the Orphic epic Theogony, we discuss the "Cretan connections" of Onomacritus and adduce in favour of our hypothesis numerous literary and epigraphical-archeological pieces of evidence that connect early Orphism and the belief in the reincarnation with the Idaen cave and the region around it (Orphic golden plates and epistomia from Eleutherna and Sfakaki near Rethymno collected and studied by Tzifopoulos). Inter alia, we also propose a new interpretation of the Orphic graffiti written on bone plates from Olbia as divinatory devices (mantic cards, the oldest known ancestor of the cards Tarot) that probably belonged to the "diviner of Hermes" Pharnabazos of Olbia and were connected with the dice divination (astragalomanteia), the proper art of Hermes. The divinatory dodecahedron found in the Idaean cave seems to be connected with astragalomanteia, as well.

Keywords: Epimenides of Crete, Theogony, early Greek philosophy, divination, oniromancy, epic poetry, ritual slendering, rite de passage, Orphism, Orphic gold plates, pythagoreism, Pythagoras, soul, immortality, longevity, reincarnation, metempsychosis, Onomacritus, Aristotle, Euripides, Theopompus, Lion of Nemea, liar's paradox, phytotherapy, history of herbal medicine, Ayurveda, Crete, Idaen cave, Eleutherna, Sfakaki, origin of the cards Tarot, astragalomacy (dice divination), Hermes, Apollo, Zeus.