CC BY
196
Вестник ПСТГУ
Храмов Александр Валерьевич, канд. биол. наук,
ст. науч. сотр. Палеонтологического института РАН Российская Федерация, 117647, г. Москва, ул. Профсоюзная, д. 123, соискатель кафедры богословия и литургики Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия Российская Федерация, 115035, Москва, Пятницкая ул., д. 4/2, стр. 5 a-hramov@yandex.ru
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2019. Вып. 83. С. 26-44
Б01: 10.15382Миг1201983.26-44
ОИСГО: 0000-0002-6888-5162
Теистический эволюционизм
И ПРОБЛЕМА ТЕОДИЦЕИ А. В. Храмов
Аннотация: В статье приводится анализ подходов к проблеме теодицеи, которые были предложены сторонниками примирения христианского мировоззрения и эволюционизма. Теистические эволюционисты, рассматривая эволюцию как средство, при помощи которого Бог сотворил мир, не могут вслед за традиционным богословием видеть в грехопадении первопричину природного зла. Поэтому, чтобы примирить факт существования зла с представлением о всемогущем и любящем Боге, они прибегают к двум альтернативным объяснениям. Согласно одному из них, эволюция была единственно возможным способом сотворения мира, и следовательно, зло, ее сопровождающее, является непременным условием достижения благой цели, такой как появление человека и других живых существ. Согласно другому объяснению, которое зачастую дополняет первое, зло, присущее эволюционирующему миру, необходимо для того, чтобы подготовить человеческие души к вечной жизни в Царстве Божьем (т. н. «иринеев-ская теодицея»). Как показано в статье, оба этих объяснения внутренне противоречивы и плохо сочетаются с идеей эсхатологического воздаяния, к которой также прибегают теистические эволюционисты. А именно, если Бог в будущем вознаградит человека и прочих живых существ за страдания, пережитые ими в ходе эволюции, то перед теистическими эволюционистами встает вопрос, почему Бог сразу же не сделал мир таким, каким ему предстоит стать в финале мировой истории. В статье рассматривается также альтернативная версия теодицеи, основанная на представлении о предмирном грехопадении, в результате которого мир отклонился от изначального совершенства.
Ключевые слова: эволюция, природное зло, иринеевская теодицея, эсхатология, Джон Хик, Вольфхарт Панненберг, Джон Полкинхорн, Роберт Рассел.
Вопрос о причинах существования зла в творении всеблагого и всемогущего Бога, известный как проблема теодицеи, стоял перед христианством задолго до появления теории Дарвина. Однако в свете теистического эволюционизма, который является наиболее популярным вариантом компромисса между христианской верой и эволюционной картиной мира, этот вопрос получил особую
остроту. Теистический эволюционизм рассматривает эволюцию как инструмент, которым Бог воспользовался для сотворения живых существ и окружающего их материального мира. Но, как вопрошает американский философ Роберт Рассел, один из видных представителей теистического эволюционизма, «если Бог творит жизнь посредством природных процессов, ответственен ли Он за разгул природного зла, свойственный эволюции жизни?»1.
В. К. Шохин выделяет четыре основные объяснительные модели, с помощью которых традиционное богословие решало проблему теодицеи. Во-первых, зло зачастую трактовалось как отсутствие блага, онтологическая «лишенность», нечто реально не существующее и потому не заслуживающее внимания. Во-вторых, зло интерпретировалось как необходимый элемент в общей гармонии мироздания, подобно черной краске на картине. В-третьих, зло рассматривалось как результат злой воли свободных сознательных существ, таких как человек и ангелы. В-четвертых, в зле видели средство воспитания, необходимое для духовного роста и обуздания страстей2.
Если первая и вторая модели активно использовались также в неоплатонической философии, то третья модель, напротив, была христианской по преимуществу, имея под собой четкий библейский базис в виде рассказа о грехопадении, который содержится в третьей главе книги Бытия. Ссылками на грехопадение в традиционном христианстве объяснялась не только общая испорченность рода человеческого (моральное зло), но и зло природное, которое не имеет видимой связи с человеческими поступками. Например, как писал Жан Кальвин, «суровость воздуха, мороз, грозы, излишние дожди, засуха, град и вообще все беспорядки в мире — это плоды греха. И ни в чем-либо ином [как во грехе] состоит первоначальная причина болезней»3.
Такой же точки зрения придерживались и отцы Церкви. Например, св. Афанасий Великий указывал: «Люди, уклонившись от вечного, и по совету дьявола обратившись к тленному, сами для себя стали виновниками тления в смерти»4. Или же, как писал св. Григорий Палама, «если же Господь не сотворил смерть и не является виновником всех идущих вместе со смертью тягот, то откуда же у нас немощи и болезни и иные виды зла, из которых и смерть рождается? Откуда же и сама смерть? — Вследствие нашего, бывшего в начале, преслушания Богу; вследствие преступления данной нам Богом заповеди; вследствие нашего прародительского греха, бывшего в раю Божием»5.
Однако сторонники теистического эволюционизма были вынуждены отказаться от подобного объяснения, апеллирующего к библейскому свидетельству. Если Бог творил посредством эволюции, движущей силой которой является смерть и конкуренция, то именно Он стал первопричиной зла. По словам Джона Полкин-
1 Russell R. J. Recent Theological Interpretations of Evolution // Theology and Science. 2013. Vol. 11. P. 178.
2 Шохин В. К. Проблема зла: теодицея и апология // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. Вып. 5 (67). С. 47—58.
3 Calvini I. In Primum Mosis Libru[m], qui Genesis vulgo dicitur, Commentarius. 1554. P. 32.
4 Афанасий Великий, св. Слово о воплощении Бога-Слова и пришествии Его к нам во плоти. М., 2006. С. 104.
5 Григорий Палама, св. Беседы (омилии). Т. 2. М., 1994. C. 57.
хорна, одного из наиболее известных теистических эволюционистов современности, мы уже не можем, как во времена Августина, верить, что грехопадение «привело к пагубным последствиям для первоначального райского творения, принеся в мир смерть и несчастье (физическое зло болезней и стихийных бедствий)», поскольку «землетрясения, извержения вулканов, ураганы, смерти животных — все происходило на Земле за сотни миллионов лет до появления человека»6.
Аналогичное соображение высказывает и другой сторонник теистического эволюционизма, американский философ религии Джон Хик: «Традиционное решение... находит истоки зла в грехопадении, которое было началом и греха, и человеческих мук и страданий, служивших наказанием за него. Но эта теория, такая простая и удовлетворительная в мифологическом отношении, беззащитна перед непреодолимыми научными, моральными и логическими возражениями... Сегодня мы знаем, что условия, которые должны были послужить причиной человеческих болезней и смерти... были частью естественного порядка уже задолго до появления человека и, следовательно, задолго до любого человеческого греха, так же как и условия, вызывающие другое "зло", такое как землетрясения, шторма, наводнения, засухи и вредители»7.
После отказа от учения о грехопадении в арсенале теистического эволюционизма остались три другие объяснительные модели. Что касается первой из них, то вне контекста неоплатонической онтологии разговоры о «ничтойности» зла представляются скорее уходом от проблемы, чем ее решением, и потому эта модель не получила сколько-нибудь существенной поддержки среди теистических эволюционистов. А вот две другие модели — представление о необходимости зла и представление о его воспитательном характере — завоевали среди них куда большую популярность. В данной статье я попытаюсь проанализировать, насколько непротиворечивым выглядит использование двух этих вариантов теодицеи сторонниками теистического эволюционизма, а также обсудить возможную альтернативу. Целью работы является не столько исторический анализ, сколько разбор аргументации по существу, поэтому, чтобы познакомить читателя с наиболее яркими образцами той или иной линии рассуждений, я периодически буду отступать от хронологического порядка, в котором появлялись сочинения теистических эволюционистов.
Аргумент единственного пути
Довод о необходимости зла и страданий трансформировался у теистических эволюционистов в так называемый аргумент единственного пути (the "only way" argument), согласно которому эволюция была или наилучшим, или же и вовсе единственно возможным способом сотворения мира и человека. Если бы Бог не прибегнул к эволюции, то живые существа просто не были бы созданы. Лучше потерпеть природное зло, которое приносит эволюция, чем не появиться на свет вовсе. Смерть, зло и страдания — это необходимый элемент эволюции. Если бы не нехватка ресурсов и жесточайшая конкуренция, сопровождающаяся отсевом
6 Полкинхорн Д. Наука и богословие: введение. М., 2004. С. 174.
7 Hick J. Evil and the God of love. N. Y., 2010. P. 249.
наименее приспособленных, то эволюция просто бы не породила высокоразвитых живых существ.
Аргумент единственного пути в том или ином виде присутствует в работах многих известных теистических эволюционистов. Например, Пьер Тейяр де Шарден писал, что зло «неотделимо от мира в силу способа его творения»8, оно является «статистически неизбежным побочным продуктом объединения множественности»9. Смерть для Тейяра — «главное колесо механизма и возрастания жизни»10. По его словам, «Бог не может творить без появления зла как тени — зла, которое надлежит возместить и преодолеть»11. В таком же ключе рассуждает и Вольфхарт Панненберг, подчеркивая, что энтропия, ограниченность ресурсов и взаимная вражда — это неотъемлемые особенности эволюции12, что боль и страдания существовали в дочеловеческом мире и потому не могут быть объяснены грехом13. По мнению Панненберга, зло является побочным эффектом той независимости, которую Бог пожелал даровать творению: «...если Творец желал [появления] мира конечных созданий и их независимости, то Он должен был смириться с их тленностью и страданиями, а также с возможностью греха как следствия их стремления к автономии»14.
Эту же точку зрения хорошо выразил католик Дерил Домнинг, профессор анатомии в Гарвардском университете: «Бог точно так же не мог сотворить неразрушимую материальную Вселенную, как Он не мог сотворить квадратный круг. Поэтому я думаю, что физическое "зло" в виде животных страданий в принципе неотделимо даже от хорошего творения, подобно тому, как реальное зло греха неотделимо от творения, в котором разумные создания имеют свободную волю. Богу нет нужды оправдываться за это. Это часть той цены, которую необходимо уплатить за всё то, что в этом мире кажется привлекательным, и, если взглянуть на вещи в целом, это стоит того»15. По словам Домнинга, «теистические эволюционисты делают ошибку, утверждая, что Бог выбрал эволюцию как способ творения, тогда как на самом деле других вариантов просто не было»16.
Аргумент единственного пути находят убедительным даже атеисты, симпатизирующие теистическому эволюционизму, например философ науки Майкл Руз: «Физическое зло существует, и дарвинизм объясняет, почему Бог не имел другого выбора, кроме как допустить его возникновение. Он хотел добиться эффектов, имеющих видимость целесообразности (design-like effects) — не произведя их, Он не получил бы [живых] организмов, включая человечество — и естественный отбор был единственной доступной возможностью для этого. Естественный отбор имеет свою цену — физическую боль — но эту цену надо
8 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2002. С. 492.
9 Там же. С. 545.
10 Там же. С. 428.
11 Там же. С. 490.
12 Pannenberg W. Systematic Theology. L., 2004. Vol. 2. P. 172.
13 Ibid. P. 165.
14 Ibid. P. 173.
15 Domning D. P., Hellwig M. K. Original Selfishness: Original Sin and Evil in the Light of Evolution. Burlington, 2006. P. 163.
16 Ibid. P. 166.
заплатить. <...> Боль и насилие... — просто неизбежная плата за достижение желаемой цели».17
Однако эта линия рассуждений плохо сочетается с эсхатологическими надеждами, которые связывают с окончанием эволюционного процесса многие теистические эволюционисты, включая вышеупомянутых Тейяра и Панненбер-га. Эти надежды предполагают, что Бог в конце времен изменит законы природы и вернет к жизни не только людей, но и все живые существа, чтобы предоставить им компенсацию за страдания, пережитые в ходе эволюции. Так, по словам Джона Полкинхорна, «если мир должен прийти к освобождению от смерти и страданий, то его "материи-энергии" будут даны иные свойства. Следовательно, произойдет внезапное изменение физических законов»18. Вероятно, Богу также придется сотворить какую-то новую материю: «Кажется, нет противоречия в том, чтобы верить, что Бог может создать новый вид "материи", наделенный столь сильными принципами самоорганизации, что она не будет подвержена термодинамическому погружению в хаос»19.
Роберт Рассел указывает, что воздаяние в конце истории причитается не только человеку, но и остальным биологическим видам. «Опыт болезни и смерти разделяется всей многоклеточной жизнью на Земле. Следовательно, эсхатологическое искупление Бога должно распространяться и на нее. Должно ли оно включать не только все виды в истории Земли, но и всех индивидуальных особей, относящихся к этим видам, остается открытым вопросом»20, отмечает Рассел. В духе Ю. Мольтманна и В. Панненберга он пишет: «Не только "конец" времени, но каждый момент эволюции должен быть взят и подвергнут Богом эсхатологическому преображению в вечную жизнь»21. Как и Полкинхорн, Рассел говорит о том, что в искупленном мире будут действовать другие законы природы, нежели сейчас. «Новое творение не будет включать в себя законы термодинамики в той степени, в какой они порождают природное зло, хотя оно может включать их в той степени, в какой они порождают природное благо»22.
Однако представление о компенсации, которую в Царстве Божием получат все живые организмы за пережитое зло, само по себе не снимает вопрос об оправданности эволюции как метода творения. Наоборот, учение о новом творении, в котором не будет смерти и страданий, наводит на мысль, что предшествующая эволюция является чем-то ненужным и излишним. Если Богу под силу избавить творение от зла в конце времен, то почему Он не сделал этого с самого начала? Если Бог рано или поздно чудесным образом мгновенно пересоздаст человека, животных и всю Вселенную на новых началах, то зачем перед этим Он действо-
17 Ruse M. Can a Darwinian be a Christian? N. Y., 2000. P. 137.
18 Polkinghorne J. Eschatology: Some Questions and Some Insights from Science // The End of the World and the Ends of God: Science and Theology on Eschatology / Polkinghorne J. and Welker M., eds. Harrisburg, 2000. P. 29-41.
19 Polkinghorne J. Theology in the Context of Science. Yale University. New Haven; L., 2009. P. 157.
20 Russell R. J. The Groaning of Creation. Does God Suffer with All Life? // The evolution of evil / G. Bennett, T. Peters, M. J. Hewlett, R. J. Russell, eds. Göttingen, 2008. P. 121-140.
21 Ibid.
22 Ibid.
вал при помощи длительной космической эволюции? Если Богу, чтобы воскресить мертвых, придется нарушить законы природы, то почему Он не нарушил их раньше, чтобы вообще не допустить смерти? Иными словами, почему Бог сразу же не сделал мир таким, каким ему предстоит стать в финале мировой истории?
Эволюция как школа независимости
Чтобы спасти аргумент единственного пути перед лицом этой критики, теистические эволюционисты обращаются к четвертой из вышеупомянутых моделей теодицеи — к интерпретации зла как средства воспитания и подготовки к вечному блаженству. Они рассматривают эволюцию и сопряженное с нею зло как обязательный подготовительный этап, без которого было бы невозможно свободное саморазвитие человеческих личностей. Например, Полкинхорн указывает, что свободные личности могут быть только результатом бесконтрольных процессов самоорганизации материи: «Только во Вселенной, обладающей "свободой процессов", могли появиться существа, к которым применим аргумент "свободы воли"»23. Иными словами, даже всемогущий Бог не мог бы сотворить свободную личность иначе, чем при посредстве эволюционного процесса. Тем не менее эта линия рассуждений не выглядит слишком убедительной. Даже если оставить в стороне ангелов (они свободны, но не сотворены путем эволюции), доводы Полкинхорна опровергаются всеобщим воскресением, о котором он сам же не раз говорит в своих работах. Если Бог в конце времен сможет пересоздать людей из новой материи, снабдив их свободной волей, то и раньше Он не нуждался для их сотворения ни в каком подготовительном процессе.
Панненберг, в свою очередь, указывает, что эволюция явилась своеобразной «школой независимости» для творения. Люди и другие создания, пишет он, «нуждаются во времени как форме своего существования, чтобы привести свои жизни в соответствие с будущим уделом, который Бог уготовил для них»24. Не дав творению развиваться во времени, Бог бы не смог сделать его отличным от Себя: «поскольку Божественное действие имеет целью независимое существование Его творений, Он пожелал, чтобы формой их существования было время»25. Еще одним условием независимости творения были неизменные законы природы: «Если Творец хотел произвести на свет независимых созданий, Ему прежде всего нужно было единообразие элементарных процессов <...> Надежность законов природы была условием того, что сотворенные формы должны были достичь независимости vis-a-vis Бог, которая заключается в самой идее творения, отличного от своего Творца»26.
К Панненбергу присоединяется и Полкинхорн. Он пишет: «Мир, которому позволено творить себя посредством эволюционного изучения своих потенциальных возможностей, лучше, чем уже готовый мир, созданный по божественному указу. В таком мире неизбежно будут неисправности и тупики развития.
23 Полкинхорн Д . Наука и богословие... С. 104.
24 Pannenberg W. Systematic Theology. Vol. 3. L.: T. & T. Clark, 2004. P. 580.
25 Ibid. Vol. 2. P. 96.
26 Ibid. P. 72-73.
Те же самые биохимические процессы, позволяющие клеткам мутировать и производить новые формы жизни, позволяют им мутировать и становиться злокачественными»27. По словам Полкинхорна, творению «было позволено исследовать и реализовать свой потенциал на некоторой метафизической дистанции от Бога», чтобы обеспечить ему «должную независимость, [необходимую] для следования своей собственной истории»28.
Однако не совсем понятно, как можно говорить о независимости применительно к неодушевленной материи или же низшим организмам, не наделенным самосознанием. Почему организм, эволюционирующий под действием слепых природных сил, должен считаться более независимым, чем организм, сотворенный Богом мгновенно? И в том, и в другом случае он полностью детерминирован извне. Далее, Полкинхорн и Панненберг сами же утверждают, что в Царствии Божием первоначальная дистанция между Творцом и творением исчезнет, а законы природы, служащие гарантией автономного существования творения, будут изменены. Означает ли это, что когда Бог станет «все во всем», творение утратит независимость? Но тогда это сделает бессмысленным весь предшествующий эволюционный процесс. Если же независимость творения сохранится даже после финального преображения, то получается, что смерть и неумолимый бег времени не являются ее обязательными условиями, и эволюции можно было избежать.
Иринеевская теодицея
Наиболее проработанным вариантом аргумента о воспитательной пользе зла является так называемая иринеевская теодицея, разрабатывавшаяся вышеупомянутым американским философом религии Джоном Хиком (1922—2012). Хик назвал свою теодицею «иринеевской» в честь св. Иринея Лионского и противопоставил ее «августиновской теодицее», построенной на понятии грехопадения. По словам Хика, «вместо учения, согласно которому человек был сотворен ограниченно совершенным и затем непостижимым образом разрушил собственное совершенство и погрузился в грех и страдания, Ириней допускает, что человек был сотворен несовершенным, незрелым существом, которому предстояло моральное развитие и рост, чтобы в итоге достигнуть совершенства, уготованного для него Творцом»29.
Однако в реальности, как справедливо отмечает один из исследователей, «иринеевская» теодицея является иринеевской только по названию и не имеет отношения к реальным взглядам св. Иринея30. Действительно, св. Ириней писал, что на первозданного человека была возложена задача по саморазвитию: «[Ангелы] обладали свойственным им совершенством, а владыка, то есть человек, был мал, ибо он был дитя, и для него поэтому необходимо было, возрастая, достигать совершенства... он не имел совершенного разумения, почему он и был
27 Полкинхорн Д. Наука и богословие...С. 104.
28 Polkinghorne J. The God of Hope and the End of the World. New Haven; L., 2002. P. 116.
29 Hick J . Evil and the God of love. P. 214.
30 Pedersen D. "Irenaean" or "Schleiermacherian"?: An Evolutionarily Plausible Account of the Origins of Sin // Theology and Science. 2016. Vol. 14. P. 190-201.
легко обольщен обманщиком»31. Но, в отличие от Хика и других теистических эволюционистов, св. Ириней в полной мере признавал реальность как самого грехопадения, так и его разрушительных последствий: «Когда же Адам и его жена Ева были вне рая, с ними случилось много бедствий: они впали в смятение и ходили в этом мире, нося в себе печаль и скорбь»32.
Согласно иринеевской теодицее, Бог намеренно воспользовался эволюцией для сотворения мира, чтобы поместить человека в неидеальные условия, в которых тот мог бы закалять свой характер. Этот подход подразумевает, что природное зло — это не недостаток, а, напротив, достоинство эволюционирующего мира. Болезни, конкуренция, смерть — это не досадный побочный продукт эволюции, а ее самый ценный результат. Бог сделал Свой выбор в пользу эволюции, по причине того что она сопряжена со страданиями и лишениями. В идеальном мире, в котором бы людям не приходилось преодолевать трудности, не было бы стимулов для самосовершенствования. Как подчеркивает сторонник этого подхода Р. Суинберн, если бы никто не становился жертвой стихийных бедствий и не болел бы раком, то у людей было бы меньше поводов сострадать и помогать своим ближним33.
Надо сказать, что к подобным рассуждениям теистические эволюционисты прибегали еще в XIX в. Например, американский пастор-конгрегационалист Майрон Адамс (1841—1895) писал: «Если бы Творец Вселенной намеревался создать расу невинных существ, они могли бы быть сотворены мгновенно, без какой-либо подготовки. В этом случае не было бы необходимости в страданиях и зле, но существа, созданные подобным образом, были бы животными или ожившими механизмами. Если бы они были бессмертны, они являлись бы чем-то вроде вечных двигателей, у которых отсутствовало бы такое качество, которое мы называем добродетелью, как его нет у белых голубей (символ невинности. — А. X.)»34.
В схожем ключе эволюционистскую теодицею развивал и британский ботаник и англиканский священник Джордж Генсло (1835—1925), знакомый и корреспондент Дарвина. Он писал, что Бог не мог немедленно сотворить человека, приспособленного к жизни на небесах: «Воля Бога заключалась в том, что должно существовать создание, способное быть моральным, и что оно должно пройти через период испытаний, перед тем как получить возможность наслаждаться состоянием, к которому его духовная часть приспособлена наилучшим образом»35. Именно поэтому в мире перемешаны добро и зло, в нем можно найти яд, но также и противоядие. Мир преподносит нам трудности, но он же дает и средства для их преодоления. Бог поставил человека в такую ситуацию целенаправленно, чтобы заставить его работать над собой. «Если бы всё было целиком и полностью приспособлено к нуждам и желаниям человека, прогресс был бы
31 Ириней Лионский, св. Доказательство апостольской проповеди. М., 2011. С. 15.
32 Там же. С. 17.
33 Суинберн Р. Существование Бога. М., 2014. С. 315-360.
34 Adams M. The continuous creation: an application of the evolutionary philosophy to the Christian religion. N. Y., Boston, 1893. P. 69.
35 Henslow G. The theory of evolution of living things and the application of the principles of evolution to religion. L., 1873. P. 174-175.
невозможен»36. Творение через эволюцию было тем способом, посредством которого Бог подверг людей испытаниям. «Сама неидеальность [мира] есть в сущности сопутствующий результат процесса развития и эволюции»37, — указывает Генсло.
«Позвольте мне особенно отметить, что состояние вещей, связанное с испытаниями (probation), является результатом эволюционных методов, и все "физическое зло", от наиболее разрушительных бедствий, которые могут постигнуть человека, до самых незначительных неприятностей, нельзя объяснить без помощи твердо установленного понятия о будущей жизни, и что нынешнее состояние есть во всех отношениях дисциплинирующее испытание для человека»38, — пишет Генсло. Временные трудности на Земле, созданные эволюцией, готовят людей к вечному блаженству. «Мы можем расценивать премудрость испытания как предвосхищение будущего состояния счастья»39. Эволюция в глазах Генсло — это не просто научная теория, которую, скрепя сердце, необходимо примирить с христианской верой. Эволюция в его глазах приобретает основополагающее значение для понимания Божественного промысла, помогая примирить верующих с существованием зла. «Весь план, который был намечен Богом для человеческого бытия, с первой сотворенной вещи и на всю вечность, рухнет, если отменить великий закон эволюции»40.
Но именно Джону Хику было суждено предложить классическую формулировку этого подхода к теодицее в своей книге «Зло и Бог любви», которая быстро стала классическим и, пожалуй, наиболее цитируемым текстом на тему эволюции и проблемы зла. Хик рассматривал процесс сотворения человека (страдания других тварных существ находились вне фокуса его внимания) как состоящий из двух этапов. Первый этап — это эволюция в широком смысле слова, результатом которой является возникновение человеческих личностей. «Действием творческой силы Бог вызвал к существованию физический универсум и на протяжении бесчисленных эпох вел его к возникновению органической жизни и затем из органической жизни произвел жизнь личностную»41. После этого начинается второй этап, заключающийся в «совершенствовании душ» (soul-making).
Закаляясь в борьбе с трудностями, человеческие души постепенно совершенствуются и восходят к Богу. Этот процесс «не может быть осуществлен всемогущей силой. Для личностной жизни необходимо свободное распоряжение собой. Она не может быть приведена к совершенству божественным указом, но только путем добровольных откликов и свободного сотрудничества».42 Именно поэтому Творец поместил людей в мир, полный бед и страданий. Если бы наш мир был похож на «гедонистический рай», то у личности не было бы стимула для развития. Всемогущий Бог мог устроить так, чтобы пули убийцы не убивали, а
36 Henslow G. The theory of evolution of living things... P. 190—191.
37 Ibid. P. 213.
38 Ibid. P. 186.
39 Ibid. P. 213.
40 Ibid. P. 214.
41 Hick J. Evil and the God of love. P. 255.
42 Ibid.
украденные деньги возвращались бы на место43, но тогда бы это лишило людей моральной ответственности за свои поступки. Аналогичным образом Бог мог бы сделать так, что все бедствия обрушивались бы на грешников, а праведники получали награду уже при жизни, но тогда любовь к добродетели стала бы исключительно корыстной. Хик считает, что мир, в котором мы живем, это лучший из миров, но лучший не в смысле максимально возможного наслаждения, а в смысле созданных в нем идеальных условий для совершенствования душ44.
Одним из таких условий является «эпистемическая дистанция», отделяющая человека от Бога. Творец не хочет навязывать людям Себя и как бы скрывает от них Свое существование. Бог ожидает, что человек придет к Нему добровольно. Эпистемическая дистанция была создана благодаря эволюции: «...став причиной того, что человек произошел от низших форм жизни, Бог поместил человеческое создание вдали от Своего непосредственного божественного присутствия, в мир с собственной структурой и законами, в котором оно обладает относительной, но всё же реальной независимостью»45. Первоначальная отчужденность человека от Бога является частью Божественного плана, а не результатом греха. Подобно многим теистическим эволюционистам, Хик полностью отрицает учение о грехопадении. «Человек существует в отдалении от идеала, намеченного для него Богом, не потому, что он отпал от идеала, но потому, что он его еще не достиг»46.
Как и другие теистические эволюционисты, апеллировавшие к идее эсхатологического воздаяния, Хик подчеркивал, что конечный результат компенсирует все те бедствия, наличие которых требовалось для достижения духовного совершенства. «Христианство утверждает, что в конечном итоге человеческая жизнь — после дальнейших этапов совершенствования душ, о которых мы ничего не знаем, — будет проходить в Царстве Божьем, изображаемое в учении Иисуса как состояние ликующего и блаженного счастья, символизирующегося радостным застольем»47. Эта перспектива основывается не на «теории естественного бессмертия, но на надежде, что Бог после смерти воскресит или воссоздаст заново человеческую персональность во всех ее внутренних и внешних аспектах»48.
Против доводов Генсло, Хика и других сторонников «иринеевского» (вернее псевдоиринеевского) подхода можно выдвинуть три возражения. Во-первых, необходимо признать, как это делает сам Хик, что страдания в мире распределены неоптимальным образом и часто не имеют отношения к укреплению характера и совершенствованию духа49. Если мир это школа испытаний, то устроена она весьма нерациональным образом. Смерть в детском возрасте от наследственного заболевания или внезапная гибель при землетрясении не лучший способ научить
43 Henslow G. The theory of evolution of living things... P. 324.
44 Ibid. P. 308.
45 Ibid. P. 286.
46 Ibid. P. 283.
47 Ibid. P. 340.
48 Ibid.
49 Ibid. P. 329, 330, 375.
личность преодолевать трудности. Чтобы ответить на это возражение, Хик постулирует, что «процесс становления личностей продолжается далеко за пределы земной жизни»50. Отсюда следует, что существуют миры, более соответствующие задачам soul-making, чем тот, в котором мы обитаем сейчас. Но тогда встает вопрос — почему Бог не поместил туда человеческие души с самого начала?
Во-вторых, выглядит проблематичным сам тезис о том, что «зло нынешней жизни необходимо, чтобы подготовить нас, как моральных субъектов, к жизни небесного Царства»51. Каким образом жизнь в греховном мире, который «во зле лежит», должна стать подготовкой к встрече с Богом? Это всё равно что готовиться к поступлению в монастырь, устроившись на работу в публичный дом. Не проще ли тренировать моральные качества, необходимые для Царства Божи-его, в непосредственном присутствии самого Бога, тем более что Хик допускает, что даже на небесах могут быть «сложные задачи, решение которых потребует стойкости и больших усилий»52?
В-третьих, представление о необходимости предварительных испытаний перед попаданием на небеса строится на следующем довольно спорном допущении: «Люди должны в конечном итоге стать совершенными личностями, которых Новый зовет называет "детьми Бога", но они не могут быть сотворены в таком виде уже готовыми»53. По словам Хика, «является логически невозможным представление о свободных существах, которые были созданы в состоянии (являющемся конечным продуктом процесса творения) опытности и духовной зрелости, достигаемой посредством конфликта, страданий и искупления»54. Однако, вопреки Хику, в таком представлении, по всей видимости, нет ничего логически невозможного: всемогущему Творцу ничто не мешало создать «уже готовых» духовно развитых существ и тем самым избежать страданий, связанных с эволюцией.
Если в Царство Божие могут войти только люди, претерпевшие земные страдания, то любящий Бог изначально мог бы снабдить их особенностями, соответствующими прожитой земной жизни, и сразу поместить на небеса. Например, если для счастливой райской жизни необходимо иметь воспоминания о потерях и трудностях, то Бог мог бы снабдить людей такими воспоминаниями, не заставляя их когда-либо претерпевать соответствующие страдания в реальности. Выступил бы при этом Творец в амплуа декартовского Бога-обманщика? Даже если и так, то это был бы в высшей степени оправданный обман. Можно вспомнить, например, о детях, которые в мучениях умирают от неизлечимых болезней. Если бы Богу пришлось заставить «сразу совершенных» людей поверить в то, что такие страдания имели место, хотя их никогда не было, то едва ли кто-либо имел основания сетовать на этот подлог.
Можно констатировать, что подход теистических эволюционистов к проблеме теодицеи довольно противоречив. В его основу легли два плохо сочетаю-
50 Henslow G. The theory of evolution of living things... P. 376.
51 Ibid. P. 351.
52 Ibid. P. 352.
53 Ibid. P. 255.
54 Ibid. P. 240.
щихся постулата, один из которых говорит об эволюции как о единственном и наилучшем методе творения, а другой — о преодолении зла в конце времен. Но, представляя чудесное избавление мира от смерти и страданий в будущем, нельзя не задаться вопросом, почему этого не произошло с самого начала, что заставляет сомневаться в необходимости и оправданности эволюции. Попытки изобразить эволюцию как необходимый этап подготовки к Царству Божиему также пока не увенчались успехом. Поэтому проблема зла до сих пор остается одним из наиболее серьезных интеллектуальных вызовов, стоящих перед теистическим эволюционизмом.
Теодицея свободной воли
Теистический эволюционизм не является единственно возможным способом примирения представлений об эволюции с христианской верой. Существует альтернативный подход к этой проблеме, который в противоположность теистическому эволюционизму ставит представление о грехопадении во главу угла. Поскольку предпосылки возникновения природного зла присутствовали в материальном мире задолго до появления Homo sapiens и вообще до начала органической эволюции на Земле, то, согласно этому подходу, грехопадение было совершено в некоем ином измерении, первичном по отношению к видимой реальности. В таком случае эволюция должна рассматриваться не как процесс сотворения мира, инициированный Богом, а как результат грандиозной катастрофы, исказившей первоначальный Божественный замысел. Иначе говоря, научному познанию доступен лишь мир в падшем состоянии, значительно отличающийся от «хорошего весьма» мира, сотворенного Богом изначально. Большой взрыв, эволюция и все прочие эмпирически постигаемые феномены материального мира ведут отсчет с грехопадения, в результате которого «тварь покорилась суете» и подпала под власть тления и смерти.
В отличие от теистического эволюционизма, подобные взгляды лежат далеко за пределами мейнстрима современного западного богословия. Тем не менее это не значит, что их надо списывать со счетов. Можно выделить по крайней мере три группы авторов, которые продвигали учение о предмирном грехопадении в связи с вопросом об эволюции. Во-первых, это представители русской религиозной философии, такие как Владимир Соловьев, Евгений Трубецкой, Николай Бердяев и Николай Лосский. Во-вторых, кратковременный всплеск интереса к идее предмирного грехопадения пережила англиканская мысль 1920-1940-х гг.: здесь можно упомянуть таких практически полностью забытых ныне богословов, как Норманн Уильямс, Питер Грин, Чарльз Формби и Дэвид Дэйвис55. В-третьих, во второй половине XX в. схожий подход к осмыслению эволюции отстаивался рядом православных мыслителей, наиболее известными из которых являются Оливье Клеман и еп. Василий (Родзянко) — по стопам последнего, в свою очередь, пошли некоторые российские православные апологеты наших дней.
55 Храмов А. В. Предмирное грехопадение и эволюция в русской и английской религиозной мысли 1870-1920 гг. // Соловьевские исследования. 2019. Вып. 1 (61). С. 181-194.
Разумеется, указанные авторы достаточно серьезно расходятся в деталях своих построений. В частности, одни из них возлагают ответственность за грехопадение на некую надчеловеческую силу, такую как «Душа мира» (В. Соловьев, Н. Уильямс) или же «Жизненная энергия» (Ч. Формби) (последняя явно скопирована с бергсоновского élan vital). Напротив, другие полагают, что грехопадение было совершено людьми, но в духовной сфере, до того как те начали свое существование в качестве гоминид, возникших в ходе эволюции. Далее, некоторые представители этого направления (наиболее типичный пример — Н. Лосский) рассматривают последствия предмирного грехопадения в русле оригенизма, как вхождение изначально бестелесных духовных существ в плотские тела. Другие же, наоборот, считают, что люди и все прочие существа обладали телами еще до грехопадения, но затем перешли в иное, тленное состояние, из-за изменения законов природы и свойств времени и пространства (еп. Василий (Родзянко). Отсюда следует, что наблюдаемая Вселенная является «ухудшенным изданием» изначального райского мира. Эта последняя разновидность учения о предмир-ном грехопадении получила известность как альтеризм (от лат. alter — иной, переменившийся) 56.
Имея в виду задачи этой статьи, дальнейший разбор данного кластера концепций был бы излишним. Отметим лишь, что он существенно отличается от предположения о вмешательстве сатаны в эволюционный процесс, к которому прибегали некоторые теистические эволюционисты, например Клайв Льюис и Алвин Плантинга. Согласно их точке зрения, сатана, павший до начала исторического времени, нарушил ход эволюции, запущенной Творцом, так что она привела к возникновению большего числа хищников и паразитов, чем планировалось. Однако очевидно, что это допущение не позволяет теистическим эволюционистам продвинуться вперед в деле построения теодицеи. Эволюция в любом случае предполагает смену поколений и жесткую конкуренцию за ресурсы, так что вмешательство сатаны здесь не могло существенно что-либо изменить, и вопрос о том, почему Бог прибегнул к эволюции, остается открытым. В этом смысле сторонники альтеризма (для простоты в дальнейшем я буду говорить лишь о них, хотя нижеизложенное относится и к учению о предмирном грехопадении в целом) более последовательны, так как они вообще не ассоциируют эволюцию с творческой активностью Бога.
Поскольку, в отличие от теистических эволюционистов, альтеристы оперируют представлениями о первозданном совершенстве и грехопадении, это позволяет им вернуться к традиционной модели христианской теодицеи. В ее рамках существование как морального, так и природного зла в мире объясняется со ссылкой на свободную волю самих тварных существ. Теодицея свободной воли в исполнении альтеристов постулирует, что первоначально человек был сотворен нетленным и свободным от тягот животной жизни, но утратил эти преимущества, злоупотребив свободой, обладание которой является неотъемлемой чертой человеческих существ. Поскольку пребывание во грехе являлось собственным
56 Кирьянов Д.В. Теория эволюции в православно-христианском религиозно-философском контексте // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2017. № 12(86). С. 109—113.
выбором человека, Бог, разумеется, не мог отменить этот выбор, в ту же секунду после грехопадения вернув падшее человечество обратно в рай. Это свело бы свободу человека на нет. Бытие в отчуждении от Бога предполагает протяженность во времени. Проживая земную жизнь среди страданий и смерти, на правах одного из биологических видов, люди имеют дело с прямыми последствиями своего свободного выбора в пользу греха. Бог не мог сделать так, чтобы человек мгновенно «проскочил» жизнь в падшем мире, которую он сам же выбрал. «Если бы человеческое естество добровольно, по движению свободной воли устремившееся к чему-либо неприличному, насильственно и принудительно отдалить от того, что ему понравилось, то это было бы... лишением богоподобной чести; ибо свобода воли есть подобие Богу. Итак, чтобы и свобода осталась у нашего естества, и зло было уничтожено, мудрость Божия примыслила такое средство: попустить человеку остаться с тем, чего пожелал, чтобы, вкусил зла, которого вожделел, и, узнал опытом, что на что променял...»57.
Если бы Бог избавил человека от длящегося во времени опыта падшести, то это значит, что Он бы оставил его в вечном блаженстве рая вопреки его собственному желанию. Ситуация, обрисованная сторонниками теистического эволюционизма, принципиально иная. Согласно их представлениям, погруженность в эволюционирующую природу, наполненную смертью и страданиями, не является следствием свободного выбора людей. Творец вне всякого решения со стороны человека поместил его в несовершенный мир, прибегнув к творению посредством эволюции. Поэтому Бог мог бы, не накладывая никаких ограничений на свободу человека, минуя этап земного существования, сразу же привести его к блаженной жизни, которая уготована ему в конце мирового процесса. Таким образом, теодицея свободной воли в данном отношении выглядит более последовательной, чем различные варианты подхода к проблеме зла, предлагаемые теистическими эволюционистами.
Тем не менее теодицея свободной воли вынуждена считаться по меньшей мере с двумя специфическими затруднениями, от которых свободен теистический эволюционизм. Одно из них касается глобальных последствий грехопадения, предположение о существовании которых позволяет связать природное зло с преступлением первочеловека за пределами видимой Вселенной. Как указывают критики этой идеи из числа теистических эволюционистов, «если грехопадение должно было иметь катастрофические последствия для структуры и функционирования физического космоса, это могло произойти лишь потому, что Бог изначально сделал творение таким, что подобное моральное зло могло иметь такие физические последствия. Но это само по себе выглядит весьма существенным дефектом в устройстве космоса»58.
Если Бог мог бы создать мироздание, которое было бы более устойчивым к грехопадению, но не сделал этого, то на Нем действительно лежит ответственность за природное зло. Однако никаких серьезных доводов в пользу этого
57 Григорий Нисский, Св. Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную // Творения. Ч. VII. М., 1866. С. 516.
58 Murray M., Schloss J. Evolution // The Routledge Companion to Theism / Ch. Taliaferro, V. Harrison and S. Goetz, eds. N. Y., 2013. P. 224-240.
утверждения нет. Традиционное богословие объясняет разрушительность грехопадения человека тем центральным положением, которое тот занимал в первозданном мире. Как пишет св. Максим Исповедник, «человек, по милости сотворившего его Бога получивший в удел господство над всем видимым миром, образом злоупотребления... внес в себя и во весь мир ныне властвующую изменчивость и смертность»59. Получается, грехопадение человека не обернулось бы космической катастрофой, если бы Бог не подчинил ему весь мир. Но ничто не мешает предположить, что господство над всем остальным творением принадлежит к числу неотъемлемых качеств человека. В таком случае даже Бог не мог бы сотворить людей, не поставив судьбу всего мира в зависимость от решений их свободной воли, как не мог бы Он сотворить треугольник, не снабдив его тремя углами.
Развивая обсуждаемое возражение против теодицеи свободной воли, можно также задаться следующим вопросом: мог ли Бог устроить так, чтобы после грехопадения на смену изначальному творению пришло нечто более совершенное, чем окружающая нас реальность в лице эволюционирующей Вселенной? Для утвердительного ответа на этот вопрос нет никаких оснований. Вполне пред-ставимо, что Бог-Промыслитель сделал нынешний мир хорошим настолько, насколько это было возможно в условиях произошедшего грехопадения, учитывая ограничения, которые падшая тварь наложила на Него своим свободным волеизъявлением. Суть грехопадения можно интерпретировать как радикальный отказ человечества от Бога, как желание отгородиться от Него, существовать автономно, по своей воле: «...и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» (Быт 3. 8). Греховный человек пожелал жить в таком мире, в котором ничто не напоминало бы о Боге. Можно сказать, что Бог пошел навстречу этому желанию, уважая человеческую свободу и не желая насильно навязывать Себя. Поэтому в мире, который окружает падшего человека, Бог может действовать только прикровенно, за ширмой случайности или естественных законов. Более прямыми интервенциями Богу пришлось бы ясно обнаружить Свое существование перед теми, кто пожелал отвернуться от Него.
Бог мог бы сделать нынешний мир лучше, управляя им «в ручном режиме», посредством непрерывного чуда, но тогда бы Он стал для падших людей несомненной реальностью, не становясь к ним ближе, будучи внешней, навязанной объективностью, а не внутренним, сердечным выбором каждого. Этот аргумент «от сокрытости» не имеет ничего общего с рассуждениями об эпистемической дистанции между Богом и человеком, к которым прибегают теистические эволюционисты. Согласно альтеризму, «занавес неведения», отделивший Бога от человека, — это следствие свободного волеизъявления самого человека, восставшего против Творца. Согласно теистическому эволюционизму, Бог скрыл Себя от человека по умолчанию, не интересуясь его мнением на этот счет.
Второй контраргумент, выдвигаемый против теодицеи свободной воли, затрагивает возможные причины грехопадения. Например, Хик неоднократно подчеркивает, что человек, созданный совершенным, просто не мог бы совершить грехопадение: «Невозможно представить себе, как всецело благие существа во
59 Максим Исповедник, св. Письма. СПб., 2007. С. 122.
всецело благом мире могли стать греховными. Утверждать так — значит признавать, что зло породило само себя из ничего (ех шЫ1о). Чтобы возникло искушение, должен быть какой-то моральный изъян в тварном существе или в его ситуации, сама по себе тварная свобода в отсутствие искушения не может привести ко греху»60. Майкл Мюррей называет это затруднение «проблемой райской мотивации»: «...если у первых людей было всё, что создания такого рода могут только пожелать, и они были полностью удовлетворены, то у них не должно было быть никакой мотивации делать что-либо дурное»61.
Вопреки этим возражениям, несложно представить, какой могла быть «мотивация» для грехопадения, тем более что в книге Бытия содержится прямое указание на этот счет. Как известно, змей-искуситель сказал прародителям: «будете, как боги» (Быт 3. 5). Алвин Плантинга указывает, что искушение занять место Бога могло быть в высшей степени сильным для существ, сотворенных по образу и подобию Божьему62. Не исключено, что Бог не мог сделать так, чтобы не производить Своим существованием такое желание в людях. Однако основной вопрос состоит не в наличии или отсутствии мотивации ко греху, а в ее непреодолимости. Был ли грех Адама неизбежным следствием тех обстоятельств, в которые он попал, или же он мог бы удержаться от греха? Но что тогда все-таки стало причиной сделанного им выбора, и можно ли здесь вообще говорить о каких-либо причинах? Надо сказать, что эта проблема не имеет прямого отношения к теории эволюции. Она вставала уже перед христианскими богословами первых веков, такими как блж. Августин63, и, по-видимому, связана с недостаточной разработанностью представлений о природе свободной воли.
Таким образом, если принять точку зрения альтеристов, согласно которой грехопадение относится к сфере предмирного бытия, то теодицея свободной воли выглядит довольно убедительным способом разрешения проблемы природного зла, совместимым с научным представлением об эволюции. Принципиальные трудности этого подхода были известны задолго до появления эволюционизма и никак с ним не связаны. Поэтому сторонники альтеризма могут с достаточным на то основанием сказать, что теория эволюции не усугубила проблему природного зла по сравнению с додарвиновскими временами. Эволюция, расцениваемая как одно из проявлений падшего бытия, не создает дополнительных затруднений для христианского учения о всеблагости Творца. Напротив, эволюция, понимаемая как процесс сотворения мира, превращается в обвинительный акт против Бога.
60 Hick J. Evil and the God of love... P. 250.
61 Murray M. J. Nature Red in Tooth and Claw: Theism and the Problem of Animal Suffering. Oxford, 2008. P. 84.
62 Plantinga A. Warranted Christian Belief. Oxford, 2000. P. 212-213.
63 Brown R. F. The First Evil Will Must Be Incomprehensible: A Critique of Augustine // Journal of the American Academy of Religion. 1978. Vol. 46. P. 315-329.
Список литературы
Афанасий Великий, свт. Слово о воплощении Бога-Слова и пришествии Его к нам во плоти. М., 2006.
Григорий Палама, свт. Беседы (омилии). М., 1994. Т. 2.
Григорий Нисский, свт. Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную // Творения. Ч. VII. М., 1866.
Ириней Лионский, св. Доказательство апостольской проповеди. М., 2011.
Кирьянов Д. В. Теория эволюции в православно-христианском религиозно-философском контексте // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2017. № 12 (86). С. 109—113.
Максим Исповедник, св. Письма. СПб., 2007.
Полкинхорн Д. Наука и богословие: введение. М., 2004.
Суинберн Р. Существование Бога. М., 2014.
Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2002.
Шохин В. К. Проблема зла: теодицея и апология // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. Вып. 5 (67). С. 47—58.
Храмов А. В. Предмирное грехопадение и эволюция в русской и английской религиозной мысли 1870—1920 гг. // Соловьевские исследования. 2019. Вып. 1 (61). С. 181—194.
Adams M. The continuous creation: an application of the evolutionary philosophy to the Christian religion. N. Y., Boston, 1893.
Brown R. F. The First Evil Will Must Be Incomprehensible: A Critique of Augustine // Journal of the American Academy of Religion. 1978. Vol. 46. P. 315-329.
Calvini I. In Primum Mosis Libru[m], qui Genesis vulgo dicitur, Commentarius. 1554.
Domning D. P., Hellwig M. K. Original Selfishness: Original Sin and Evil in the Light of Evolution. Burlington, 2006.
Henslow G. The theory of evolution of living things and the application of the principles of evolution to religion. L., 1873.
Hick J. Evil and the God of love. N.Y., 2010.
Murray M. J. Nature Red in Tooth and Claw: Theism and the Problem of Animal Suffering. Oxford, 2008.
Murray M., Schloss J. Evolution // The Routledge Companion to Theism / С. Taliaferro, V. Harrison V., S. Goetz, ed. N. Y., 2013. P. 224-240.
Pannenberg W. Systematic Theology. Vol. 2, 3. L., 2004.
Pedersen D. "Irenaean" or "Schleiermacherian"?: An Evolutionarily Plausible Account of the Origins of Sin // Theology and Science. 2016. Vol. 14. P. 190-201.
Plantinga A. Warranted Christian Belief. Oxford, 2000.
Polkinghorne J. Eschatology: Some Questions and Some Insights from Science // The End of the World and the Ends of God: Science and Theology on Eschatology / J. Polkinghorne, M. Welker, ed. Harrisburg, 2000. P. 29-41.
Polkinghorne J. The God of Hope and the End of the World. New Haven; L., 2002.
Polkinghorne J. Theology in the Context of Science. New Haven; L., 2009.
Ruse M. Can a Darwinian be a Christian? N. Y., 2000.
Russell R. J. Recent Theological Interpretations of Evolution // Theology and Science. 2013. Vol. 11. P. 169-184.
Russell R. J. The Groaning of Creation. Does God Suffer with All Life? // The evolution of evil / G. Bennett, T. Peters, M. J. Hewlett, R. J. Russell, eds. Gottingen, 2008. P. 121-140.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo Alexander Khramov,
gumanitarnogo universiteta. Candidate of Sciences in Biology,
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie. Senior Researcher,
2019. Vol. 83. P. 26-44 Paleontological Institute,
DOI: 10.15382/sturI201983.26-44 Russian Academy of Sciences,
123 Profsoyuznaya Str., Moscow, 117647, Russian Federation;
Graduate Student, Department of Theology and Liturgical Studies, SS Cyril and Methodius School of Post-Graduate and Doctoral Studies 4/2, Building 1, Piatnitskaia Str., Moscow, 115035, Russian Federation a-hramov@yandex.ru ORCID: 0000-0002-6888-5162
Theistic Evolutionism and the Problem of Theodicy
A. Khramov
Abstract: This article analyses the approaches to the problem of theodicy which have been developed by proponents of the reconciliation of Christian worldview and evolutionism. Theistic evolutionists regard the evolution as a medium by which God created the world and, in contrast to traditional theology, cannot consider the Fall to be the primary cause of the universal evil. Therefore, in order to reconciliate the fact of the existence of evil and the concept of the omnipotent and loving God, they have recourse to the two alternative explanations. According to the first, evolution was the only possible way of creating the world, and, consequently, evil, which accompanies it, is an unavoidable condition to achieve the good aim, such as the emergence of man and of other living creatures. According to the other explanation, which often complements the former, evil, which is intrinsic to the developing world, is necessary to prepare human souls to eternal life in the kingdom of God (the so-called Irenaean theodicy). This article shows that both these explanations are contradictory and combine badly with the idea of the eschatological recompense, to which theistic evolutionists also have recourse. Namely, if God were to recompense man and other living creatures for the suffering they have experienced in the course of the evolution, why would He not have created the world in such a shape that it is going to acquire at the end of history. The article also looks at the alternative version of theodicy which is based on the idea about the pre-world Fall, due to which the original perfection of the world was distorted.
Keywords: evolution, universal evil, Irenaean theodicy, eschatology, John Hick, Wolfhart Pannenberg, John Polkinghorne, Robert Russell.
References
Brown R. (1978) "The First Evil Will Must Be Incomprehensible: A Critique of Augustine". Journal of the American Academy of Religion, vol. 46, pp. 315—329.
Domning D., Hellwig M. (2006) Original Selfishness: Original Sin and Evil in the Light of Evolution. Burlington.
Hick J. (2010) Evil and the God of Love. New York.
Khramov A. (2019) "Predmirnoe grekhopadenie i evoliutsiia v russkoi i angliiskoi religioznoi mysli 1870—1920 gg." [Pre-World Fall and Evolution in the Russian and English Religious Thought of the 1870—1920s]. Solov'evskie issledovaniia, vol. 1 (61), pp. 181—194 (in Russian).
Kir'ianov D. (2017) "Teoriia evoliutsii v pravoslavno-khristianskom religiozno-filosofskom kontekste" [Theory of Evolution in the Orthodox-Christian Religious and Philosophical Context]. Istoricheskie, filosofskie, politicheskie i iuridicheskie nauki, kul'turologiia i iskusstvovedenie. Voprosy teorii ipraktiki, vol. 12 (86), pp. 109—113 (in Russian).
Murray M. (2008) Nature Red in Tooth and Claw: Theism and the Problem of Animal Suffering. Oxford.
Murray M., Schloss J. (2013) "Evolution", in С. Taliaferro, V. Harrison, S. Goetz (eds.). The Routledge Companion to Theism. New York, pp. 224—240.
Pannenberg W. (2004) Systematic Theology. Vols. 2, 3. London.
Pedersen D. (2016) "«Irenaean» or «Schleiermacherian»?: An Evolutionarily Plausible Account of the Origins of Sin". Theology and Science, vol. 14, pp. 190—201.
Plantinga A. (2000). Warranted Christian Belief. Oxford.
Polkinghorne J. (2000) "Eschatology: Some Questions and Some Insights from Science", in J. Polkinghorne, M. Welker (eds.). The End of the World and the Ends of God: Science and Theology on Eschatology. Harrisburg, pp. 29—41.
Polkinghorne J. (2002) The God of Hope and the End of the World. New Haven; London.
Polkinghorne J. (2004) Nauka i bogoslovie: vvedenie [Science and Theology: An Introduction]. Moscow (Russian translation).
Polkinghorne J. (2009) Theology in the Context of Science. New Haven; London.
Ruse M. (2000) Can a Darwinian be a Christian?New York.
Russell R. (2013) "Recent Theological Interpretations of Evolution". Theology and Science, vol. 11, pp. 169-184.
Russell R. (2008) "The Groaning of Creation. Does God Suffer with All Life?", in G. Bennett, T. Peters, M. J. Hewlett, R. J. Russell (eds.). The Evolution of Evil. Göttingen, pp. 121-140.
Shokhin V. (2016) "Problema zla: teoditseia i apologiia" [The Problem of Evil: Theodicy and Apology]. Vestnik PSTGU. Ser. I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, vol. 5 (67), pp. 47-58 (in Russian).
Swinburne R. (2014) Sushhestvovanie Boga [The Existence of God]. Moscow (Russian Translation).
Teilhard de Chardin P. (2002) Fenomen cheloveka [The Phenomenon of Man]. Moscow (Russian translation).
