CC BY
99
ДИАГНОСТИКА СОЦИУМА
Тайна сия велика... (к истории формирования понятия «таинство брака» в европейской культуре)
В статье дается историческая ретроспектива эволюции понятия и содержания таинства брака. Пути его понимания предполагают трудную работу мысли и сталкиваются с непостижимой тайной внутренней сути, «превышающей силы обыкновенного рассудка» [11, с. 12]. Стираются различия между браком как контрактом и браком-таинством. С помощью его идеала христианская церковь предприняла попытку вывести брак из нормативно-экономической детерминированности в поле нравственно-духовного выбора человека. Это чрезвычайно актуально на фоне трансформаций современного светского брака, который теряет свои привычные юридические и бытовые смыслы.
Ключевые слова: таинство брака, светский брак, венчание, христианская традиция, сексуальность, супружество, оппозиция мужского и женского, законный брак, моногамия.
Формирование идеологии брака как церковного таинства в творчестве церковных писателей находит свое место еще в первые века христианства, когда особенно сильной была борьба церкви с язычеством, ересями и расколами. Правила церковно-богослужебного устройства и управления должны были преодолевать сильнейшее противодействие языческих традиций, которые лежали в основе всех сторон жизни древних обществ, в том числе и семейного уклада.
С одной стороны, антагонизм того времени между христианством и язычеством вел к жестокому непримиримому противостоянию, что часто выражалось в протестном отказе от всего, что входило в религиозную повседневную практику (пластическая обстановка богослужений, праздники и церемонии, архитектура и живопись и пр.). С другой, пришедшее «не от мира сего» христианство призвано было войти в этот мир, жить в нем и преобразовывать его. Следовательно, возникает задача воздействия на мир через язык, нравы, учреждения, повседневную жизнь. В этом и обнаруживается поле сближения христианских таинств и языческих мистерий, во всяком случае, во внешнем
© Орлова Н.Х., 2011
Н.Х. Орлова
их осуществлении, но с попыткой разделить понимание внутреннего существа. Апологеты христианства стремились показать, что христианство не содержит в себе ничего такого, что было бы несвойственно другим религиям, ставя акценты на сходных понятиях и учреждениях. Рассуждения о христианских таинствах велись на доступном языке того времени, слово использовалось как знак, «всегда заимствуемый из существующего в окружающей жизни» [2, с. 46]. Новой христианской мысли приходилось какое-то время выражаться в привычных символах повседневности того времени.
Надо сказать, что в первохристианские века не могло быть речи о том, чтобы декларировать какие-либо особые христианские законы брака, так как слишком сильно было недоверие к христианству. Кроме того, христиан обвиняли в «гнусных Эдиповых кровосмешениях». Правило consensus facit nuptias в IV столетии повторилось отцами церкви как общепринятый принцип христианского брака. Св. Амвросий Медиоланский пишет, например, что именно брачное соглашение полагает начало браку (non enim defloration viginitatis facit cojugium, sed pactio conjugalis). Эта же идея излагается у Августина, который говорит о заключении браков по закону с целью деторождения (liberorum procreandorum causa). Следует также указать, что римские гражданские законы действовали и в позднейшие времена, когда христианство было уже господствующей религией.
Учения о таинстве брака были сосредоточены на задачах духовного обогащения, внешней формы брака и его внутренней сущностной стороны. Для этого необходимо было, в первую очередь, обосновать определение брака как таинства. Отправной точкой для этого служат библейские тексты, например, ссылка на слова апостола Павла [Еф. 5:32], в которых брак определяется таинством Нового завета, делом христианской жизни. Признается, однако, что в Библии ничего не говорится о какой-либо определенной форме для совершения брака как таинства. Подтверждается только, что это союз в «плоть едину», причем сформулированный первозданным мужем при опознании своей жены (Быт. 2:23,24; Мф. 19:5—6). Таким образом, «естественная» (физическая) природа брака определяется этими заповедями как неразрывный союз двух и только двух лиц разного пола. Это же определение переходит в Новый Завет, только дополняется благодатью искупления и характером таинства.
Согласно новозаветной парадигме, брак может рождаться только там, где проявляется взаимная воля самих брачующихся, внешняя сторона которой отражается в проговаривании этой воли. Это как бы подтверждается и тем, что Иисус присутствует на брачном торжестве в Канне Галилейской [Ин. 2] уже после совершения брака. И своим присутствием он словно свидетельствует, что брак, заключенный по законам и обычаям еврейского народа, истинный и богоугодный. В древней христианской церкви браки, заключенные по римским гражданским законам, также признаются легитимными. Это отражено в послании к Диогену у св. Иустина: «Христиане вступают в
брак, как и все, повинуются постановленным законам, но своею жизнью превосходят сами законы» [9, с. 17-18]. У христианского философа Афиногора в его апологии Марку Аврелию звучит мысль о том, что следует признавать своею супругою женщину, которая взята по законам и для деторождения.
Соотношение внешней стороны брака и его внутреннего содержания имело принципиальное значение для признания брака законным: супружеское соединение вершится по установленным законам, и сочетающиеся связываются друг с другом взаимным согласием. Христианский брак отличается от нехристианского своим внутренним характером, своим метафизическим таинством. Великое таинство, по мысли Иоанна Златоуста, именно в соединении двоих в одного, так как если двое не соединятся, не будет многих. Логика творческой мудрости Бога в том и заключается, что он с самого начала разделил одного на двоих, которые затем в соединительных узах брака вновь рождают одного. Здесь понятие «одного» имеет две символические транскрипции: «в плоть едину» как абсолютное соединение в любви, которое соединяет и смешивает тела, трансформируясь в плоть производимого «единого» человека. Предлог «в» означает именно соединение плоти двоих в плоти младенца. Стыдясь совокупления в браке, по мысли Иоанна Златоуста, человек впадает в осуждение самого творчества Бога, который именно так все устроил. Согласно дальнейшей логике, в таинстве брака символическое отображение церкви, из которой и в которую пришел Иисус, соединившись с ней в духовном общении [2 Кор. 11:2]. Из него все и происходят: «от членов Его и от плоти Его» [Еф. 5:30]. Таким образом, согласно заданной трактовке, брак есть и таинство самой природы человека, и дело творческой мудрости Бога. Христианство это «естественное» таинство обогащает таинством «благодати», которое отныне происходит по естественно-божественному закону, включающему в себя таинство веры [1 Тим. 3:16].
Именно к XII в. таинство брака занимает прочное место в списке таинств. С этого времени формируется традиция четкого определения понятия «таинство», и впервые вводится известный семеричный вариант их числа. Таинство брака предполагало совершение его «под наблюдением церкви и при благодатном благословлении», видимая сторона которого проявлялась в свидетельстве брачующихся о добровольном согласии и торжественном благословлении их священнослужителем. Следует отметить, что эти положения получили различное отражение в протестантской, римско-католической и православной теориях.
Католическая церковь, хотя и признает семеричное число таинств, однако вносит в них несколько иное содержание, чем в Православии. Относительно таинства брака основное отличие — принудительное безбрачие духовенства, нерасторжимость брачного союза даже в случае прелюбодеяния, а также определении канала, по которому «нисходит» благодать таинства.
Протестанты, в конечном итоге, ограничили число таинств до трех (крещение, покаяние и евхаристия), так как Лютер не считал таинства проводни-
ками благодати, а только знаками общения с Христом, способными возбуждать и укреплять веру. Так как таинство брака не способно выполнять и этих функций, следовательно, оно могло быть признано только простым обрядом.
Эта дискуссионность отражается и в творчестве церковных писателей, стремившихся дополнить теоретическим обоснованием складывавшиеся культурные традиции в христианской Европе. Одним из первых отцов церкви, кто предпринял такую попытку, считается Иустин Мученик. В учении о таинствах он проводит параллель между языческими мистериями и христианскими таинствами, правда, сосредоточиваясь на крещении и евхаристии. Говоря о браке, он делает акцент на уважении к девству, а также отделяет браки по закону Божьему от браков по закону человеческому. «Вторые браки» он относит к разряду «греховных», но при этом не расшифровывает понятие «второго брака» (повторный брак после развода или двоеженство). Вместе с тем он оправдывает ветхозаветную полигамию и конкубинат патриархов тем, что через них совершалось домостроительство, т. е. в этом была объективная необходимость, а не веления похоти.
В учениях Иринея Лионского о таинствах также нет раскрытия и проработки понятия таинства брака. Как в отношении других таинств, так и относительно таинства брака он использует способ раскрытия христианского вероучения через обличение и опровержение гностических ересей. В этом случае акцент смещался на выяснение общего в православном вероучении о церкви и ее спасающих средствах без подробного анализа и разъяснения способов (таинств), посредством которых совершается освящение в ней человека. Говоря о браке, св. Ириней сосредоточен на осуждении гностического подхода к половым отношениям, суть которого он видел в растлении женщин и в оправдании этого благодатью «тайны сопряжения» и «семени». «А другие до пресыщения предаются плотским наслаждениям и говорят, что воздают плотское плотскому, а духовное духовному. И одни из них тайно растлевают женщине слушающих у них это учение ...другие явно и бесстыдно, влюбившись в каких-либо женщин, сманивали их от мужей и брали к себе в сожительство. А иные, сначала обещаясь жить с ними честно. Как с сестрами, с течением времени обличали себя, когда сестра делалась беременна от мнимого брата» [7, с. 37].
По мнению гностиков на «тайну» указал апостол Павел в своих словах: «Тайна эта велика.». Таким образом, православные получают благодать для брака только один раз, поэтому в страхе потерять ее вынуждены практиковать воздержание, а гностики «имеют в собственность приобретенную благодать, которая сошла свыше от неизреченной и неименуемой четы, а потому благодать приложится им» [Лук. 19:26]. Из этого следовало, что для гностиков умеренность чужда по самой сути веры, а «должно им всегда всеми способами упражняться в таинстве четы» [7, с. 38]. Другой гностический подход находим в учении валентиан, которые считали себя не «от мира сего», и для вхождения в «плирому» полагали необхо-
димым совокупление с женщиной. Опровергая гностические взгляды на брак, Ириней Лионский утверждал, что благодать в брачной жизни получается не через акт плотского «сопряжения», а через некий иной акт. Более того, неумеренность в брачной жизни могла вести к потере благодати.
Таким образом, мы можем отметить три основные идеи, которые закладываются в основу нового понимания супружеских отношений уже в первые века христианства. Во-первых, жизнь пола должна была осуществляться в условиях брака, что придавало ей статус законности и даже священности. Во-вторых, даже в условиях законного брака следовало придерживаться умеренности, воздержанности, так как неумеренность в супружестве вела к утрате благодати. В-третьих, брак должен освящаться Церковью, правда, сам механизм осуществления внешней стороны брака еще предстояло выработать.
Более детальное внимание таинству брака уделяет Климент Александрийский, который рассматривал таинства со стороны тех даров, которые может получить в них христианин. Только через принятие благодати таинств человек способен достичь высокой степени нравственности и совершенства. Ключевой точкой в его рассуждениях о таинствах была идея совершенствования человека, под которым он понимал постепенное очищение и возвышение человеческой природы. Понятно, что первый шаг на пути к этому совершенствованию — момент приобщения к благодати в церковных таинствах.
Рассматривая брак во многих своих работах и наиболее детально в третьей книге «Стромат», Климент Александрийский стремится решить две основные задачи. Во-первых, опровергнуть воззрения на брак некоторых гностиков, которые полагали, что брак есть произведение Демиурга, что ветхозаветный Бог отличается от новозаветного, отсюда и различие в брачных предписаниях. Во-вторых, он стремился предложить такие правила супружеской жизни, которые бы вели к совершенствованию человека. Для него нет сомнения в том, что и брак и безбрачие стоят на равно высокой ступени, а не противопоставлены друг другу.
Для Климента брак есть «первый союз мужа и жены по закону для рождения детей» [3], причем браком он называет именно первый брак, объясняя это тем, что у христианской церкви есть только один жених и она не соединяется браком с другим. Для того чтобы быть истинным, брак должен быть, в первую очередь, неразрывен и моногамен. Именно первый брак есть нечто святое, это таинство, сообщаемое брачующимся и наполненное сакральным смыслом союза Христа и Церкви. «Если закон свят, то и брак свят» [3, с. 68]. Второй (законный) брак, согласно логике Климента, не считается грехом, но уже теряет эту сакральную значимость. Утратив сакральность, он остается как меньшее зло по сравнению с блудом в безбрачии и многобрачии. Климент Александрийский поясняет, что ветхозаветный закон позволял полигамию, потому что она нужна была для умножения человечества, а новозаветный закон предписывает моногамию, имея в виду нравственную ответственность и сосредоточенность не исключительно на рождении детей,
а на заботе о них. В деторождении он видит прямое действие Бога, обитающего среди брачующихся. И родители — не виновники появления нового существа, а «служители рождения», таинство которого в Боге.
Климент Александрийский предпринимает попытку выделить то, что именно освящает брак, придает ему мистическую святость. Задается ли эта священность по определению символа союза Христа с Церковью, или брак есть нечто большее, чем просто символ? Недостаточна и мысль о том, что брак следует беречь как священный предмет, так как в этом случае возникает лишь подобие брака предметам, используемым при богослужении. Соблюдение верности и умеренности в супружестве можно рассматривать как субъективное освящение в богоугодной жизни, но здесь для богослова также не раскрывается полнота святости брака и механизм ее обретения.
Полемизируя с противниками брака, которые видели в нем механизм пополнения мира несчастными существами, Климент Александрийский указывает на то, что в браке освящается и дух, и тело, и все поведение супругов, о чем говорит и апостол [1 Кор. 7:14]. И снова встает вопрос, как достигается это освящение всей полноты супружеской жизни? Отчасти этот вопрос разрешается трактовкой библейских слов «ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» [Мф. 18:20]. Если таинственный смысл собрания троих раскрывается семейной группой мужа, жены и ребенка, тогда речь идет именно о благословении брака в христианской церкви. Благодатное соединение и освящение брачующихся происходит в момент их собрания во имя Христа. В этом случае отождествлять вкушение от древа познания добра и зла с познанием супружеских отношений означает объявлять грехом то, что достойно по замыслу творения.
Климент Александрийский дает свою транскрипцию на хронологическое соотнесение брака с драматическим сюжетом грехопадения. Согласно логике его суждений, природа людей изначально имела склонность к деторождению, но под влиянием обмана они склонились к нему («не дождались воли Божьей») раньше, чем это было предуготовлено. Поэтому рождение по сути своей свято, так как не могло иным образом завершиться «домостроительство о нас». В таком понимании идея христианского брака приобретает свое достоинство. Однако, как считают исследователи, Клименту Александрийскому, как многим другим церковным писателям, все же не удалось выяснить силу и напряженность соотношения благодати, даруемой в браке, и церковного священнодействия [2, с. 180].
Вклад в развитие догматического учения о браке как о таинстве попытался сделать Ориген. Позиция его во многом определялась особенными личными симпатиями к безбрачию. Девство для Оригена было более соответствующим природе существа, созданного по образу и подобию Божьему (здесь он указывает на то, что творение по образу и подобию соотносится с мужским и женским полом, но не с мужем и женой [Быт. 1:27]). Безбрачная жизнь признается им как более легкий и более полезный для нравст-
венного совершенствования путь, так как в браке даже очень благочестивому человеку легко нарушить заповедь о прелюбодеянии. Вместе с тем, хотя в будущей жизни высшая степень блаженства будет дарована именно девственникам, брачные также будут спасены. В то же время Ориген считал, что сомнения в святости брака имеют несомненную прикладную пользу в том, что подвигают человека стремиться к нравственному совершенству.
Ориген, следуя сложившимся в древней Церкви взглядам на второбра-чие, также относится к нему с недоверием, сохраняя, однако, убеждение, что второбрачные не погибнут, но не будут увенчаны.
По Оригену, «Бог есть Тот, который сочетал двоих в одно»: мистерия именно в этом сочетании. Именно в этом пункте появляется возможность к пониманию таинства брака, которое, по мысли Оригена, посылается человеку из независимых от него даров благодати, которая дается брачую-щимся всякий раз в акте бракосочетания.
Ориген буквально расшифровывает учение Христа о сочетании и о неразрывности брака, считая его скрепленным самой силой Бога. Благодать подобного таинства посылается и тем, кто принимает обет безбрачия. Отметим, что христианская церковь своей практикой всегда удостаивала самых высоких почестей тех, кто выбирал путь монашества, хотя само пострижение не возводилось в ранг таинства, а было лишь обрядом. В некоторых исследованиях это объясняется, на наш взгляд, довольно противоречиво тем, что благодать Бога на иноческую жизнь дается непосредственно самим Богом, в то время как благодать на брак сообщается брачующимся опосредованно в церковном благословении.
Подытоживая, заметим, что Ориген в своем учении о браке продемонстрировал силу влияния общецерковных взглядов на священнодействие христианского брака. Но ему не удалось выработать четкое представление о том, каким образом посылается брачующимся благодать, какова литургика брака и каково ее значение для приобретения полноты благодати.
Много внимания уделяет разработке таинства брака Тертуллиан. Основную задачу своих поисков он видел в призыве к отказу от второго брака, а также демонстрации преимущества именно церковного брака. Среди наиболее значительных сочинений отмечают «К жене», которое он написал, еще будучи сторонником православия. Призывая свою жену не вступать во второй брак, он не отрицает, что брак благословлен Богом и необходим для продолжения рода человеческого, что Христос пришел не для разрушения брака, что лишь еретики могут отрицать бытие одной плоти из двух, и что сам Бог соединил мужчину и женщину в браке. Вместе с тем он настойчив в своих рекомендациях не вступать именно во второй брак. Согласно логике его суждений смерть одного из супругов прекращает благодать таинства брака навсегда для оставшегося в живых.
По мнению Тертуллиана, второбрачие опасно для веры и святости и именно поэтому в клир не допускаются второбрачные. Впрочем, неспо-
собным вынести подвиг вдовства позволителен второй брак, но именно с христианином и с церковным благословением. Союзы с язычниками опасны и для плоти и для души. Тертуллиан рисует восторженную картину церковного венчания: «Откуда взять силы, чтобы описать счастье того брака, который заключает Церковь, скрепляет приношение, запечатлевает богословление, ангелы свидетельствуют, Отец утверждает?» [2, с. 318].
Самым важным Тертуллиан считает, что для скрепления брачного союза необходимо излияние благодати Бога на брачующихся, которое ставится в зависимое соотношение с церковным венчанием. Вместе с тем в его суждениях не проясняется, чем обусловлено излияние благодати: самим обрядом венчания или оно посылается через священника в тексте священнического благословения.
В своих поздних монтанистических сочинениях Тертуллиан выступает категорически против брачной жизни. Он, по-прежнему, применяет к браку термин БасташепШш, однако объясняет это исключительно сложившимся к тому времени признанием того, что в браке воспроизводится символ союза Христа с Церковью. В этот период своего творчества он дискредитирует не только второй брак, но и брак вообще, полагая, что основной мотив вступления в брак для людей лежит в плотских побуждениях. В сочинении De monogamia он превозносит девство именно в противопоставлении супружеству, считая брак по сути своей блудом. Отсюда и недоумение о странности ожидания благодати на столь нечистое дело. С этой позиции Тертуллианом разрешается вопрос о понимании брака как снисхождения к слабой природе падшего человека. Согласно такому пониманию, снисхождение не отождествляется с предписывающим законом, а рассматривается всего лишь как не-запрещение. Тертуллиан-монтанист открыто признавал, что он отрицает брак в существе своем и считает, что воля Бога в освящении христиан посредством девства. Таким образом, очевидна амбивалентность позиции Тертул-лиана относительно именно таинства брака. Проявилась она в том, что он одновременно и признавал необходимость особенной благодати Божьей для скрепления брака, и презирал брак за его физическую сущность.
Именно в этой точке и фокусируется нерешенность проблемы в раскрытии понятия таинства у древних церковных писателей. Конкретизируется эта проблема в таких дискуссионных темах, как соотношение между внутренним и внешним строем таинства, его наполненность чувственными знаками и благодатью, место литургики в существе таинства. Наиболее очевидным итогом догматических поисков того времени о таинстве брака следует считать сформировавшуюся уверенность христианской церкви в важности его священнодействия.
Традиции западного средневекового богословия в вопросах брака опирались на понятия римского права, считая брак «контрактом» между мужем и женой (причем нерасторжимым при жизни супругов), которые и есть вершители таинства, а священник — только служитель. В православ-
ной традиции опора также идет на римское право, но священник выступает именно совершителем брака.
Сама традиция венчания, т. е. внешняя, видимая нам сторона заключения брака, формируется лишь к IX столетию. Хотя упоминания о торжественных обрядах начинают встречаться с IV в. (Иоанн Златоуст, Феодор Студит, литургические книги и пр.), однако это не означало обязательности обряда венчания для всех вступающих в брак. Союз мужа и жены признавался легитимным посредством одного из способов легитимации, а именно договора, благословения или венчания. Древние христиане заключали браки во время божественной литургии, причащаясь божественных тайн, причем так мог заключаться только первый брак. Уместным будет подчеркнуть, что взгляды на таинство брака, а именно на его внешнюю сторону, формировались постепенно и носили черты различных влияний [1; 6; 13; 14; 15; 16].
В период с VI по IX в. происходит усиление контроля Церкви над браком, хотя в повседневной практике это носило скорее поощрительный характер, нежели юридический. Скорее, учительство выражалось в наставлении на высокие идеалы брака и ответственности за свой выбор. Положение радикально меняется в начале X в., когда появляются юридические акты византийского императора Льва VI (912 г.), предписывающие «свободным гражданам» узаконивать брак посредством церковной церемонии. Новшеством в них была и связь между браком и усыновлением, что, как мы знаем, сыграло заметную роль в истории построения законодательств в области усыновления и наследования. На Руси известное нам современное «чино-последование» венчания складывается в XVI в. и содержит в себе как древнейшие части ритуала, так и элементы более позднего происхождения.
Таким образом, постепенно христианская церковь наделяется ответственностью за юридическую легитимацию брака, что поставило ее в трудную ситуацию. Отныне христианская церковь вынуждена была идти по пути компромисса и не только благословлять браки, противоречащие христианским нормам, но и допускать разводы. Все это вело к стиранию различий между браком как контрактом и браком-таинством, и «Церковь заплатила дорогую цену за взятую на себя ответственность перед обществом: ей пришлось “секуляризировать” до того чисто пастырское отношение к браку и фактически оставить свою строгую покаянную дисциплину» [4, с. 23].
Считается, что пока гражданские законы Греко-римской империи допускали возможность действительного заключения браков и без церковного венчания, а сама церковь не отрицала сакраментального характера в браках, заключенных без ее благословения: до тех пор догматическое учение о браке как таинстве не могло развиваться во всей полноте внутренней связи с учениями о прочих таинствах [5, с. 69]. Этим можно объяснить, почему в сочинениях отцов и учителей церкви таинство брака не сразу перечислялось в числе таинств. Лишь после установления безусловной необходимости брака посредством церковного обряда начинает фор-
мироваться параллель таинства брака с иными таинствами. В XII в. эту аналогию выводит Феодор Вальсамон, у которого значение брака как таинства ставится в прямую зависимость от церковного обряда браковен-чания, а само священнодействие синонимизируется с таинством, которое брачующиеся только «приемлют». У Симеона Солунчского (XIV в.) трансформация этих идей выразилась в следующем каноническом положении: «Брак составляется не словесным соглашением, а священным молитвосло-вием». Отсюда следовало, что всякий брак, заключенный без церковного благословения, — это «любодейная» связь, а не брак.
Начинает складываться стройная и логикой библейских текстов выверенная система чинопоследования венчания. К слову сказать, ни в Ветхом, ни в Новом Заветах нет специальных указаний на соотношение между благодатью внутреннего содержания брака и внешней стороной таинства. Нет также подробных указаний на условия, в которых таинство должно осуществляться, на зависимость действенности таинства от веры и благочестия принимающего. В Послании к Ефесянам брак и иерархия в браке описываются по аналогии отношений Христа и Церкви и наделяются той же таинственностью: «Но, как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее. Посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится (своего) мужа» [Еф. 5:24,25,31—33].
В богословских исследованиях именно слова «тайна сия велика» трактуются как указание на брак, совершенный по церковному благословению, которое и отражает внешнюю сторону таинства, а также трансляцию благодати посредством лиц церковной иерархии. Понятие «тайна — циотлрюу» происходит от цию ‘закрываю глаза, сжимаю рот’ обозначает идею таинственного, сокровенного, недоступного другим. Оно призвано соотносить союз мужа и жены с союзом Христа и Церкви, наполняя его таким же «благодатным» содержанием. Преподобный Филарет Черниговский, тщательно анализируя это место (Догм. Бог. § 288), приходит к заключению, что брак здесь есть нечто большее, чем простой символический образ. Каждый момент в сценографии таинства брака становится как бы «совершительным» и имеет глубокое символическое значение.
Первые три молитвы в обряде венчания отражают идею, что брак основывается на благословлении первозданной четы через сотворение жены в помощь мужу и данного им завета [Быт. 1:28; 2:24; Притч. 19:14; Мал. 2:14]. Новое подтверждение и посвящение в Таинство брак получает уже от Иисуса Христа [Мф. 19:5—6; Еф. 5:32]. По мысли Киприана Карфагенского, здесь доказательная база того, что муж и жена получают полноту и цельность своего бытия именно в духовно-нравственном и физическом единении в браке.
Взаимные обязанности мужа и жены также должны определяться на основании Священного Писания, где сказано: «жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви» [Еф. 5:22—23]; а «мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь» [Еф. 5:25]. Кроме того, в христианском браке все низшее в своей телесной природе следует подчинить высшей духовной стороне, поставить в зависимость от нравственного императива удержания от «похоти». Только в этом случае брак будет достойным отражением таинственного союза Христа с Церковью.
Таинство брака часто раскрывается через евхаристический контекст, когда «только в плоти и крови Христовой двое христиан могут стать единой плотью на христианском пути» [4, с. 58]. Брак рассматривается как таинство, которое «исходит прямо от Бога и приводит к Нему», является «чудом, превосходящим все естественные взаимные отношения» [10, с. 7].
Особую роль в истории формирования понятия церковного брака в Православии сыграла 50-я глава Кормчей, которая состоит из двух разделов. В первом разделе «О тайне супружества» излагается понятие о браке и даются наставления священнику о порядке и условиях совершения обряда венчания. Вторая часть «О сродствах в тайне супружества» рассматривает все виды родства, которые могут послужить препятствием к браку. Обе статьи внесены в Кормчую книгу еще в эпоху первого печатного издания (1649— 1653 гг.) из знаменитого Требника киевского митрополита Петра Могилы.
В некоторых источниках указывается, что первый раздел Требника взят из римского Ритуала (Rituale Romanum), напечатанного в 1615 г., и перекликается с буллой Павла V «De sacramento matrimonii». Этот документ имеет вид анонимной инструкции на основе определений Тридентского собора. Исследователи указывают, что статья римского Ритуала не могла быть принята в православном Требнике в точном и буквальном переводе, и из нее было убрано все, что сохраняло следы иноцерковного происхождения. Например, в ссылках ведется речь не об определениях Тридентского собора, а о правилах «святых вселенских и поместных соборов» или о правилах и учениях «богоносных отцов».
Отдельные выражения и целые правила римской статьи, которые выдвигают на первый план именно юридический момент в совершении брака и как бы смещают на периферию церковно-обрядовый, в православном Требнике переведены в согласии с догматическими воззрениями и практикой православной церкви или вовсе опущены. Кроме того, вводятся дополнения, которые окончательно превращают римско-католические статьи в православные. В первую очередь это касалось священнического благословения, которое в Ритуале несет нагрузку простого обряда, а в православном Требнике выступает свидетельством действительности заключения брака. Ритуал запрещает супругам, не получившим благословения, жить в одном доме и иметь сексуальные отношения. В Требнике понятие «супруги» заменяется на «обрученные». В Ритуале ограничивается время получения благословения (не во всякие дни и часы), но сами браки могут
заключаться во всякое время (§ 17). В Требнике время венчания ограничивается и совпадает с самим заключением брака (§ 15). В православном Требнике исключается правило, которое запрещает венчать второбрачных (§ 17), как не согласующееся с реальной практикой православной церкви.
Самое же главное дополнение касалось определения брака, которое звучит следующим образом: «супружества или законного брака тайна от Христа Бога уставлена есть во умножение рода человеческого, и воспитание чад к славе Божией, в неразрушимый союз любви и дружества и взаимную помощь и в еже отгребатися греха любодеяния. Вещь сия тайны есть муж и жена, в приобщении брака честно, кроме всякого препятия правильного, совокупитися изволяющии. Форма, си есть образ и совершение ее, суть словеса совокупляющихся, изволение их внутреннее перед иереом извещающая, си есть: «приемлю себе аз тебе в супружницу, или в жену», и: «приемлю себе аз тебе в супружника, или в мужа» [5, с. 12].
Согласно исследованиям, учение о материи и форме таинств вообще и таинства брака в частности заимствовано западнорусской церковной школой из латинского схоластического богословия, причем задолго до появления Требника Петра Могилы. Например, в Катехизисе Зазания «вещество тайны брака» составляют «сопрягающиеся браку», а «видотворение» (форма) — «брачующиеся глаголы, яко во любви сопрягаются и обетоваются».
С принятием в состав печатной Кормчей книги, статья Требника Петра Могилы получила значение источника брачного права для всей русской церкви. Московские издатели Кормчей, включая киевский Требник в состав текста, вносят поправки, согласно которым троекратное оглашение в церкви о предстоящем браке должно совершаться после литургии. Также отменено запрещение венчать тех, кто не знает символа веры, молитвы «Богородице Дево» и десяти заповедей, но внесен запрет на совершение браков на дому. Кроме того, опущены слова брачующихся, которые, по определению Петра Могилы, составляли «форму тайны супружества».
В определении брака статья «о таинстве супружества» указывает на установление этой тайны, на ее существо и форму, на содержание и цель супружеского союза. Согласно обозначенной логике, брак есть установленное Богом таинство, в котором мужчина и женщина (материя), вследствие выраженного ими перед священником и церковью взаимного согласия быть супругами (форма), вступают в нерасторжимый союз любви и дружества, для взаимной помощи, для избежания греха любодеяния и для рождения и воспитания детей к славе Божьей (содержание и цель брака).
В Кормчей дается и старинное определение брака, заимствованное из 1-й главы 4-й грани Градского закона и принадлежащего римскому юристу (язычнику) Модестину. Данное определение было принято из Юстинианов-ских Дигестов в канонический кодекс восточной церкви — в знаменитый Номоканон в XIV титулах и воспроизведено у патриарха Фотия. Согласно этому определению, «брак есть мужеви и жени сочение, и событие во всей
жизни, божественное же и человеческой правды общение». Здесь, во-первых, указывается естественное основание брака — различие полов, брачное соединение которых римский юрист мог мыслить только как союз одного мужчины и одной женщины (maris et feminae cojunctio). Во-вторых, определяется этическое содержание брака, состоящее в полном и неразрывном общении всех жизненных отношений между супругами (consortium omnis vitae), регулируемых религией и правом (divini et humani juris communicatio).
В старинном определении нет признания брака таинством и прямого указания на взаимное согласие брачующихся. Вторым существенным отличием старинного определения было то, что в нем не указывалась форма заключения брака. В Градском законе это компенсируется правилом: «Брак не тем составляется, еже спати мужеви с женою, но брачным совещанием их». В 50-й главе Кормчей книги эти слова созвучны словам: «Совершением тайны словесами».
В западной, римско-католической, церкви это правило (matrimonium non facit coitus, sed voluntas) преломилось в мысль о совершении брака самими брачующимися лицами, что закреплялось и папскими декреталами и определениями соборов (флорентийского).
Схоластика приняла и обосновала эту мысль как несомненный церковный догмат, а большинство Ритуалов наглядно выразили ее в самой формуле совершения брака. Именно на это опираются в понятии «формы тайны супружества» два важнейших дополнения к древнерусскому порядку обручения и венчания: первое — предварительные вопросы жениху и невесте о взаимном согласии на брак; второе — слова, означающие момент совершения таинства брака, которые должны говорить брачующие-ся за священником: «Я, имярек, беру собе тобе, имярек, в малжонку (супругу), и шлюбую (обещаю) тобе милость, веру и учтивость малженскую, а ижь тебе не отпущу ажъ до смерти. Так же ми, Боже, в Троице святой единый, помози, и все святые». Аналогично звучит текст невесты, но с прибавлением к «учтивости», «и послушенство». Вслед за этими словами священник должен благословить крестообразно со словами: «Еже Бог съчета (вид совершенный), человек да не разлучает» [5, с. 46]. Несмотря на то, что формула совершения таинства брака из Требника Петра Могилы не была принята ни великорусской, ни греческой церковью, однако выраженная в ней общая мысль стала достоянием православной церковной догматики. Таинство брака содержит в себе следующие необходимые условия, которые делают брак «честным». Во-первых, взаимное простое согласие мужа и жены, если нет иных препятствий (обручение). Во-вторых, согласие должно быть ими самими засвидетельствовано в церкви перед священником. Так же дается обещание во взаимной верности и любви до конца жизни, а также нерасторжимость и неразлучность ни при каких обстоятельствах. Затем согласие и обещание утверждается и благословляется священником, что и исполняет: «брак да будет во всем честен и ложе не скверно» [Евр. 13:4].
В Православном Исповеднике также взаимное согласие брачующихся принимается за causa officiens брака, благословение священника признается необходимым для чести брака и свидетельства о чистоте супружеского ложа именно как брачного, а не «любодейного». Таким образом, «совершитель-ным» моментом брака в восточной церкви считались произнесение брачу-ющимися перед свидетелями слов («словеса совокупляющихся, извещение их внутреннее пред иереом извещающая»), которые выражают взаимное согласие на брак: Хочешь меня? Хочу тебя. Благословение священника представляло лишь как одно из необходимых условий законности обручения и брака. Иначе говоря, совершители таинства брака суть сами брачующиеся лица, «аки сам кто продается, сам есть и вещь и купец; и в сей тайне сами себе продаются и предаются оба себе купно в честную работу» [5, с. 50].
Позднее, в конце XVII в., книга Иннокентия Гизеля «Мир человека с Богом» (Киев, 1669) послужила главным источником для догматического сочинения о таинствах, в том числе и о таинстве брака. Составитель сочинения иеромонах Евфимий вносит важную поправку в форму совершения таинства — согласие жениха и невесты может быть выражено не только словами, но и иными знаками, «и молчание девицы, егда она ради стыда токмо ничтоже отвещает, то место ее глаголют родители ее» [5, с. 51].
Таким образом, до конца XVII в. и в восточной и в западной католической церкви доминировала традиция, согласно которой элементы юридический и религиозный, т. е. договор и таинство, совпадали. С конца XVII в. в греческой богословской литературе зарождаются взгляды, в которых брак только в значении гражданского договора совершается самими брачующимися, а значение таинства он приобретает только посредством благословения священника. И в «Священном Катехизисе» Николая Булгара (1681 г.) в определение брака включен этот момент. «Вещество» брака, согласно этому Катехизису, составляют сами брачующиеся с их твердыми намерениями и взаимным согласием вступить в супружество, а «форма» брака совершается молитвами и благословением священника.
Русская православная церковь усваивает эти изменения, в том числе и под влиянием протестантского богословия, системами которого, как отмечали исследователи, пользовался отец современной русской догматики Феофан Прокопович [12, с. 37]. В свое «Православное богословие» он включает в форму брака молитвы священника за новобрачных и слова, выражающие их взаимное согласие. Делая это, он ссылается на слова апостола Павла [1 Кор. 4:1], что совершителем брака (causa officiens matrimonii) выступает именно священник, совершающий обряд бракосочетания. Следующие изменения в этом направлении появляются у Иринея Фальковского, который вносит важную поправку о том, что взаимное согласие брачующихся уже не есть в собственном смысле форма брака, а лишь необходимое условие для его заключения (constumsus est necessarium requisitum ad ineundum matrimonium, non autem vera ejus forma) [5, с. 52].
Эта мысль повторяется и закрепляется в позднейших катехизисах и богословских учебниках. В то же время в канонических трактатах о браке сохраняется признание того, что именно сами брачующиеся и их взаимное согласие обеспечивают форму брака, а священник должен «наблюдать и исполнять» все необходимые условия, для того чтобы брак соответствовал юридической законности и имел то, «в чем состоит самое существо сего таинства». На протяжении XVIII столетия Святейший Синод довольно последовательно подтверждал это положение в законодательных актах и в судебных решениях по делам брака. Законным мог быть признан брак, совершенный с нарушением обрядовой стороны, но по взаимному согласию, от которого в канонической практике «всего более зависит и таинство бракосочетания».
Таким образом, между догматическим и каноническим учением церкви о форме таинства брака сложилось важное и глубокое противоречие: по догматике, христианский брак получает характер таинства только через благословение священника; по канонике, сакраментальный характер брака не зависит безусловно от церковного обряда венчания как необходимой формы этого таинства, а сообщается браку взаимным согласием самих сочетающихся лиц, будет ли это согласие выражено ими в церкви, при обряде бракосочетания, или вне церкви и без обряда [5, с. 56].
Как известно, в католической канонической практике обрядовая сторона также смещается на периферию, различая в браке договор и таинство. Согласно сложившейся традиции, таинство брака, как и все прочие таинства, может быть совершаемо только священными лицами прямо на то уполномоченными jure divino.
Тонким моментом является и то, что действенность благодати совершаемого властью церкви таинства зависит от внутреннего состояния души человека. Очевидно, что «искажение» возможно в момент, когда игнорируются внутренние условия предельного «доверия» брачующихся к силе благодати. Кроме того, мужчину и женщину должна объединять любовь, подобная любви Христа и Церкви. Если эти условия не будут выполнены, брак, законный в церковном смысле, останется «мертвым», а семья — лишь «мирским делом, а не домашнею Церковью» [8, с. 116].
На наш взгляд, заслуга христианской церкви в том, что с помощью идеи таинства брака она предприняла попытку вывести его из нормативно-экономической детерминированности в поле нравственно-духовного выбора и работничества человека. Однако ей так и не удалось преодолеть смешения своего учения с действительностью, уход во внешнюю ритуали-зацию и юридическое нормирование, которое можно признать как фактическую секуляризацию «таинства брака». Вместе с тем на фоне трансформаций современного светского брака, который теряет свои привычные юридические и бытовые смыслы, актуализируются ценности идеального проекта под названием «таинство брака». По всей видимости, это можно считать одним из объяснений такого явления, как «мода на венчания».
Литература
1. Аман А. Г Повседневная жизнь первых христиан: 95—197. М., 2003.
2. Катанский А. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно. М., 2003.
3. Климент Александрийский. Строматы: В 3 т. Т.3. СПб, 2003.
4. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Брак в Православии. Клин, 2004.
5. Павлов А. 50-я глава Кормчей книги как исторический и практический источник русского брачного права. М., 1887.
6. Покровский А. И. Брачные молитвы и благословения древней Церкви (I—X в.) // Сб. ст. в память столетия МДА. Сергиев Посад., 1915.
7. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания: Сочинения св. Иринея епископа Лионского. СПб., 1900.
8. Свенцицкий Валентин, протоиерей. Диалоги. М., 1995.
9. Сочинения Иустина / Пер. о. П. Преображенского. М., 1864.
10. Сурожский Антоний, митрополит. Таинство любви. СПб., 1994.
11. Шиманский Г. И. Литургика: таинства и обряды. М., 2003.
12. Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время. СПб., 1868.
13. Joyce G. H. Christian Marriage. London, 1933.
14. Idelsohn A. Z. Jewish Liturgy and Its Development. New York, 1995.
15. Martinez, G. Worship: Wedding to Marriage. Washington, 1993.
16. Walter Ch. Art and Ritual of the Byzantine Church. London, 1982.
