CC BY
0Историко-философский ежегодник 2023. Т. 38. С. 323-351 УДК 1(091)
History of Philosophy 'Yearbook 2023, vol. 38, pp. 323-351 DOI: https://doi.org/10.21146/0134-8655-2023-38-323-351
«Таттва-санграха» с комментарием Камалашилы «Панджика».
Глава «Исследование атмана» («Атма-парикша») Раздел «Исследование атмана, как он представляется мимансакам» («Мимансака-парикальпита-атма-парикша») (часть 1-я)
Шантаракшита
Для цитирования: Шантаракшита. «"Таттва-санграха" с комментарием Камалашилы "Панджика". Глава "Исследование атмана" ("Ат-ма-парикша"). Раздел "Исследование атмана, как он представляется мимансакам" ("Мимансака-парикальпита-атма-парикша") (часть 1-я)». Перевод и комментарий Л.И. Титлина. Историко-философский ежегодник 38 (2023): 323-351.
Поступила в редакцию: 19.04.2023 Принята к публикации: 19.09.2023
For citation: Santaraksita. "Tattvasamgraha with a Commentary of Ka-malaslla Panjika. Chapter 'Investigation of Atman' (Atmapariksa). Section 'Study of Atman as It Appears to the Mlmamsakas' (MTmamsaka-parikalpitatmaparTksa). Part I." Translated and commented by Lev I. Tit-lin. History of Philosophy Yearbook / Istoriko-filosofskii ezhegodnik 38 (2023): 323-351. (In Russian)
Received: 19.04.2023 Accepted: 19.09.2023
© Титлин Л.И., перевод на русский язык, 2023
[222]1 Шантаракшита: Пурва-пакша2
Установление точки зрения мимансаков
Другие считают, что атман имеет природу сознания (сш-1апуа), имеет непоследовательную (ууаугй) и последовательную (апщата) природу. Они полагают, отличительным качеством познания (буддхи) является сознание.
Коммент. Камалашилы:
Со слов «атман <...> имеет непоследовательную и последовательную природу» [Шантаракшита] начинает опровержение [точки зрения мимансаков].
«Непоследовательная» [природа] - это взаимное различие (Ылейа) состояний (ауяз^а) уцовлетворенности (сукхи), неудовлетворенности (духкхи) и т.д., которые являются взаимоисключающими состояниями, «последовательная» [природа] - последовательность сознания, субстанции (^гяууя{уя), бытия (ва^а) и т.д. Этот атман имеет собственную природу последовательности и непоследовательности. Здесь сказано: последователи Джайми-ни3 считают, что атман в форме удовлетворенности, [неудовлетворенности и т.д.] имеет непоследовательную, в форме бытия и т.д. - последовательную природу и природу сознания.
И это сознание, [составляющее природу атмана], не [является сущностью], отличной от познания, как в санкхье4. Почему [мимансаки так считают]? - Потому что они указывают, что сознание является отличительным качеством познания.
1 Нумерация отрывков дается по изданию SästrI, Tattvasamgraha of Äcärya Säntaraksita with the commentaryPanjikä ofSrTKamalasTla.
2 Букв, «первое крыло», «первая точка зрения» - в индийской теории аргументации так называется изложение тезисов оппонентов.
3 Основатель мимансы. Автор основополагающего труда «Пурвамиманса-сутры» (ок. III в. до н.э.).
4 Санкхья - дуалистическая философская школа Индии, признававшая фундаментальное различие между материей-Пракрити и духом-Пурушей. В основе ее учения лежало представление о метафизической эволюции Вселенной из первоприроды-Пракрити (Прадханы).
[То, что оно является] отличительным качеством (\aksana) познания, означает, что оно является собственной природой (зуягй-ра) познания - таков смысл. Идея здесь в том, что в сознании [не заключается никакой другой вещи], отличной от познания.
Как для одного [и того же] атмана возможно взаимонепро-тиворечиво иметь две собственные природы - непоследовательную природу и, в то же время, последовательную?
[Мимансак] отвечает [на это в следующих строках, которые начинаются] так: «как в случае со змеей, когда ее скрученная форма <...>».
[223-225] Шантаракшита:
Как в случае со змеей, когда ее скрученная форма исчезает, появляется ее прямая форма, но свойство быть змеей остается во всех этих формах.
Так же в случае с атманом, который имеет природу вечного сознания, не бывает ни полного прекращения его природы, ни полной последовательности всей [его природы].
Прекращаются эти [различные] состояния удовлетворенности (сукха), неудовлетворенности (духкха) и т.п., но сознание пребывает последовательным (аптаНМе).
Коммент. Камалашилы:
Как в случае со змеей5, когда ее состояние «свернутости в клубок» исчезает, хотя змея остается той же, и появляется состояние «прямой змеи», но свойство быть змеей сохраняется в обоих состояниях, так и в случае с атманом, хотя его собственная природа - вечное сознание, не происходит ни полного уничтожения его собственной природы, ни постоянного ее пребывания, как то утверждают найяики и т.д. Такие состояния, как удовлетворенность и [неудовлетворенность], возникают и проходят, а природа вечного сознания атмана пребывает непрерывно во всех [этих состояниях].
Ведь нет противоречия [между последовательной и непоследовательной природой атмана, о которой говорится предыдущих строках] - таков смысл всех строк вместе. Что же касается
5 Слово «айг» здесь выступает синонимом «гагра».
смысла каждой их части, то мы объясняем его так: [«имеет] природу вечного сознания» - то, что имеет в качестве своей природы вечное сознание. [«Не бывает ни полного прекращения его природы, ни полной последовательности] всей» - [т.е.] природы атмана. К члену «последовательность природы» -необходимо добавить отрицательную частицу «ни». [«Прекращаются] эти» - удовлетворенность, неудовлетовренность и т.п. состояния.
Далее, почему [найяики] не принимают ни тезис об абсолютной непоследовательности (ууаугйг), как то делают буддисты, которые говорят о полной уничтожимости [атмана в каждый момент времени]6, ни тезис об абсолютной последовательности, который принимается найяиками и прочими? [Миманса-ки] отвечают на это [в следующем отрывке, который начинается] так: [«если верно мнение об уничтожении атмана], то произойдет <...>»
[226] Шантаракшита:
Ведь если [верно мнение] о полном уничтожении [природы атмана], то произойдет уничтожение [плода] содеянного [деяния] и возникновение [плода] несодеянного [деяния]. Если же [атман] имел бы всегда одну природу, не было бы [кармического воздаяния в форме] вкушения удовлетворенности, неудовлетворенности и т.д.
Коммент. Камалашилы:
Ведь если [верно мнение] об уничтожении, тогда произойдет уничтожение плода [плода] содеянного [деяния], потому что деятель [не сможет] вкусить плод деяния.
И [равным образом] произойдет вкушение [плодов] несовершенного деяния, по причине того, что [прошлый деятель исчез, и новый деятель], который не является прежним, будет вкушать плоды [прошлого деяния]7. И если атман будет иметь
6 Согласно буддийскому учению кшаникавада, дхармы моментарны - возникают и уничтожаются мгновенно.
7 Здесь мы имеем дело со знаменитым аргументом против буддистов, который заключается в следующем: если субъект моментарен, то невозможно
только одну природу, то не буцет [кармического воздаяния в форме] вкушения удовлетворенности, неудовлетворенности и т.д., как в случае с пространством (акашей), [на которое ничто не может воздействовать] по причине отсутствия различия между субъектом фИок^), который вкушает [плоды кармы] и состоянием, в котором он не является субъектом вкушения. Так сказано и Кумарилой8:
Поэтому необходимо отвергнуть оба тезиса - [о полной уни-чтожимости и об абсолютной последовательности - и признать], что атман имеет природу как последовательную, так и непоследовательную. Подобно змее, свернутой в клубок и [вытянутой змее, которая в обоих состояниях остается змеей] («Шлока-варттика», «Атма-вада», 28).
[Предположим, что кто-то возразит следующее]: «Но если в атмане наличествуют эти два [состояния - прошлое состояние деятеля и настоящее состояние, в котором он вкушает плоды деяний], - из этого следует также уничтожение [плодов деяния], которое было совершено, и вкушение [плодов деяния], которое не было совершено [абсурдность чего была показана выше]. [На это мимансаки] отвечают [в следующем отрывке, который начинается так]: кроме того, [то, что атман является деятелем и вкусителем плодов деяний] - это не [сохраняется в преходящих состояниях] и т.д.
[227] Шантаракшита:
Кроме того, [качества] деятеля и вкусителя мужа9 не пребывают в [преходящих] состояниях, [которыми он обладает]10.
действие закона кармы, субъект не будет вкушать плоды уже совершенных деяний, потому что к моменту «созревания» плода прежнего субъекта уже не будет, и, с другой стороны, он окажется вкусителем плодов не совершенного им деяния.
8 Кумарила Бхатта (ок. 600-700 гг.) - крупнейший представитель мимансы, автор «Шлока-варттики».
9 Puns, здесь - синоним слова «атман».
10 То есть характеристики «деятель» и «вкуситель» принадлежат самой природе атмана, а не его состояниям.
Следовательно, так как [сама] природа [атмана] обладает этими состояниями, именно деятель получает плоды [деяний].
Коммент. Камалашилы:
В действительности качества деятеля и вкусителя не находятся в состояниях [которыми обладает атман], они находятся в самом атмане, потому что именно он действует и вкушает, а не состояния. [Иначе говоря], по причине того, что этими состояниями обладает субъект (ригща), поскольку он не лишается своей прошлой природы, именно делатель вкушает плод этого (то есть деяния), в этом рассуждении нет ошибки11.
Но каково познавательное средство (ргатапа), доказывающее, что атман существует? На этот вопрос [Шантаракшита] отвечает отрывком, который начинается так: «И этот атман <...>».
[228] Шантаракшита
Средство достоверного познания существования атмана
И этот атман доказывается существующим осознанием (рга^аЬйг/йаиа)12, и абсурдность отсутствия атмана (пагг^-туа) доказывается им же.
Коммент. Камалашилы:
Атман доказывается13 из существования (ЬИауа) (что синонимично слову .гайуа) осознания тождественного (ека) деятеля в форме «я ведь познаю, я ведь познал». Этим осознанием также
11 Деятелем и вкусителем является один и тот же субъект, сохраняющийся с течением времени. Именно поэтому возможно кармическое воздаяние.
12 Нам представляется наиболее удачным перевод термина pratyabhijnàna как «осознание». Ратье предлагает «reconnaissance» (распознавание), Джха -«récognition», что в данном (психологическом) контексте вполне соответствует русскому «осознанию».
13 В тексте - prasiddha. Ратье дает «bien connu» - «хорошо известен», исходя, очевидно, из значения слова prasiddha - известный. Однако бесприставочное слово siddha переводится также как «доказанный», что больше подходит по контексту, а с приставкой рга-может означать «весьма доказанный, хорошо доказанный».
доказывается абсурдность представления об отсутствии атма-на у буддистов и т.п.14 Как сказано [Кумарилой]:
Так, благодаря этому осознанию, признанному во всех мирах,
учение об анатмане да будет [познано как] абсурдное. («Шло-
ка-варттика», «Атма-вада», 136).
Как в свою очередь благодаря осознанию доказываются эти два [представления]15? [На это мимансаки отвечают строками, которые начинаются со слов] «я [знаю»] и т.д.
[229-237] Шантаракшита:
Познание «я» (акатЬиййЫ) в форме «я знаю» обнаруживает (ргаИрайуМе) познающего ЦпМг), и это может быть либо ат-ман, либо полностью уничтожимое познание {¡папа). Если объектом этого познания [«я»] является атман, тогда все хорошо объясняется16, а если принимается точка зрения, [согласно которой объектом познания «я» является] мгновенное познание, все оказывается сверхсложным17. Так какой объект подразумевается в представлении «я познавал в прошлом», и то же ли это «я», что и в представлении «"я познаю" сейчас», если оно является моментарным представлением? Оно относится либо к прошлому, либо к настоящему, либо к обоим [временам] одновременно, либо оно является последовательностью [моментов]. В первом случае, если объектом [познания «я»] является прошедшее познание, то [мысль] «я познал» возможна, а [мысль] «я познаю» нет, потому что это [прошедшее познание] не познает сейчас, [но только в прошлом]. Однако, если объектом [познания «я»] является настоящее [познание], то [мысль] «я познаю» возможна, а [мысль] «я познал» [оказывается] неверной, потому что это [настоящее познание] не существует в прошлом. По этой же причине невозможно представить, что эти
14 Под «и т.п.» очевидно подразумевается индийская школа чарвака («материалисты»), которые также учили об отсутствии постоянного субъекта.
15 Ратье отмечает, что это представления о существовании атмана и о ложности его несуществования.
16 Caturasra - букв, является «квадратным», «гармоничным».
17 Ратье переводит «impossible».
оба познания, [прошедшее и настоящее], являются объектом [познания «я»], так как они оба ни познавали в прошлом, ни познают в настоящем. Что касается последовательности, то она также не может быть [объектом познания «я»], по причине того, что оба этих [познания не могут быть объектом познания «я»], потому что эта [последовательность] ни познавала в прошлом, ни [познает] в настоящем, так как она не является реальной сущностью Следовательно, доказано, что это познание
«я»18, которое отлично от названных познаний, имеет своим объектом атман, имеющий вечную природу.
Коммент. Камалашилы:
Это познание «я» (аЛатрга£уауа19) [в форме] «я познаю» указывает на познающий субъект (/naír) - об этом спор [между оппонентами] не идет, потому что [мысль] «я познаю» соотносительна (затапайЫкагапуа) с познанием о субъекте деятельности {каНг)20. И этот познающий субъект может быть либо атма-ном, либо полностью уничтожимым, т.е. моментарным познанием, как представляете вы21. [Итак], есть два тезиса.
Так, если из этих двух принимается тезис (ракж), что это атман, тогда все хорошо объясняется, все [оказывается] красивым; то, что является объектом [познания «я», оказывается] хорошо доказанным. Если же принимается тезис, что объектом [познания «я» является] [моментарное] познание, тогда все оказывается сверхсложным.
Фактически [в таком случае получается, что] существует воображаемая моментарная сущность, которая есть познание и обнаруживает себя в качестве объекта познания «я», которое возникает благодаря постижению уникального деятеля, [который постигает прошедшие и настоящие познавательные акты
18 В тексте ahamkàra - «делатель "я"», «делание "я"», «слово "я"» - представление о «я». Важный термин для философии санкхьи, буддизма и других индийских направлений. Подробнее об аханшре см. монографию Michel Hu-lin, Le principe de l'ego dans la pensée indienne classique. La notion d'ahamkâra (Paris: Collège de France, Institut de civilisation Indienne, 1978).
19 Здесь - то же самое, что и аханкара. См. примеч. выше.
20 Иначе говоря, они оба указывают на один объект.
21 То есть буддисты.
в форме] «это я познал и этот же "я" познаёт сейчас». [«Я» можно представить как] прошлое [познание, то есть как познание, имевшее место] в определенный момент [в прошлом], или как настоящее, то есть находящееся в процессе, или же как два [познания], прошлое и настоящее, или как последовательность [познаний]. Итак, есть четыре тезиса.
Среди этих [четырех тезисов], если мы представляем в качестве объекта [познания «я»] прошедшее, то есть свершившееся познание, то установление [познания] в форме «я познал» [безусловно] возможно, потому что именно это [познание] познавало в прошлом. Тем не менее, [познание] «я познаю в настоящем» оказывается невозможным, так как это моментарное прошедшее познание не познает в настоящем, в данный момент, потому что относится к прошлому.
Если, в свою очередь, принимается второй тезис (что объектом [познания «я»] является настоящее [моментарное] познание), то [познание уникального деятеля в форме] «я познаю» [безусловно] возможно, потому что это [познание] является познающим субъектом (уе^я&я{уя) в настоящем. Но схватывание познания в форме «я познал» оказывается невозможным. Почему? - Потому что это [познание] не существовало в прошлом. «Это» означает «это настоящее познание».
По той же самой причине (поскольку это познание [«я»] функционирует как ориентированное в двух направлениях -[в прошлое и в настоящее]), доказано, что оба познания, прошлое и настоящее, не составляют [вместе объекта], схватываемого [познанием «я»]. Потому что два мгновенных познания не могут [одновременно] познавать [в прошлом] и в настоящем. Скорее одно [познало в прошлом], а другое познает [в настоящем].
[И] по той же причине последовательность [познаний] не является [объектом] познания «я» - из-за невозможности двух познавательных действий, прошлого и настоящего22. Фактически эта последовательность ни познавала в прошлом, ни познает в настоящем, поскольку [с точки зрения самих буддистов] она не реальная сущность (па уазШйЬагта^а?), а лишь концептуальный
22 Очевидно, здесь все же речь идет о невозможности прошлого и настоящего познаний как по отдельности, так и вместе быть объектом «познания «я».
конструкт (ка1рИа&а). Итак, доказано, что объектом познания «я» (.аИапкага) является [сущность], отличная от описанных познаний, и это атман.
Но как доказывается, что этот [атман] имеет вечную природу? [Мимансаки] отвечают [на этот вопрос отрывком], который начинается словами: [«познающий субъект, постигаемый] прошлым [познанием "я" <...>»].
[238-239] Шантаракшита:
Доказательство вечности атмана
Познающий субъект, постигаемый прошлым познанием «я» (акапкгИ), должен рассматриваться как существующий непрерывно (апшагйа1е) сейчас, поскольку он постигается познанием «я» (айатрга£уауа) [в такой же форме], как настоящий сознающий субъект (boddhr). Или же он является познавававшим в прошлом, коль скоро он - познающий субъект. И эти познания [«я»] подлежат доказательству .
Коммент. Камалашилы:
Тот, который был постигнут прошлым познанием «я», продолжает существовать непрерывно в настоящем, подобно настоящему познающему субъекту, а тот, который был объектом прошлого познания «я», и сейчас является познающим
субъектом. Это основание [базируется] на собственной при" 74-
роде вещей .
«Или [же] он» - [т.е. настоящий познающий], который является познавательным субъектом, или воспринимается познанием «я», воспринимается познанием «я», [которое представляет] прошлый [объект] в качестве прошлого познавательного субъекта. Итак, настоящий сознающий субъект - это познавательный субъект, и он постигается познанием «я», и эта аргументация идет от природы вещей. Повторимся, настоящий
23 Ратье переводит sàdhyatà как «être comportant la propriété à prouver», Ka-малашила (ниже) дает глоссу sâdhyadharmitâ - «обладающее свойством необходимости быть доказываемым».
24 Начиная отсюда, текст по изданию Ратье сильно отличается от издания Шастри.
сознающий субъект - это прошлый познавательный субъект, потому что он является объектом «я»-познания. [Шантаракшита] здесь сделал очевидным две формулы вывода (prayoga), [которые применяются], если мы берем познавательный субъект в качестве субъекта вывода. Сейчас же, показывая другую выводную формулу, [которая применяется], если мы принимаем во внимание, что «я»-познания являются субъектом вывода, который подлежит доказательству, он говорит: «и эти ["я"-позна-ния»] («эти ["я"-познания» означает] познания «я», прошлые и настоящие) «подлежат доказательству» - иначе говоря, [здесь имеется в виду], что они являются субъектом вывода, подлежащим доказательству.
[Но] как [эти «я»-познания могут быть субъектом вывода?] [Это объясняют наши оппоненты-мимансаки в отрывке, который] начинается [со слов «поскольку они являются "я"-позна-ниями, представляющими познающий субъект, который связан с единственной и] одной [и той же познавательной последовательностью»].
[240] Шантаракшита:
Поскольку это «я»-познания, [представляющие] познавательный субъект, который связан с одной и той же [познавательной] последовательностью (еказапШпа), все [познания «я» которые могут быть] в прошлом и настоящем, имеют один и тот же объект, подобно тому, как [одно и то же «я»]-познание [имеет один и тот же объект].
Коммент. Камалашилы:
[Член фразы] «все [познания] прошлого и настоящего» и т.д. представляет «я»-познания, которые служат выражением выводного субъекта, который подлежит доказательству. «Подлежащие доказательству» означает «имеющие тот же объект». И здесь имеет место выражение основания вывода, [а именно] того факта, что это «я»-познания, которые [представляют] познающий субъект, который соединен с одной и той же познавательной последовательностью. Иначе говоря, того факта, что «я»-по-знания представляют познающий субъект, который соединен ({я{гя) с одной и той же познавательной последовательностью:
например, индивида по имени Девадатта, или того, кто принадлежит этой последовательности ({яхуя). Простой факт, что познания - это познания «я», также обнаруживается в «я»-по-знаниях других людей. Следовательно, чтобы избежать несостоятельности [доказательства, Шантаркшита] уточнил его [определение «я»], определяя «я» как представление о познающем субъекте, который «связан с одной и той же [познавательной] последовательностью».
Отрывком, который начинается так: «в этом отношении здесь [нужно поразмышлять вот о чем»], Шантаракшита начинает [изложение] тезиса, который является ответом [на пурва-пакшу].
[ТС 241] Шантаракшита:
Уттара-пакша25
В этом отношении здесь нужно поразмышлять вот о чем: если сознание признается вечным и единичным, тогда познание (буддхи) должно также рассматриваться как имеющее такую природу, коль скоро [природа познания] такова же, как и [природа сознания].
Коммент. Камалашилы:
Фактически если принимается, что сознание имеет единичную и вечную природу, из этого следует (по причине неотлич-ности [природы] познания от природы сознания), что [первое] имеет вечную и единичную природу. И это нежелательно для вас, так как это ведет к противоречию понятий. Например, создателем «Бхашьи»26 сказано: «это познание, будучи мгновенным, не может присутствовать во время другого познания» (Коммент. на сутру I. 1.5).
25 Букв, «второе крыло», «вторая точка зрения» - опровержение тезисов оппонентов.
26 То есть Шабарой; Шабара (Шабарасвамин) - создатель «Миманса-сут-ра-бхашьи», наиболее авторитетного комментария на сочинение Джаймини.
Также Джаймини сказал:
Непосредственное восприятие (ргаЦакэа) - это возникновение познания от соединения чувственных способностей (/п-йпуа) человека с реалией («Миманса-сутры», 1.1.4).
Если бы [познание] было бы вечным, [что следует из тождества сознания и познания], то оно не могло бы возникать. Это противоречило бы также собственным словам Кумарилы. Как сказано им:
«Это [познание] не пребывает даже в течение одного момента и также не предстает в форме неверного сознания подобно тому, как оно могло бы затем схватывать объект, как [в случае с] чувственными способностями и т.п.» («Шлока-варттика», «Пратьякша-сутра», 55).
Если бы познание было единичным, это бы противоречило [учению] о шести [формах достоверного] познания, [которого придерживаются мимансаки]. Это также противоречило бы непосредственному восприятию, т.к. познания очевидно воспринимаются как подверженные возникновению и [уничтожению] при наличии внимания, переносимого от одной вещи к другой.
Тем не менее Кумарила всю [ту] кучу противоречий, [которую продемонстрировал Шантаракшита], не видит и отвечает [на возражение в предыдущем отрывке пассажем], который начинается со [слов «фактически нами атман рассматривается как имеющий собственную природу сознания, которое также является природой] познаний» и т.д.
[ТС 242] Шантаракшита:
Цитирование точки зрения Кумарилы словно его устами
Фактически нами атман рассматривается как имеющий собственную природу сознания, которое также является [природой] познаний и т.д. Познание и атман рассматриваются [нами] как вечные и единичные; если имеются различия, они происходят от объекта» («Шлока-варттика», «Глава о вечности звука», 404).
Коммент. Камалашилы:
Познания и атман «рассматриваются как вечные и единичные» - почему? По причине того, что они имеют «природу сознания» - [т.е.] по причине того, что, по мнению [мимансаков], атман имеет природу сознания, которое является свойством познаний - таков смысл. Как в таком случае познание цвета, познание вкуса и т.д. возникают последовательно в качестве раздельных [познаний]? [На это мимансаки] отвечают так: [познание будет схватывать всё одновременно], если не будет разделения во вместилище объектов27, [которое необходимо для последовательного познания]. Слово «если» используется здесь, [чтобы обозначить], что [мимансаками здесь] принимается точка зрения оппонентов, что различие наблюдается - таков смысл.
Предположим, что [следующее возражение сформулировано буддистскими оппонентами]: если познание является единичным [и] вечным, тогда почему познания цвета и т.д. возникают последовательно? Оно должно схватывать все одновременно, по причине отсутствия различия [и наличия лишь одного вечного познания], (вследствие чего последовательность оказывается невозможной. - Л.Т.). [Мимансаки отвечают отрывком, который начинается так:] «по своей природе» и т.д.
[ТС 243] Шантаракшита:
Точно так же (уа№а), хотя по своей природе огонь всегда имеет природу сжигающего, он сжигает [только] находящийся рядом объект, и [только] то, что может быть сожжено, а не что-либо иное и не в ином случае («Шлока-варттика», «Глава о вечности звука», 405).
Коммент. Камалашилы:
Точно так же, хотя говорят, что огонь всё время имеет природу сжигания, однако [он] не повсюду и не всё время сжигает. Почему так происходит? - Потому что он сжигает только то, что присутствует рядом. И затем также «он сжигает только то, что может быть сожжено» - [т.е. то], что сжигаться может: [огонь] ведь сжигает такие вещи, а не, [например], облака и т.п.
27 В тексте уг'?ауа - областей действия чувственных способностей.
Вот почему, следовательно, это [мимансаки] называют тем, что может быть сожжено.
[В следующем отрывке], который начинается с «или как <...>» мимансаки приводят другую аналогию.
[ТС 244-245] Шантаракшита:
Или как зеркало ясное или кристалл отражает только то, что находится [непосредственно] перед ним («Шлока-вартти-ка», «Глава о вечности звука», 406)28, так ведь и имеющие вечное сознание атманы воспринимают формы и другие вещи, представленные чувственным способностям, только имея тело в качестве поддержки. И это есть сознание, которое мы именуем познанием («Шлока-варттика», «Глава о вечности звука», 407).
Коммент. Камалашилы:
[Мимансаки] называют [зеркало] «ясным», потому что оно способно производить отражение. «Перед ним» - [т.е.] в непосредственной близости. Словами «так ведь» [мимансаки] обозначают объект аналогии (йагзШпИка)-. так же и атманы, существующие длительно (являющиеся вездесущими, ууаргп), постигают объекты (угхауа), представленные чувственным способностям, например, способностьи зрения только потому, что они существуют в телах, по причине невидимой [кармической силы] (а^г^а), и никак иначе. Это вечное сознание, эту нашу мысль (йЪл) мы называем познанием (буддхи), и одно не отлично от другого, как то утверждает санкхья.
Если это так, почему доказано (prasiddha), что это познание преходяще? - Предчувствуя [это возражение, мимансаки] указывают причину того, что познание считается преходящим, следующими словами.
[ТС 246] Шантаракшита:
Познание является ускользающим по причине ускользающего характера [чувственных способностей], которые позволяют
28 Ссылка на текст приводится по изданию Ратье.
достигать [объектов], как и огонь не является постоянно сжигающим деятелем за отсутствием сжигаемого рядом с ним («Шлока-варттика», 408).
Коммент. Камалашилы:
Можно утверждать, что познание является преходящим по причине его непостоянного характера, уничтожимости, активности: термин затгатЬИа используется здесь в значении ууарага - представляющих органов (глаза и т.д.), которые представляют [атману] цвет (и т.п.) области действия чувственных способностей. Но это [познание] не является преходящим по природе. Если оно по природе не преходяще, тогда остается возражение, что оно должно схватывать любой объект. На это [мимансаки] отвечают: «огонь не является постоянно сжигающим деятелем» и т.д. Так же и познание не постоянно схватывает все объекты: [это происходит] по причине вечного отсутствия близости всех объектов органам чувств. Но как постигается его, [т.е. познания] вечность? [Мимансаки] отвечают [на этот вопрос] так: «в этом случае <...>» и т.д.
[ТС 247] Шантаракшита:
В этом случае познание познается (рга£уаЬМ/йауа^е) как имеющее природу сознания. Поскольку люди воспринимают познания то кувшина, то слона и т.д., [различие в познании происходит] от различия объектов («Шлока-варттика», 409).
Коммент. Камалашилы:
Выражение «в этом случае» [используется здесь] как вводное. Потому что познание познается [в каждое мгновение] в качестве сознания [в форме] вечного подобно слову (sabdavat). [На возражение:] если бы это было так, то как было бы возможно, что познавательные субъекты (ргаИрайг) допускают существование различных познаний, таких как «вот познание кувшина», «вот познание куска ткани», [мимансаки] отвечают: тот факт, что люди говорят о познании то «кувшина», то «слона», происходит исключительно от различия между объектами, то есть между кувшином и слоном.
Мимансаки проясняют ту же самую [идею следующей строфой, которая начинается со слов «познание ведь не называется] тем же самым <... >».
[ТС 248] Шантаракшита:
Познание ведь не называется тем же самым теми, кто признает различие объектов, и они считают, что в действительности существует распознавание, которое не основывается на различии объектов («Шлока-варттика», «Глава о вечности звука», 410).
Коммент. Камалашилы:
[Познание не называется тем же самым] исследующими различие между объектами - субъектами познания. [Мимансак] демонстрирует благодаря этому аргументу, что различие познаний является лишь следствием различия между объектами [данными познанию], различия, которое [устанавливается] благодаря неизменному соприсутствию и соотсутствию (яиуяуяуу-аНгека) [между многообразием объектов и наших познаний]. В свою очередь постижение познания как познания - таков смысл двойного отрицания в шлоке, [которая звучит буквально так: «и не существует не-постижения»] - есть ведь постижение - таков смысл.
В следующей строфе, которая начинается с «но» Шантаракшита высказывает опровержение:
[ТС 249] Шантаракшита:
Опровержение мнения Кумарилы
Но в случае с познаниями, которые функционируют посредством наложения (агора), - например, сущности «слон» в место, которое в действительности лишено «слона», - на каком различии [между объектами] оно основывается?
Коммент. Камалашилы:
Если различие в познании зависит от различия между объектами, тогда на каком основании возникает различие между представлениями о слоне и т.д., когда последовательно
представления о слоне, лошади и т.д. помещаются в локус, где они в действительности не существуют?! Ведь в этом случае нельзя установить никакого основания для различия.
Ведь по своей природе, [согласно мимансакам], нет различия в познаниях по причине единичности познания.
Различие также не зависит от множественности накладываемых объектов, т.к. [в случае ошибочного познания] объекта, который бы приводил к наложению, не существует.
Может быть приведено следующее возражение: то, что [в случае с ошибочными познаниями] познание может быть лишено объекта - неверно, как говорит Кумарила:
Не признается, что даже в случае со сновидениями, [иллюзиями] и тому подобными познаниями реальный внешний объект полностью отсутствует. При любом [познании] есть внешнее основание (а!атЬапа), только воспринятое в отношении ложного места или времени» («Шлока-варттика», «Нираламбана-вада, 107-108).
Именно на это Шантаракшита приводит возражение в отрывке, который начинается со [слов «если наш оппонент-мимансак возразит, что индивидуальные объекты,] существующие в другом месте и [времени] <...>».
[ТС 250] Шантаракшита:
Объект рассмотрения
[Если наш оппонент-мимансак возразит, что] индивидуальные объекты, существующие, но в ином месте и [времени], являются основаниями (тЬапйкапа) для таких ложных познаний, даже в этом случае у них есть [реальное] основание (а\ат-Ьапа), природа которого меняется только в отношении места и времени.
Коммент. Камалашилы:
«Основание» - причина установления различий между познаниями. [Сложное слово «йейакаШпуаНлаЬпака»] может быть проанализировано следующим образом, двояко: «то, чье место и время различны», [иначе говоря, то, что имеет различное
место и время и образует основание сновидческого познания и пр.], или как «то, различение чего происходит [только] в отношении места и времени» [и что образует объективное основание сновидческого познания и пр.].
Возражение [буддистов] на это дается [в следующем отрывке], который начинается со слов «тем не менее <...>».
[ТС 251] Шантаракшита:
Ответ оппоненту
Тем не менее на самом деле [эти наложенные на определенное место и время] познания не связаны ни с этим определенным местом, [ни с временем; тогда] почему они должны представать именно в этой форме и именно здесь, [в этом месте]?
Коммент. Камалашилы:
Фактически когда в определенном месте определенное число индивидуальных объектов предстают как наложенные на познания в определенной последовательности, [так что возникает ошибочное познание], нет никакой связи между [этими] познаниями и этими индивидуальными объектами, существующими в другое время и в другом месте, но в той же самой последовательности. Тогда почему они проявляются в форме, которая наложена на них произвольно (зуессйа)? Разумеется, не может быть верно, чтобы одна [природа] представала в форме другой природы, ведь это привело бы к абсурду (аЫргаза^а): все познания имели бы все вещи в качестве своих объектов. И, следовательно, восприятие в качестве отдельных сущностей (ууяуяз^а) каждого определенного объекта было бы полностью невозможно.
[ТС 252] Шантаракшита:
Фактически, по вашему мнению, внешняя форма объекта (акага) не принадлежит познанию, более того, вы описываете ее как внешнюю сознанию; и слон, отраженный в лезвии [клинка] и т.д., не существует в действительности в представляемом [познанием] месте.
Коммент. Камалашилы:
Более того, почему по мнению мимансака внешняя форма [объекта], которая находится в процессе проявления в познании, не является формой самого познания? Более того, вы описываете внешнюю форму как имеющую природу внешнего объекта, т.к. «внешний объект имеет внешнюю форму, познание не имеет формы (тгакага)» - так сказано [нашими оппонентами].
Но даже если это именно так, что из этого следует? На это [Шантаракшита] отвечает так: не [существует] «в представляемом» [месте] и т.д. «Представляемое место» - место, в котором делается наложение. И, соответственно, [познания], такие как «слон», связанные с [определенным] местом и временем, должны проявляться [в познании], которое точно связано с [определенным] местом [и временем]. Но почему тогда [в случае с ошибочным познанием], они проявляются [также] в несвязанном с ними [месте, т.е.] в другом [по отношению к слону и т.д.] месте и другом времени? Следовательно, доказано, что у этих познаний нет в высшем смысле никакого [объективного] основания, и в действительности они имеют несмешанную природу, и их бытие является подвижным (ca/aí-тап), потому что они возникают не постоянно, но привходящим образом. И установлено, что атман, который обладает природой этого [познания], является неединичным и, следовательно, невечным.
[Мимансак] может [высказать в ответ] мнение: «познание -свойство (йкагта) этого атмана, следовательно, различность познания не приводит необходимо к различности атмана; он есть [субстанция], у которой всего лишь есть свойство [различающего познания]. Это [рассуждение] не помогает [оппонентам защитить их тезис], потому что [термины] представление (рга^ауа), сознание (саНапуа), познание (buddhi), знание Циана) не обозначают различных реалий, [но обозначают одну и ту же реалию, а именно сознание]. Ведь, конечно, различие в терминах не производит никакого различия в реальности. И более того, несмотря на это номинальное различение, [мимансаки] считают, что познания имеют последовательную природу, т.е.
единичную природу сознания. Но как возможно различение познаний, если они все имеют одну природу - природу сознания, [как считают мимансаки]? А если бы это было не так, если бы [познаниям и сознанию] приписывались разные свойства, они стали бы полностью отличны друг от друга.
Этот аргумент, который используется при доказательстве того, что у познаний нет [реального] основания, опровергает также [тезис мимансаков] о том, что познание не является непосредственно постижимым (apraíyafcsa). Фактически было доказано, что форма воспринимаемого [в ложном познании] - это не внешняя [форма] слона и т.д. И, следовательно, доказано, что познания, которые воспринимают [внешнюю] форму, также демонстрируют себя, [поскольку эти внешние формы не отличны от природы познания и не существуют вне него], и являются самосознанием (5уя5ятуг{), потому что оно самосияюще (вуауат-ргакаш).
И чтобы опровергнуть сказанное в [ТС 243] - «Также посвоей природе огонь <...>» и т.д., - приводится отрывок, [который начинается со слов] «во всех отношениях <...>»и т.д.
[ТС 253] Шантаракшита:
Если познание всегда остается неизменным в форме сознания всех вещей, как тогда происходит, что познание всех [вещей] не существует постоянно?
Коммент. Камалашилы:
Если познание имеет форму сознания всех вещей и, следовательно, существует всегда, тогда оно должно воспринимать всегда все вещи. Как такое может быть? [На этот вопрос] дается ответ [в следующей строфе, которая начинается] так: [«Потому что, если дело обстоит так], то то же самое познание, которое имеет в качестве своей [объективной] основы звук <...>», и т.д.
[ТС 254] Шантаракшита:
Потому что, [если дело обстоит так], то то же самое познание, которое имеет в качестве своей [объективной] основы звук, должно также [иметь своим объектом] область вкуса, цвета
и т.д. Если [вы, мимансаки, ответите, что это] не [так], тогда вам придется признать различия [между познаниями, которые вы считаете одним и тем же сознанием].
Коммент. Камалашилы:
Фактически то же самое «познание, которое имеет в качестве своей [объективной] основы», - [иначе говоря], в качестве объекта - «звук», должно также иметь объектом вкус, цвет и т.д.: это [будет то же познание], а не другое. Следовательно, [у них получается], что во время восприятия одного объекта должно происходить восприятие всех объектов, т.к. познание, которое имеет природу восприятия, присутствует всегда. Как сказал [Дхармакирти]:
[Если оппонент возразит, что] сознание множества [объектов] существует благодаря [одному познанию], то сознание [различных объектов] будет с необходимостью существовать одновременно, потому что [ничто] не дифференцирует [это единое сознание]. Что же касается последовательного познания, то оно оказывается невозможным, потому что в этом познании не будет дифференциации.
«Если [вы, мимансаки, ответите, что это] не [так»] - [т.е.] если вы не признаёте, что то же самое познание, которое имеет в качестве своего [объективного] основания звук, имеет [одновременно объектом] вкус и т.д. Если бы это было так, то различие между познаниями, [которое вы отрицаете в другом месте], окажется доказанным вашими собственными словами, [иначе говоря], вами [самими].
И чтобы показать, что эта аналогия с огнем, которую используют мимансаки (ТС, 243), также не имеет доказательной силы, [Шантаракшита] приводит следующие строки, которые начинаются так: [«ведь и огонь также не всегда обладает природой "сжигания"] всех [вещей] <...>», и т.д.
[ТС 255]. Шантаракшита:
Ведь и огонь также не всегда обладает природой «сжигания» всех [вещей], которые могут быть сожжены, иначе он бы испепелил весь мир.
Коммент. Камалашилы:
Ведь огонь не всегда обладает природой сжигания всех вещей, которые могут сжигаться, иначе всё без исключения, что может сжигаться, оказалось бы сожжено дотла, потому что сжигающее всегда присутствует, как и в случае с тем сжигаемым, которое находится в актуальном контакте с огнем. При помощи слов «также (api) [не всегда]» [Шантаракшита] демонстрирует, что не существует одного познания, которое является по природе сознанием всех объектов, [нечто подобное верно и в случае огня, который «также» не имеет природы сжигания всех вещей].
Если это так, если огонь не всегда имеет природу сжигания, как в таком случае он сжигал бы даже приближенный к нему объект? [В ответ на это Шантаракшита] приводит [следующую строку], которая начинается так: «[На самом деле только когда огонь] находится близко к тому, что может быть сожжено <.. .>»ит.д.
[ТС 256] Шантаракшита:
На самом деле, только когда огонь находится близко к тому, что может быть сожжено, он [может рассматриваться] как имеющий природу сжигающего, потому что только так не получится [абсурдного следствия], что [все вещи в мире] должны быть одномоментно сожжены огнем.
Коммент. Камалашилы:
«Так» [означает]: если мы принимаем только что выраженную точку зрения. [Шантаракшита] хочет сказать, что [если мы ее принимаем], это позволяет избежать следствия, что все вещи должны быть одновременно сожжены ([форма] sajyate здесь употреблена вместо prasajyate29).
Что же касается того, что сказано [мимансаками в ТС 244245] начиная со слов «или как зеркало ясное» и т.д., это также невозможно, если [отражающий предмет], такой как зеркало и т.п., обладает всегда одной природой. Демонстрируя это,
29 Следовать, происходить.
[Шантаракшита] говорит так: «когда темно-синий, голубой лотос и т.п. соединяются с зеркалом, кристаллом <...>» и т.д.
[ТС 257-258] Шантаракшита:
Когда темно-синий, голубой лотос и т.п. соединяются с зеркалом, кристаллом и т.п., [последние], уничтожающиеся каждое мгновение, являются причинами возникновения иллюзии отражения [первых]. Если бы это было не так30, то указанные [вещи] были бы всегда одинаковыми и, будучи в состоянии соположен-ности с [объектами] или вне этого состояния, как таковые всегда либо несли бы отражение, либо были бы его лишены.
Коммент. Камалашилы:
Кристалл, зеркало и т.д., уничтожающиеся в каждый момент, получают силу (а<^гра£уа) творения иллюзорного познания благодаря соединению с синим, голубым лотосом и т.д. Если бы это было не так, [т.е.] если бы они могли отражать, не будучи моментарными, тогда пришлось бы признать, что [зеркало или кристалл] остаются теми же и в состоянии [соположенно-сти с объектом], и в состоянии отсутствия [соположенности с ним], так что даже в отсутствие синего и т.д. лотоса и других накладываемых [объектов] всё равно отражение синего и т.д. лотоса воспринималось бы [в зеркале или кристалле] по причине того, что предыдущая природа [зеркала или кристалла, отражающего синий и т.п. лотос] сохранялась бы в нем. Или же, наоборот, даже при наложении [синего и т.д. лотоса] не было бы отражения по причине того, что не было бы различия между предыдущей природой, [т.е. природой до наложения], и [актуальной природой]. Таким образом, при [принятии] тезиса об отсутствии моментарности [из него будет следовать] невозможность возникновения отражения в любом кристалле, зеркале и т.д.
[Далее Шантаракшита] опровергает возможность возникновения отражения при принятии тезиса как о моментарности, так и о немоментарности - «по причине твердости <.. .>»и т.д.
30 Если бы зеркало и кристалл были немоментарны.
[ТС 259] Шантаракшита:
По причине твердости, нераздельности и потому, что несколько материальных [вещей] не могут пребывать [в одном месте], поверхность зеркала как таковая вообще не может содержать отражение чего-либо.
Коммент. Камалашилы:
«По причине твердости» - т.е. если поверхность зеркала немоментарна31 - она не несет отражения - такова связь [слов в предложении]. А если она моментарна32, то она также не несет [отражения], поскольку она нераздельна - так должна быть устанавлена связь [слов в предложении]. Ведь фактически отражение на поверхности зеркала воспринимается как находящееся внутри (апШ^аШ) зеркала, [а не на его поверхности], подобно воде внутри колодца, а [в действительности] поверхность зеркала нераздельна, т.е. не содержит пустого пространства, потому что ее части плотно прилегают друг к другу. Следовательно, [отражение] - это иллюзия. Или же термин «нераздельность» (mrvibhagatva) [может означать во временном смысле] отсутствие различия между предыдущим и последующим состоянием, и причина этого в «твердости». Тогда, [если принять вторую интерпретацию], смысл будет такой: она нераздельна по причине твердости, потому что в ней нет разделения предыдущего и последующего состояния, и т.д. Более того, несколько материальных вещей не могут находиться [в одном месте], и поэтому поверхность зеркала совершенно не несет никакого отражения - такова связь [слов в предложении]. Фактически отражение горы и т.п. на поверхности зеркала воспринимаются как [нечто], находящееся в [некоем] месте [внутри зеркала], однако материальные объекты не могут существовать в каком-либо одном месте, потому что в этом случае они бы стали одним, что абсурдно. Это общее опровержение, применимое [против обоих тезисов] - о моментарности и о немоментарности33.
31 Эта часть комментария относится к предыдущему отрывку [ТС 257-258].
32 Отсюда начинается комментарий к отрывку [ТС 259].
В [следующем отрывке], начинающемся со [слов «стоящие с двух] сторон», [Шантаракшита] демонстрирует, что в соответствии со своей природой кристалл не может принимать на себя никакого отражения той [вещи], что находится [рядом с ним].
[ТС 260] Шантаракшита:
Стоящие с двух сторон [от кристалла] воспринимают [только] в высшей степени прозрачный кристаллический камень. Из этого следует, что он также не принимает на себя отражение.
Коммент. Камалашилы:
Кристалл не меняется в отражаемый образ объекта, помещенного перед ним. Это демонстрируется в тексте: [«стоящие с двух] сторон» и т.д.
Например, когда субъект (prafгpaffr) стоит перед кристаллом, перед которым помещен цветок гибискуса, по причине соединения [с цветком] он воспринимает кристалл как окрашенный, тогда как стоящие по обе стороны кристаллического камня воспринимают его совершенно (то есть полностью, а не частично) прозрачным. Тогда как если кристалл [в действительности] принимает на себя отражение, даже стоящие по обе стороны субъекты будут получать восприятие (рга1лраШ) окрашенного красным кристалла так же, как и человек, который стоит перед кристаллом. И эта ошибка присутствует при принятии как тезиса о моментарности, так и о немоменарности.
Далее, начиная со слов «<...> становится различным, когда происходит наложение <...>» и т.д. [Шантаракшита] указывает
33 Ратье никак не разъясняет этот отрывок. Исходя из анализа главы «Ат-ма-вада» «Шлока-варттики» в переводе Джха мы можем сделать вывод, что, по-видимому, мимансаки здесь критикуют йогачаринов, к которым опосредованно относился и Шантаракшита. В таком случае аргументацию Камалашилы можно трактовать так: если поверхность зеркала моментарна, т.е. состоит из последовательности «идей» (по йогачаре в терминологии Джха), то каждая конкретная идея является «твердой», в ней не может помещаться отражение подобно тому, как две физические вещи не могут находиться в одном месте одновременно.
на ошибку, которая возникает только при принятии тезиса о немоментарности.
[ТС 261] Шантаракшита:
[Точка зрения наших оппонентов также ведет к признанию того, что] кристалл становится различным, когда происходит наложение [различных объектов], как если бы отражение было реальным изменением [в кристалле].
Коммент. Камалашилы:
Если бы окрашивание кристалла и т.д. при последовательном наложении объектов реально меняло его собственную природу (агк^туа) в зависимости от наложения каждого объекта (собственная природа (зуяййяуя) которых различна), то он становился бы различным в зависимости от каждого отражения.
Если же [процесс отражения] признается иллюзией, это не является ошибкой - вот что означает слово «реальный» [у Шантаракшиты в отношении отражения, в противоположность «иллюзорному»].
[ТС 262аЬ] Шантаракшита:
Из этого следует, что [восприятие отражения не34] есть такая иллюзия, которая возникает благодаря этим разным непостижимым силам (ясш^я).
Коммент. Камалашилы:
Поскольку при принятии любого из этих двух тезисов [реальная] трансформация [отражающего] в отражение [представляется] невозможной, доказано, что [отражение] - это иллюзия.
Но если это так, почему такая иллюзия [возникает] только [в случае с] кристаллом, а не, [например,] со стеной? [Шантаракшита] дал ответ: [это происходит] «благодаря этим разным непостижимым силам». «Разным» - имеющим разные формы;
34 Мы вслед за Ратье добавляем отрицательную частицу «не». Джха переводит предложение в утвердительном ключе.
«непостижимым» - так названы силы, [которые создают иллюзию]. Никакое возражение не может быть выдвинуто против того, что у вещей есть особые силы (§акИргаИтуата), т.к. они являются следствиями собственных причин [каждой вещи]. Вы и сами не возражаете против этого, потому что, как вы говорите, «огонь сжигает, а не пустое пространство, как можно возразить против этого?!» («Шлока-варттика», «Акрити-вада», 29аЬ.)
С целью ответа на возражение: «если это так, тогда в случае познания трансформация в отражение объекта может оказаться [лишь] иллюзией, так что не будет отражения в познании», - [Шантаракшита] оглашает следующую полустрофу, начинающуюся с: «в случае с познанием [невозможно даже существование иллюзии <...>]».
[ТС 262с^ Шантаракшита:
В случае с познанием невозможно даже существование иллюзии, т.к. отсутствует различие между [верным и ошибочным познанием].
Коммент. Камалашилы:
В случае с познанием существование35 иллюзии невозможно. Под словом «даже» подразумевается, что невозможна не только трансформация в отражение, но и иллюзия этого. Почему? - По причине отсутствия различия (здесь термин «различие» (viyoga) является синонимом для яЬМуя - «отсутствия [различия между правильным и ложным познанием»]). Потому что ведь в случае с отражающими предметами, такими как кристалл и т.д., иллюзия возможна, так как ложное познание (в данном случае иллюзию) можно отличить от этих объектов, которые воспринимаются в другом месте как лишенные отражения; но в случае с познанием, наоборот, не существует познания, состоящего в одной ошибке, [потому что оно несет отражение объекта], которое будет отличаться [от познания без отражения], поскольку познание [мимансаком] считается единичным. И [миман-сак] не может утверждать, что познание возникает само из себя
35 В оригинале ЬИауа, что в данном случае является синонимом зуаЬИауа.
и имеет при этом природу ошибки по причине того, что познание [им] признается вечным, [а иллюзия по своей природе невечна].
Что касается того, что сказал [мимансак] выше [ТС 247], для того, чтобы доказать единичность и вечность познания: а именно, что «познание познаётся как имеющее природу сознания» («Шлока-варттика», 408). На это [Шантаракшита] отвечает [в следующем отрывке], который начинается так: «более того, [распознавание имеет место, поскольку происходит наложение (агоруа)] различия, которое не заключается в познании <...>», и т.д.
