CC BY-NC-ND
21
Е.А. Воскресенская
«Свое» и «чужое» в древнерусской словесности:
К вопросу об идеологической составляющей сказаний Симона в Киево-Печерском патерике
Жанр «патерика», сборника произведений о святых одной местности, сложился задолго до того, как появился на Руси и стал развиваться на русской почве. Патерики были очень популярны, «многие из них стали своеобразными "народными книгами" средневековья..., приобщая через простые по стилю и занимательные по форме рассказы о жизни монахов к высоким истинам христианства»1. Древнерусский читатель рано познакомился с греческими образцами этого жанра: Скитский, Синайский, Римский, Египетский патерики, сформировавшиеся в IV-VII вв., были переведены с греческого в X-XI вв.
Первым самобытным произведением древнерусской литературы патерикового жанра стал Киево-Печерский патерик -сборник произведений о жизни монахов Киево-Печерского монастыря, сказание об основании которого читается в Повести временных лет под 1051 г. Старейший из списков датируется 1406 г., но исследователи относят формирование основного ядра Патерика - переписки Симона и Поликарпа - к первой трети XIII в. Сказания патерикового сборника фиксируют не только современную авторам действительность, но повествуют о жизни и первых подвижников, пришедших в монастырь еще во времена его основателя - Антония. Таким образом, историческая основа сказаний охватывает довольно большой временной отрезок с XI по XIII столетие.
Пожалуй, основной формой, в которой принцип противопоставления «свое-чужое» манифестировался в древнерусской культуре, была конфессиональная характеристика: «свой» - почти всегда представитель христианского мира. Это справедливо и для Киево-Печерского патерика. «Свое» - в первую очередь, все то, что принадлежит к локусу Киево-Печерского монастыря. Идея местного/локального здесь почти полностью заслоняет общерусскую. Последняя же в основном реализуется через
первую: монахи монастыря, добившись духовного совершенства посредством несения обета послушания в Печерской обители, своими деяниями прославляют не только родной монастырь, но и всю русскую землю, становятся общерусскими святыми. Так, об Агапите Целителе Поликарп пишет, что «промчеся слово о нем по всей земли Руской». Степень «чуждости» находится здесь в прямой зависимости от степени активности взаимодействия со святым местом (где «живет» сама Богородица).
Важная жанровая особенность, определяющая специфику организации материала Патерика, - это эпистолярная форма с ярко выраженной дидактической установкой, которая не только повлияла на характер образной системы сказаний, но и во многом определила ее интерпретацию. Послания имеют непосредственных адресатов: Симон обращается к Поликарпу, а Поликарп - к архимандриту монастыря Анкудину.
Послания Симона в той части, где он повествует о деяниях печерских черноризцев, в первую очередь призваны еще раз напомнить Поликарпу о его прегрешениях. Они иллюстрируют определенные модели греховного поведения монахов, которые, по мнению Симона, присущи и самому Поликарпу (одно из сказаний Симона имеет подзаголовок «И се ти скажю подобно твоему тщанию о Еразме-черноризци»). Так, из послания Симона к Поликарпу мы узнаем о небогоугодном поведении («ты же не чрънеческы живеши») последнего: Поликарп ссорился с братией, не повиновался игумену, пропускал службу в церкви и т. п. Главный же его грех Симон видит в желании получить епископскую кафедру. Обвинения в честолюбии в адрес печер-ского монаха повторяются неоднократно.
Дошедшие до нас письменные произведения того времени не сохранили никаких дополнительных сведений о жизни печерс-кого монаха Поликарпа. Все известия содержатся в Киево-Печер-ском патерике, большая часть из них - в Симоновых посланиях. Мы узнаем о том, что Поликарп к моменту, зафиксированному в тексте, уже успел побывать «на повышении»: он занимал игуменскую должность в суздальских Козьмодемьянском и дмитровском монастыре, но по каким-то причинам вернулся обратно в стены родного монастыря2. В связи с возвращением Поликарпа Симон пишет: «Но радуется о тобе игумен и вся братиа, и мы, весть слышавше; и вси утешишася о обретении твоем, яко погиблъ бе и обретеся (здесь и далее курсив мой. -В. Е.)»3. Выделенные нами слова проясняют идеологическую (именно идеологическую, а не нравственную) позицию их автора:
добровольный уход из монастыря приравнивается Симоном к смерти. Идея сакрализации Печерской обители занимает одно из центральных мест в его сказаниях, а порою просто доведена до предела: «Темже ти ся плакати подобает, да прощен будеши, яко оставил был еси честный и святый манастырь, и святых отець Антониа и Феодосиа, и святых чръноризець, иже с нима... Не веси ли, яко древо, часто не напааемо, скоро изсохнет? И ты от послушаниа отча и братий своих оставле свое место, вскоре хотя погыбнути. Таковый овча, пребываа въ стаде, неврежено будет, а отлучившееся - скоро погыбнет и волком язъядено бывает. Подобаше ти преже разсудити, что ради восхотел еси изити от святаго, и блаженаго, и честнаго, и спасенаго того места Печерскаго, в нем же дивно есть всякому, хотящему спастися»4. В приведенном отрывке характерны образы засохшего дерева и отбившейся от стада овцы, съеденной волком. В символической форме они передают ту же идею смерти.
Симон не просто последовательно проводит мысль о святости Печерской обители, но стремится убедить Поликарпа в безальтернативности: другого подобного места просто нет. Ведь Поликарп уходил или собирался уйти в другое святое место, в другой монастырь, а не в «мир». На фоне этого позиция Симона выглядит довольно парадоксально - сам же он пишет о том, что «от того, брате, печерского монастыря мнози епископы поставлены быша». По всей вероятности, этот исторический факт приводится им не для того, чтобы указать на возможность «безнаказанно» покинуть обитель, но чтобы дать еще одно символическое сравнение, еще больше возвеличивающее монастырь: «Якоже от самого Христа, Бога нашего, апостоли во всю вселенную посла-ни быша, такоже от того Матере, госпожи нашея Богородици, великаго манастыря тоя мнози епископи поставлени быша во всю Рускую землю»5. Киево-Печерские иноки уподобляются здесь первым апостолам, разнесшим зерно праведной веры по всему миру (образ которого отождествлен с Русью), - первые среди первых носителей божественной Истины.
Главная идея Симона становится идеологическим «ядром» его сказаний. Таким образом, оппозиция «свое-чужое» приобретает двойственное значение. «Свое» как принадлежащее христианскому культурному пространству, как следование общей модели христианского поведения, несомненно, сохраняет здесь свое первостепенное значение. Сюда мы можем отнести замечания Симона, относящиеся к духовному облику Поликарпа. Наставления в соблюдении благостного монашеского образа
жизни пронизывают весь текст послания. Но этого недостаточно, чтобы стать частью «своего» мира. Выход за границы Печерс-кого монастыря свидетельствует о полном разрыве со всем, что является «своим»; символизирует переход человека в состояние «отчужденности» и не только по отношению к святому месту, но и духовно-религиозному миру в целом; уход в другой монастырь от братии Симон уподобляет духовной смерти.
Тема святости монастыря и высшей божественной избранности членов ее братии звучит во всю мощь в слове Симона «О создании церкви Печерской». Подробный анализ художественных средств и приемов, которыми воспользовался автор для создания образа «святого места», не входит в цели нашего исследования. Здесь мы остановимся лишь на тех элементах, которые помогают прояснить способ функционирования оппозиции «своего-чужого» в данном сказании.
Создание «дома Богородицы» приписывается автором трем культурным пространствам: русскому, греческому и скандинавскому. Варяг Шимон привез пояс и венец с католического креста; пояс этот послужил мерой при строительстве новой церкви. Из Константинополя приехали строители и иконописцы, которые также доставили с собой мощи святых для закладки в основание церкви, наместную икону Богородицы и мозаики для украшения храма.
Уже из одного перечисления этих фактов видно, что иностранцы, участвующие в создании храма, не воспринимаются как «чужие» - ведь они становятся участниками единого процесса наравне с русскими, вносят свой вклад в развитие и распространение христианства на Руси.
В этом отношении особый интерес представляет образ варяга Шимона. В начале повествования Шимон фактически еще не принадлежит христианскому миру: Симон ничего не сообщает о его конфессиональной принадлежности, но позже мы узнаем, что варяг крестился, «оставив латинскую буесть». Тем не менее, вопреки этнической и конфессиональной чужеродности, Шимон выступает не «чужим» по отношению к русским6. Уже в начале своего пребывания на руси он был хорошо принят киевским князем: «Прииде же Шимонъ къ благоверному князю нашему Ярославу; его же приим, въ чести имяше и дасть и сынови своему Всеволоду, да будет старей у него; прия же велику власть от Всеволода»7. Мотив не «чуждости» варяга усиливается введением эпизода, повествующего о событиях его прошлой жизни, в которых прослеживается связь варяжского знатного рода с
русским князем: отец Шимона сражался на стороне Ярослава против Мстислава8. Окончательный разрыв с прежней жизнью символизируется тем, что варяг был изгнан из своей земли: это сообщает его образу черты «чужеродности» уже по отношению к родной стране.
Культурная и религиозная преемственность Руси от Византии всецело обусловливала и отображение образа этого государства в русском сознании. Его отдельные представители не могли нести угрозы своим «младшим братьям» русам, тесно связанным с ними общностью духовных уз. Греки во всех отношениях принадлежат к «своим». Связь между ними и русскими реализуется в сопоставлении пространственных локусов, семантически тождественных друг другу: Византия - Русь, Константинополь -Киев, храм Богородицы во Влахерне - церковь Успения Богородицы в Киево-Печерском монастыре (ср.: Богородица принимает греческих мастеров в своем греческом «доме», во Влахерне и повелевает им построить для нее новый, на Руси: «Хощу церковь себе возградити в Руси, в Кыеве... Приду же и сама видетъ церкве и в ней хощю жити»9).
В диалоге между мастерами и Богородицей есть одна характерная деталь. Услышав повеление отправиться в другое государство для строительства храма, мастера спрашивают: «О госпоже царице, в чюжу страну отсылаеши ны, х кому тамо приидем?». Характеристика греческими мастерами Руси как «чужой» территории свидетельствует об их отношении к ней как к чему-то для них неизвестному, а потому опасному; им требуется конкретное указание, некий ориентир, доминантой которого становится не пространственная, а нравственная составляющая - «сею посылаю Антониа и Феодосиа», - т. е., прежде всего, к святым людям, благодаря которым и место (чужая земля) стало святым.
Роль Антония и Феодосия, усилиями которых была установлена непоколебимая святость Печерской обители, утверждается на всем пространстве текста Патерика. Основной функцией этих образов становится духовный патронаж над обителью и ее братиею. Следует отметить характерную особенность их образа - нерасчлененность. Антоний и Феодосий выступают здесь не в качестве отдельных, самостоятельных личностей, но объединяются в устойчивую пару (ср.: ради молитвы святых отцов Антония и Феодосия - молитвы ради любящих это святое место). Патронаж святых становится ключевым моментом при создании авторами Патерика мотива абсолютной святости
монастыря и невозможности ее нарушения. Образное единство патронов, создавших и оберегающих свое творение, поддерживается Симоном на протяжении всего сказания: варяга в битве с половцами спасает от гибели молитва Антония и Феодосия; Греческим мастерам Богородица называет их в качестве адресатов своей божественной воли; уже после смерти оба преподобных являются иконописцам звать их на Русь расписывать храм и т. д.
Манифестом неразрывности связей с монастырем звучит требование «пребывания» в его границах не только при жизни, но и после смерти: «Блаженъ и триблаженъ сподобивыйся в той положен быти, великы благодати и милости от Бога достоин бысть молитвами святыа Богородица и всех святых. Блаженъ воистину и триблаженъ сподобивыйся в той написан быти, яко оставление греховъ примет и мзды небесныа не погрешит»10.
В полной мере эта идея реализуется в просьбе Шимона о вечной (как при жизни, так и после смерти) молитве Феодосия за него и весь его род и отпущении всех грехов: «...да никтоже отлучен буди дому святыа... Аще же и в последнее убожество кто приидет, не могай что дати, да в селех церкви тоа положен будет, везде бо молитва Феодосиева заступает. все вы вписани въ молитву святаго Феодосиа... Или кто не въсхощет молитвы его и благословениа уклонится, възлюбить же клятву, да придет ему»11. В процитированном отрывке из письма Григория, сына варяга Шимона, показательно требование быть похороненным в границах владений Печерской обители. Нарушение его страшно тем более, что влечет за собой «отчуждение» уже от «действительной жизни» - Бога и его Небесной Церкви.
Симптоматично, что данная форма благочестия распространяется на всех устроителей церкви Успения Богородицы: варяг Шимон был первым погребен в ней, греческие церковные мастера и иконописцы также окончили жизнь свою монахами и были похоронены в Печерской обители.
Свое послание к Поликарпу Симон завершает следующими словами: «Пред Богом ти млъвлю: всю сию славу и власть яко калъ мнел быхъ, аще бы ми трескою тчати за вороты, или сметием валятися в Печерском манастыри и попираему быти человекы, -лутче есть чести временныа. День един в дому Божеа Матере паче тысяща лет, в нем же волил бых пребывати паче, нежели житии ми в селех грешничих»12. Здесь, прежде всего, интересна образная система, которой воспользовался Симон. Ничто (сме-тие, т. е. сор, мусор), с бытовой точки зрения, обретает ценность
(святость) одним лишь фактическим нахождением в монастыре, в то время как жизнь за его пределами, какая бы она ни была, - греховна.
Именно здесь, на границе, отделяющей территорию и владения монастыря от всего остального мира, проходит и граница между «своим» и «чужим» в сказаниях Симона.
Другой идеологический аспект, на котором сосредоточено внимание Симона, условно можно обозначить как «отклонение от нормы». В качестве меры выступает богоугодное, «правильное» поведение инока, которое, с одной стороны, определяется степенью соответствия его образа жизни общей духовной христианской модели поведения, а с другой - степенью «преданности» инока святому месту, своему монастырю. Несмотря на то что в общем критерии нормы мы можем выделить два аспекта, было бы ошибкой говорить о них как о противостоящих друг другу. Здесь общехристианская мораль реализуется в частной, последняя же приобретает форму некоего парадоксального противоречия.
Многие из рассказов продолжают подспудно развивать уже отмеченную выше тему - тему святости монастыря. Лейтмотивом она проходит через все творчество Симона, но наиболее сильно звучит в двух сказаниях - об Онисифоре и Афанасии Затворнике.
Однако и здесь присутствует мотив «отклонения от нормы». В сказании об Афанасии он связан с образом неправедной братии: после смерти тело Афанасия долго оставалось без должного внимания с ее стороны, так как он был очень беден и не имел никаких сбережений. В сказании об Онисифоре некий инок, духовный сын Онисифора, притворялся постником и цело-мудренником, но в тайне ел, и пил, и «скверно» жил. Элемент неправедности/чуждости налицо, но тут-то и происходит самое главное: несмотря на то что в обоих случаях демонстрируется нарушение религиозных норм и законов, полного отторжения скверны (чужого) от святого (своего) не происходит. не происходит потому, что действует закон притяжения и сохранения Киево-Печерского локуса, в границах которого выявляется нарушение. Отсутствие святости в отдельных личностях компенсируется за счет святости места для находящихся внутри него.
Воскреснув, Афанасий сообщает братии истину, которая открылась ему за чертой жизни. Его слова манифестируют основную идею сказаний Симона и представляют собой три
основополагающих для печерского монаха правила: «Имейте послушание во всем игумену, и покайтесь на всяк час, и молитеся, да скончаетеся сде и со святыми отци погребени быти в пещере. Се боле всех вещей трия сиа вещи суть; аще ли кто постигнет сия вся исправити по чину, - токмо не возносися»13. Подобная форма дублирования идеи (в прямой форме мы встречаем ее в послании к Поликарпу) выбрана Симоном не случайно. Форма прямого, незавуалированного символическим повествованием высказывания придает словам Симона значение поучения и наставления, исходящего хотя и из уст более опытного (ср. о приходе Поликарпа в иночество недавно) и, возможно, нравственно и духовно более совершенного монаха14, но все же смертного человека. В слове же об Афанасии Затворнике значение высказывания резко повышается за счет изменения статуса субъекта высказывания: Афанасий выступает лишь в роли медиума, т. е. связующего элемента между земной и загробной жизнью. Истина, которую он заповедовал монахам, представляет собой не квинтэссенцию его личного благочестивого жизненного опыта, но «сообщение оттуда». Этот факт придает «божественный статус» его высказыванию. Таким образом, темы и идеи, лежащие в основе всего творчества Симона, приобретают иное, более высокое значение, обнаруживают прямую связь с божественным началом. Происходит то, что мы можем охарактеризовать как «санкционирование святости монастыря высшей инстанцией».
Святость места спасает и нечестивого монаха в слове об Онисифоре. Монах этот прожил жизнь во грехе и умер не раскаявшись. После его внезапной смерти появляется ряд характерных признаков, открывающих братии его «истинное лицо» и свидетельствующих о начавшемся процессе «отчуждения» инока от всего «своего/святого»: «Во единъ же день, здрав сый, напрасно умре. Не можаше же ни един телеси его приближи-тися смрада деля, бывающаго от него. И прият ужасть вся, и нужею сего изъвлекше, и не могущим им пениа над ним створи смрада ради... и толми восмердеся, яко и безсловесным бегати тоа пещеры. И многажды вопль слышашеся горекъ, яко мучащи того»15. Свидетельством полного «отчуждения» должно было стать выдворение смердящего тела за пределы монастыря. Здесь появляется мотив, в котором слышны отголоски сказочного троекратного испытания героя: когда тело монаха было положено в пещере (т. е. оставалось в границах монастыря / святого места), к Онисифору стал являться святой Антоний с требованием/заданием очистить святое место от скверны: «Почто се створил еси?
Таковаго скверного, и нечистаго, и безаконнаго, и многогрешнаго зде положи еси, якоже такъ не бысть положенъ, и осквернил есть святое се место»16. Требование «отчуждения» повторяется дважды: «Изверзи скоро сего вонъ на снедение псом, недостоин бо есть пребываниа зде»17. Но дальше происходит перелом: в тот момент, когда в монастыре уже было решено выкинуть тело в реку, грешному монаху было даровано прощение: «Смили ми ся душа брата сего, понеже не могу преступити обета, иже к вам рех, яко положенный сде всяк помилован будет, аще грешен будет... Молих бо Господа Бога, да ни един от сего манастыря осужден будет»18. Идея святости места находит в этом сказании свое высшее выражение. В ознаменование этого смрад, исходящий от тела монаха, превратился в благовоние.
В сказаниях Симона в характеристике главной «идеологической черты», отделяющей «свое» от «чужого», доминирует пространственное значение. Границы семантической оппозиции совпадают с территориальными границами Киево-Печерского монастыря. Все, что находится в его пределах, освящено особым божественным светом и не имеет характеристики чего-то чуждого или инородного. И, что существенно, «святость/цельность» самого места не отторгает отдельные «инородные/чуждые» элементы, но «исправляет» и преобразует их. Такая идейная установка повлияла и на структурные особенности сказаний и созданные в них образы.
Примечания
1 ОльшевскаяЛ.А. «Прелести простоты и вымысла...» // Древнерусские патерики. М., 1999. С. 234.
2 Попытка объяснить причину, побудившую Поликарпа вернуться в Киево-Печерский монастырь, была сделана Т.Н. Копреевой. См.: Копреева Т.Н. Инок Поликарп - забытый писатель-публицист Киевской Руси / / Духовная культура славянских народов: Литература, фольклор, история. Л.: Наука, 1983. С. 59-73.
3 Киево-Печерский патерик // Древнерусские патерики. М., 1999. С. 20.
4 Там же.
5 Там же. С. 21.
6 Подобного рода характеристика варяжского этноса как не «чужого» существовала в литературной традиции Руси и зафиксирована в других литературных памятниках. См., например: Демин А.С. «Свои» и «чужие» этносы в «Повести временных лет» // Демин А.С. Художественные миры древнерусской литературы. М., 1993.
7 Киево-Печерский патерик. С. 7.
8 Характерно, что факт создания пояса, доставленного Шимоном, приписывается представителю его же рода: «Отецъ мой Африканъ, -говорит Шимон, - сдела крестъ и на нем изъобрази богомужное подобие Христово написанием вапным, нов дело, якоже латина чтут, велик делом, яко 10 лакот. Сему честь творя отец мой возложи поясъ о чреслех его, имущъ веса 50 гривен злата, и венецъ злат на главе его. (Киево-Печерский патерик. С. 8.)
9 Киево-Печерский патерик. С. 12.
10 Там же. С. 14.
11 Там же. С. 12.
12 Там же. С. 22.
13 Там же. С. 27.
14 Уничижение Симоном самого себя в слове о Никоне (...грешнаго епископа Симона, и хужшаго во епископехъ, недостойна суща тех святых чръноризец подножия.) или слове об Онисифоре (.аз, грешный, епископъ Симон.) есть литературный прием, характерный для древнерусской словесности.
15 Киево-Печерский патерик. С. 22.
16 Там же. С. 23.
17 Там же.
18 Там же.
