CC BY
93
СВЕТСКАЯ ВЛАСТЬ И ОРТОДОКСЫ В ГОСУДАРСТВАХ КРЕСТОНОСЦЕВ: МЕЖДУ ВОЛЕЙ РИМА И ВЕРОЙ ПОДДАННЫХ
Ярославский государственный университет им. П.Г. Демидова, Ярославль, Россия
dancossa@yahoo.com
Аннотация. Статья посвящена выяснению отношения высших европейских феодалов к ромейскому христианству на территории Восточного Средиземноморья и Франкокра-тии. Автор полагает необоснованным распространенное в историографии утверждение (высказанное Ж. Ле Гоффом) о том, что с 1054 г. западный средневековый человек считал ромея схизматиком, едва ли не еретиком. Несогласие с такой точкой зрения аргументируется свидетельствами источников. Так, еще во время II крестового похода руководители франкского войска отвергали призывы епископа Готфрида Лангрского к захвату Константинополя. Ненависти к ромейской вере не испытывали и хронисты-свидетели событий 1203-1204 гг.: Робер де Клари и Жоффруа де Виллардуэн. На основании анализа их текстов автор выделяет две основные черты во взглядах рыцарей: стремление объяснить завоевание Константинополя не религиозными причинами и отсутствие «ментального» барьера в восприятии образов, характерных для церковного «православного» искусства того периода.
Во второй части статьи рассматриваются различные аспекты «практического» отношения «bellatores» к ортодоксам. Большое внимание уделено патронажу светских властей над византийскими монастырскими центрами в Иерусалимском королевстве (монастырь св. Саввы), Латинской империи и королевстве Фессалоники. Также отмечается, что ни в одном государстве крестоносцев так и не была повсеместно утверждена западная литургия. В данном контексте приведены факты изгнания католических патриархов и легатов из Антиохии и Константинополя, количественное распределение церквей между представителями основных общин имперской столицы, а также официальное признание «ромей-ской веры» Жоффруа де Виллардуэном в Ахейском княжестве.
Автор приходит к выводу, что во времена Крестовых походов одним из ключевых противоречий между церковью и феодалами стал именно вопрос о византийском вероисповедании. Для полководцев, впоследствии правивших государствами в Святой Земле и на Балканах, единство христианства заключалось не в общем управлении, не в унифицированной литургии, а, скорее, в почитании людьми «знака креста». И эти воззрения находили свое отражение в практической деятельности латинских властителей Востока и Романии повсеместно: от Иерусалима и до Константинополя.
Ключевые слова: крестовые походы, церковная уния, Иерусалимское королевство, Латинская империя, Франкократия, Одо Дейльский, Жоффруа де Виллардуэн, Генрих Фландрский, Мелисенда Иерусалимская, монастырь св. Саввы
Фролов Денис Леонидович - магистрант Ярославского государственного университета. им. П.Г. Демидова.
РгоЫету istorii, filologii, ки1'1шу 1 (2018), 197-211 © ТЪе Аш^г^) 2018
Проблемы истории, филологии, культуры 1 (2018), 197-211 ©Автор(ы) 2018
Д.Л. Фролов
© 1А КАБ, ММБШ, ШРЫСБ, 2018| БО! 10.18503/1992-0431-2018-1-59-197-211
Результатом четвертого крестового похода, завершившегося в 1204 г., стало завоевание Константинополя - политического и духовного центра единого ро-мейского государства. Зачастую это событие, названное С. Рансименом «самым крупным в истории преступлением Запада перед греческим востоком»1, преподносится исследователями как проявление веками копившейся неприязни латинян к византийцам. Именно такого мнения придерживался один из наиболее ярких представителей французской медиевистики второй половины XX в. Жак ле Гофф2,3, который ссылался при этом на ряд свидетельств высокопоставленного западного духовенства, описание поведения крестоносцев Анной Комниной и рассказы Никиты Хониата о зверствах латинян в Константинополе. На основании этих свидетельств историк пришел к однозначному выводу: византиец - абсолютно чужой «европейцу» человек, а все франки и другие люди Запада - не иначе как «бедные варвары»4, испытывавшие бытовую неприязнь к «богатому», «цивилизованному человеку». Мы же, в свою очередь, обратим внимание на то, что сведения семи источников, три из которых написаны клириками, два - ромеями, и лишь один - франкским рыцарем (опять же, цитирующим воззвание одного из служителей церкви), не являются репрезентативными для распространения такого утверждения на всех латинян5. Даже самое простое «классическое» деление средневекового европейского общества подразумевает существование трех крупных социальных групп (пресловутые oratores, bellatores, laboratores), и к каждой из них принадлежали сотни тысяч людей. К тому же четыре из пяти западных произведений, использованных Ле Гоффом, написаны в период эпизодических контактов европейцев и ромеев. В таком случае крайне проблематично оценить влияние воззрений людей на их реальную деятельность. Нас не удовлетворил подход французского исследователя еще и потому, что европейцы, посещавшие восточное государство, жившие там или даже правившие на отторгнутых у него территориях, не имели единого мнения об особенностях религиозной, политической и культурной жизни ромейского общества.
1 См. Литаврин 2004, 3-4.
2 См. Ле Гофф 2005.
3 Впрочем, еще до выхода монографии Ле Гоффа подобную оценку поведению латинян давал С. Рансимен (см. Runciman 1987, 131.), еще раньше о «фанатичной ненависти» католиков к «православным» писал У Миллер, отмечавший, правда, послабление налогового гнета на землевладельцев после завоеваний 1204-1205 гг. (Miller 1908, 5-6.); впоследствии ту же позицию занимал Д. Норвич (см. Norwich 1999, 306.); схожие взгляды присущи Д. Якоби, акцентировавшему внимание на наличии социальной и правовой дискриминации ромейского населения со стороны светских феодалов (см. Jacoby 2014, 198.); все возраставшую напряженность между Востоком и Западом во второй половине XII в. усматривал и Д. Файн, подчеркивавший привлекательность завоевания Византии для рыцарей и духовенства из-за ее богатства и церковной схизмы (см. Fine 1994, 60). Стоит отметить, что причины падения Константинополя гораздо более объективно рассматривались такими историками как П. Локк (см. Lock 1995) и Ф. Ван Трихт (см. Van Tricht 2011). В советской историографии крайне негативную характеристику деятельности европейцев на востоке и в Романии давали М.А. Заборов (см. Заборов 1980) и Б.Т. Горянов (см. Горянов 1958). В XXI в. подобные мнения высказывались Г.Г. Литавриным (см. Литаврин 2004), С.И. Лучицкой (см. Лучицкая 2006), И.П. Медведевым (см. Медведев 2004). Однако С.П. Карпов (см. Карпов 2000, 14-15) гораздо более сдержан в своих утверждениях и отмечает лишь огромное перемещение ценностей после захвата города Константина, с чем, разумеется, следует согласиться.
4 Ле Гофф 2005, 170-171.
5 Ле Гофф 2005, 170-171.
Возможно, именно под влиянием работы Ле Гоффа при изучении проблем, связанных с отношением «людей Запада» к византийскому миру, европейское общество зачастую рисуется в историографии как единое целое, не имевшее внутренних разногласий. Однако источники свидетельствуют о другом. Так, для одного человека, сопровождавшего Людовика VII, «греческий» император был обманщиком, предателем и другом язычников6, а для другого, родившегося на территории Иерусалимского королевства, - сильнейшим и богатейшим правителем «Святой Империи»7. Поэтому в данной статье мы сосредоточимся на выяснении отношения высших западных феодалов к ромейскому христианству8.
Как мы уже отметили, выводы Ле Гоффа основаны на чрезвычайно малой выборке, включающей преимущественно источники церковного происхождения. Не станем отрицать, что у части католического клира присутствовало представление о византийцах как о схизматиках, едва ли не еретиках9. В качестве примера приведем речь епископа Лангрского, переданную Одо Дейльским:
«Addebat etiam quod ipsa rem Christianitatis non habet, sed nomen & cum deberet per se Christianis auxilium ferre, non illos prohibere, ante paucos annos Imperator An-tiochenum Principem aggressus est expugnare»10.
Данный фрагмент был отчасти процитирован в «Цивилизации средневекового запада»11. На седьмую книгу «Странствования», в свою очередь, ссылается С.И. Лучицкая, утверждающая, что: «во время Второго крестового похода французские крестоносцы, изнуренные пустыми обещаниями византийского императора, предлагали отомстить византийцам»12. Действительно, в данной части повествования мы видим несколько пассажей Одо о вероломстве греков, поставивших франкское войско на грань выживания13, однако не находим ни одного призыва к мести со стороны абстрактных «крестоносцев». Лишь ближе к концу книги клирик отвечает на возможный вопрос «несведующих» («sunt ignari») о том, почему нельзя было отомстить ромеям, захватив Анталию и повесив императорского посланника с наместником города.
Примечательно, что оба историка (Ж. Ле Гофф и С.И. Лучицкая) оставили без внимания развернутый ответ крестоносцев на слова вышеупомянутого Готфрида Лангрского. Особенно удивительно, что к речи феодалов не обратился Жак Ле Гофф, процитировавший начало диалога и полагавший, что светские крестонос-
6 Odonis de Diogilo 1660, 40. (Речь идет о Мануиле Комнине).
7 Willelmus Tyrensis 1855, Lib. XVIII, Cap. XXII.
8 Мы использовали, наряду с другими источниками, текст Робера де Клари, не являвшегося высшим феодалом. Однако в приводимом нами фрагменте (см. прим. 16) пикардийский рыцарь экстраполирует свои взгляды на все свое окружение, включавшее и одного из вождей похода.
9 Аргументом в пользу такого вывода могут служить: Guntherus Cistercensis Monachus 1885, XI; Odonis de Diogilo 1660, 35-36; Liutprandus Cremonensis 1881, XXII.
10 Odonis de Diogilo 1660, 40-41. «Он также добавил, что (завоевание) само по себе является противным христианству не на деле, а лишь номинально, ведь когда (императору) нужно было лично оказать помощь христианам и не мешать (в этом) другим, он попытался несколькими годами ранее осадить Антохийского князя».
11 Ле Гофф 2005, 170-171. Впрочем, в его переводе первая часть предложения выглядит следующим образом: «...les Byzantins ne sont pas «chrétiens de fait, mais seulement de nom». См. Le Goff 1964, 116.
12 Лучицкая 2006, 112.
13 Odonis de Diogilo 1660, 73.
цы, впоследствии испытывавшие лишь угрызения совести от нападения на христиан, никогда не выказывали внешнего неудовольствия решениями клира:
«Cum perorasset Episcopus, placuit aliquibus quod dicebat. Plures autem quibus displicuit, haec et similia respondebant. De fide istorum non possumus iudicare, legis ignari: quod autem impugnauit Antiochiam, malum fuit: potuit tamen causas habere iustitiae quas nescimus. Certum vero est Regem nuper cum Papa loquutum fuisse, et super hoc nec praeceptum eius, nec consilium accepisse. Visitare sepulcrum Domini conuenimus nos et ipse, et nostra crimina praecepto summi Pontificis, paganorum sanguine vel conuersione delere. Nunc autem urbem Christianorum ditissimam expugnare possumus et ditari, set caedendum est et cadendum. Si ergo caedes Christianorum pec-cata diluit, dimicemus. Item si nostri mortuis no nocet ambitio, si tantum valet in itinere pro adquire(n)da pecunia interire, quantum summi Pontificis obedientiae, et voto nostro intendere, placent diuitiae, sine timore mortis discrimina subeamus. Talis erat eorum altercatio, et fauebant sibi de iure assertores utrisque sententiae»14.
Итак, в 1147 г. руководители войска высказались категорически против предложения епископа по завоеванию ромейской столицы. Более того, они использовали сразу несколько религиозных аргументов, среди которых ключевым является принадлежность греков к христианству (см. «caedes Christianorum» - убийства христиан-византийцев, их город же - «urbs Christianorum»). И здесь перед нами встает вопрос: имели ли противоречия между западным духовенством и феодалами по вопросу «греческой» веры перманентный характер или же это был единичный случай «неповиновения»? Ведь следующее прибытие крестоносцев под Константинополь закончилось, собственно, взятием «urbem Christianorum», против чего рыцари и выступали ранее.
Несомненно, что через 60 лет ситуация изменилась: клир все так же призывал светских участников похода к нападению на «греков», но религиозного диспута за этим уже не последовало. Мы полагаем, что причиной этому была финансовая зависимость франкского войска от Венеции и невыплата обещанного вознаграждения Алексеем IV. По сути, ко второй осаде Константинополя крестоносцев принуждал огромный долг перед Республикой и бедственное положение армии, а не установка церкви на возвращение схизматиков в лоно церкви15. Рассмотрим ряд свидетельств, которые позволяют предположить, что мнение о ромеях как о
14 Odonis de Diogilo 1660, 41-42. Дадим собственный перевод данного фрагмента: «По завершении речи некоторые из собравшихся одобрили слова епископа. Но большей части слушавших претили его доводы, и потому они возражали следующим образом: "Не ведая закона, не можем мы судить об истинности этих (слов): так или иначе, то, что император разграбил Антиохию, является злом, но, возможно, для этого нападения имелись веские причины, и его можно проигнорировать. Правда и то, что недавно король общался с Папой и не получил от него никаких приказов или инструкций по этому вопросу. Мы же с ним (королем) собираемся посетить Гроб Господень и по воле Великого Понтифика искупить грехи наши кровью или обращением язычников. Ныне же способны мы завоевать богатейший христианский город, но должны будем убивать (людей) и умирать сами. И если убийство христиан смоет грехи наши, то мы можем (на них) напасть. Также, если не навредит нашим мертвым (такое) желание и если на нашем пути смерть ради обретения богатств имеет такое же значение, как послушание Папе и верность нашей клятве, то мы можем вступить в битву без страха смерти". Таков был их диспут, и сторонники обеих позиций защищали себя весьма обоснованно». Примечательно, что папские указания для латинян, служащих в византийской армии, были даны еще в 1138 г. Иннокентий II грозил всем «европейским» участникам нападения на Антиохию отлучением от церкви. См. Hamilton 1980, 34.
15 О причинах завоевания Константинополя см. Neocleous 2012.
полноценных христианах и, соответственно, неправомерности религиозной войны с ними, никуда не исчезло.
В одном из своих описаний Робер де Клари, повествуя о событиях, произошедших после взятия Филей в 1204 г., не оставляет без внимания и отступление византийцев, пытавшихся перехватить отряд Генриха Фландрского на пути к лагерю:
«Quant Morchofles le seut, si fist monter bien dusques a .iiij.m. hommes a armes, et fist porter l'ansconne avec lui, un ymage de Nostre Dame que li Griu apeloient ensi, que li empereeur portent avec aus quant il vont en bataille ; et si grant fianche ont en chel ansconne que il croient bien que nus qui le port en batalle ne puet estre desfis, et pour chou que Morchofles ne le portoit mie a droit, creons nous qu'il fu desconfis... et si le hasterent et lui et chiaus de se compaingnie queil laierent caïr l'ansconne et sen capel emperial et l'ensengne et l'ansconne, qui toute estoit d'or... Quant li Franchois le virent, si laiserent leurcache, si furent molt lié durement, si prisent l'image, si l'en aporterent a molt grant goie et molt grant feste»16.
Как следует из текста, войско Генриха после столь успешного сражения захватило императорскую икону, инсигнии и «шапку», являвшуюся, судя по всему, ски-адием. На первый взгляд, данный рассказ - не что иное, как описание обыденной стычки между ромеями и крестоносцами, к тому же закончившейся взятием «особенной» добычи. Создается впечатление, что Клари просто перечисляет военные трофеи, взятые войсками Генриха Фландрского. На это намекает и выражение «et l'ansconne, qui toute estoit d'or.» («и икону, которая была вся из золота.»). Но при более пристальном изучении данного фрагмента выявляется ряд деталей, противоречащих предыдущему утверждению. Во-первых, в глазах «простого рыцаря» греческая икона - то же самое, что и «западный» образ Богоматери («et fist porter l'ansconne avec lui, un ymage de Nostre Dame»). Во-вторых, реликвия, по словам пикардийца, ценна не только материально, но и духовно. В-третьих, хронист, отмечая ее священность для греков, считает также, что причина поражения Мурзуфла состояла не столько в доблести франков, сколько в «нежелании» иконы защищать узурпатора.
Отметим, что такое отношение феодалов к религиозным реликвиям и искусству ортодоксов не единично: можно вспомнить о широком использовании византийских образов на монетах Антиохии при Рожере Салернском, Боэмунде II и некоторых других правителях княжества (так, на фоллисах того периода встречаются изображения Христа-Пантократора и Георгия Победоносца)17. Ярким примером подобного рода является и псалтырь иерусалимской королевы Мелисенды, дарованный ей между 1131 и 1143 гг. Давид Якоби, ссылаясь на Ярослава Фольду, отмечает, что сама рукопись была создана на территории латинского государства
16 Clari 1924, LXVI. «Когда Морчофл узнал об этом, он приказал седлать коней четырем тысячам всадников и повелел взять с собой икону, как называли греки образ Богоматери, который императоры несли с собой, выходя на битву. И у них была такая огромная вера в эту икону, что они были полностью уверены, что ни один, кто берет ее с собой в бой, не может потерпеть поражение; а поскольку Морчофл не имел права нести ее, мы верили, что потому-то он и проиграл. И так он (Морчофл) и его сопровождающие торопились, что оставили и икону, и его императорский скиадий, и инсигнии, и икону, которая вся была из золота. Когда французы ее увидели, они остановили погоню и возликовали. Они взяли образ и унесли его с огромной радостью и великим торжеством».
17 См. Брюн 2013.
- в скриптории храма Гроба Господня. В свою очередь, множество миниатюр, встречающихся на ее страницах, писались неизвестным восточным христианином под сильным влиянием греческих манускриптов XI в., хранившихся в иерусалимской патриаршей библиотеке18.
В целом, на основании анализа фрагмента старофранцузского текста и внешнего вида нескольких изображений того периода можно заключить, что религиозные символы, характерные для «православной»19 традиции того времени, были понятны многим латинянам: от бедного рыцаря до князя или королевы20. В этом отношении некий «ментальный барьер» у западных феодалов попросту отсутствовал.
Вернемся к сюжетам, связанным с IV крестовым походом. Мы уже упоминали Робера де Клари - простого пикардийского феодала, оставившего эмоциональное описание событий тех лет. Теперь же следует обратить внимание на произведение его современника - Жоффруа де Виллардуэна, маршала Шампани и одного из руководителей крестоносного войска. Два франка, находившиеся на разных «полюсах» «рыцарского» сословия, при написании своих хроник руководствовались и разными целями. Иногда у нас складывается впечатление, что «Завоевание» шампанца больше похоже не на рассказ о деяниях крестоносцев, а на попытку собственной реабилитации с объяснением того, «почему вместо Вавилона21 мы напали на Константинополь». Конечно, текст самой хроники - не только об этом, но оправдательная часть в нем играет едва ли не ключевую роль. Учитывая то, каким было официальное отношение западной церкви к византийской, мы бы не удивились, если бы Жоффруа считал главной причиной завоевания именно схизму, произошедшую в 1054 г. Но средневековый феодал - не мы, и думал совершенно иначе. Религиозные обоснования похода в его тексте заканчиваются в 1203 г. фразой Конона де Бетюна, адресованной «узурпатору» Алексею III:
«En sa terre il ne sont mie entre, quar il la tient a tort et a pechie, contre Dieu et contre raison ainz est son nevou qui ci siet entre nos so rune chaiere, qui est fils de son frere l'empereor Sursac»22.
Византийский правитель, согласно выражению франкского рыцаря, владел страной «во грех, против Бога и справедливости». Это, как и захват законной Высшей власти у императора Исаака, стало для крестоносцев легитимным обоснованием первого завоевания Константинополя. Продолжение похода, т.е. «стояние» латинского войска под стенами византийской столицы и последовавшая повторная осада города объясняются Жоффруа двумя причинами: долгом Алексея III за помощь в возвращении престола и несоблюдением данной им клятвы. Примечательно, что объявление войны, произнесенное все тем же Кононом де Бетюном сопровождалось формулировкой «.. .ne vos tienent ne por seignor ne por ami» («... не держим Вас ни за сеньора, ни за друга»)23, то есть упомянутый франк таким
18 Jacoby 2014, 200.
19 Далее мы помещаем термины «православный» и «греки» в кавычки, т.к. корректнее использовать слова «ортодокс» и «ромей».
20 Мелисенда, все же, была наполовину армянкой, о чем не следует забывать.
21 Под Вавилоном в тот период понимался Каир.
22 Villehardouin 1872, § 144. «.и они вовсе не вступали на его землю, ибо не но нраву, но во грех, против Бога и против справедливости владеет он ею».
23 Villehardouin 1872, § 214.
образом констатировал разрыв вассальных отношений с императором. Сложно представить, что «почти еретик» мог каким-либо образом стать сюзереном руководителей крестового похода. Ведь это не единственный случай подобного рода: еще Алексей I и Мануил Комнин неоднократно заставляли благородных латинян приносить клятву верности, на что те зачастую шли добровольно. Отсюда становится более понятна и «официальная» причина апрельской осады 1204 г.: ромей-ский правитель попросту не выполнил свои обязательства перед вассалами24. И, как результат, крестовый поход перестал быть таковым осенью 1203 г., превратившись в войну между христианскими феодалами. По крайней мере, объяснения Жоффруа де Виллардуэна приводят нас именно к этому выводу.
Все же вышеприведенные фрагменты из хроник не дают исчерпывающего ответа на главный вопрос: какое отношение европейского рыцарства к византийской вере являлось преобладающим? По сути, мы, как и ранее Ж. Ле Гофф, всего лишь собрали «коллекцию» воззрений латинян, правда, на более узком хронологическом отрезке. Так или иначе, если подобные представления были «доминантными» и достаточно устойчивыми, то они должны были проявиться и в практической деятельности людей. Действительно ли, как о том писал Михаил Сириец, крестоносцы рассматривали в качестве христианина всякого, кто поклонялся кресту, без дознания или проверки25?
Со существование западных феодалов и ромеев началось еще во время I крестового похода и завоевания Иерусалима. Как отмечал Давид Якоби, «православная» община Святого города занимала второе место по численности26 после, собственно, латинской27. Схожая ситуация сложилась в различных политических центрах Восточного Средиземноморья. Среди прочих городов особенно выделялась Антиохия, отторгнутая от Византии румским султаном в 1084 г. Здесь ро-мейская и армянская диаспоры, несмотря на 14 лет правления мусульман, все еще оставались наиболее значительными этноконфессиональными группами населения, настроение которых могло влиять на жизнь самого государства. И неудивительно, что сразу после освобождения Святой Земли перед правителями-крестоносцами возникла важная задача: в окружении исламского мира28, в период схизмы между западной и Константинопольской церквями, они обязаны были окончательно определиться со своим отношением к ортодоксальному христианству.
Мы уже обращали внимание на то, что отношения сюзерена и вассала между византийским императором и западными феодалами возникали достаточно часто и великий религиозный раскол не мешал их началу или прекращению29. Не менее важной частью внешней политики европейских правителей того времени являлись династические браки. На востоке особенности вероисповедания мусульман делали невозможным привычное «христианское» заключение союза через выдачу родственницы замуж: в исламской традиции такой практике попросту не было
24 Окончательно же завоевание оправдала узурпация власти Алексеем Дукой.
25 Михаил Сириец 1979, XV: 7.
26 Имеются в виду именно христианские общины.
27 ^тоЬу 2014, 197.
28 Соседом Антиохии являлась армянская Киликия, что объясняет широкие связи между двумя государствами.
29 Антиохийские князья неоднократно присягали византийскому императору.
места. С ромеями же подобного барьера вовсе не существовало: нам известны по меньшей мере семь жен западных властителей, принадлежавших (до вступления в брак) к Константинопольской или даже армянской церкви30. Примечательно, что супруга первого иерусалимского короля Арда31 после весьма спорного расторжения брачного союза беспрепятственно вернулась в Константинополь к отцу32. И это, несмотря на предшествующее пребывание в католическом монастыре св. Анны. В незаконном прекращении этих отношений, что интересно, был обвинен именно Балдуин I.
В свою очередь, уже упомянутая нами Королева Мелисенда после смерти мужа и вовсе единолично управляла государством: ее «православное» происхождение никоим образом этому не препятствовало33. И даже более того, она, как и ее мать Морфия Мелитенская, завещала свое имущество ромейскому монастырю святого Саввы34. Подобное поведение «армянских» королев не встречало негативного отклика у латинских хронистов. Гийом Тирский - непосредственный свидетель деяний Мелисенды - по случаю ее смерти писал, что за оставленную после себя память она достойна быть погребена среди ангельских хоров в храме Богородицы35, расположенном в долине Иосафат («Sepulta est autem inclytae recordationis domina Milisendis, angelorum choris inferenda, in valle Josaphat, descendentibus ad sepulcrum beatae et intemeratae Dei genitricis et virginis Mariae ad dexteram»)36. И эта похвала дочери Балдуина II далеко не единственная в произведении средневекового писателя.
Многочисленные брачные союзы между католическими правителями и «православными принцессами», равно как и возможность покровительства королев восточным монастырям в Иерусалимском королевстве, могли быть проявлениями того христианского «экуменизма» крестоносцев, о котором писал Михаил Сириец. Однако не следует забывать, что все вышеописанное относится к жизни «благородных» людей и не касается всех ортодоксов Святой Земли. Их положение напрямую зависело от поддержки крупными феодалами унии, к которой так стремилась западная церковь во главе с Папой.
По сути, для такого объединения Святому Престолу необходимо было решить две основные задачи: сместить «православный» клир с патриарших и епископских кафедр и ввести католическую литургию во всех «греческих» приходах. На этапе смены власти светские правители практически не вмешивалась в деятельность духовенства. Господство прелатов было утверждено повсеместно: от Ахейи и до Святой Земли37. На востоке были образованы две новые патриархии: Анти-
30 Иерусалим: Балдуин I - Арда (арм. Халкидон), Балдуин II - Морфия (арм. Халкидон), Мелисенда (арм. Халкидон), Балдуин III - Феодора Комнина (дочь севастократора Исаака), Амори Иерусалимский - Мария Комнина; Антиохия: Боэмунд VI - Сибилла (арм.), Боэмунд III - Феодора Комнина (дочь Иоанна Комнина); Триполи: Раймунд IV - Алиса (арм.)
31 Настоящее имя королевы неизвестно.
32 Мутафян 2007.
33 О правлении Мелисенды см. Willelmus Tyrensis 1855, Lib. XVII, Cap. XIII.
34 Hamilton 1980, 171.
35 Храм над этой святыней был восстановлен самой Мелисендой.
36 Willelmus Tyrensis 1855, Lib. XVIII, Cap. XXXII.
37 В частности, одно из писем Иннокентия III латинскому клиру завоеванного Константинополя касалось вопроса об утверждении католического клира в приходах, покинутых православным духовенством. См. Innocentius III 1890, Ann. VII, Ep. CLXIV.
охийская и Иерусалимская. Весьма важную роль играла и архиепископия Тира. По крайней мере, при описании важнейших событий предстоятели именно этих диоцезов упоминаются Гийомом Тирским38. Своеобразные девиации происходили только в Антиохии, куда по требованию Мануила Комнина в 1165 г.39 был возвращен «греческий» патриарх Анастасий. В результате, до 1171 г. в городе сосуществовали два Владыки - ромейский и латинский. Схожая ситуация до конца существования княжества повторялась еще несколько раз: наиболее примечателен в данном отношении период 1206-1209 гг., когда Боэмунд IV и вовсе изгнал латинского прелата, оставив во главе церкви только ромея Симеона II.
Но события, подобные антиохийским, нигде более не происходили. На территории франкского Кипра управление всеми диоцезами полностью находилось в руках католиков, о чем свидетельствовал Леонтий Махера40. В государствах, образованных после IV крестового похода, несмотря на подавляющее большинство «греческого» населения, патриарх, как и все епископы на местах, являлись латинянами. Вероятно, в отличие от Антиохии, Константинополь считался папством неким «ключом» к объединению двух церквей, на что намекает риторика Иннокентия III41. И в первое время (до понтификата Гонория III), Престол уделял огромное внимание делам местного патриархата42, пытаясь продвинуть в его конклав максимальное количество своих сторонников. Все это закончилось тем, что на короткий промежуток времени (до 1207-1209 гг.) его венецианский владыка был поставлен под полный контроль папских легатов43.
Итак, мы видим, что во всех государствах крестоносцев высшее «православное» духовенство было заменено на католическое. Это позволяло западной церкви сделать следующий, не менее важный шаг - ввести латинскую литургию во всех «греческих» приходах: ведь только тогда уния могла считаться окончательно завершенной. Но здесь стремления Рима столкнулись с неожиданным (как кажется на первый взгляд) препятствием: многие ромеи в ходе завоеваний крестоносцев стали подданными европейских правителей. И последние не собирались лишать своей защиты потенциальных союзников.
Так, на востоке подлинным центром «православия» того времени являлся монастырь святого Саввы, который уже был нами упомянут. Именно здесь, задолго до описываемых событий, были написаны первые редакции типиконов, регламентировавших церковный устав44. Завоевание Святого Города воинами Христа не прервало эту традицию. Напротив, один из таких списков был создан уже при западной власти - в 1122 г. По мнению Э. Джотишки, сам документ не являлся точной копией более ранней версии: в его тексте учитывались изменения в бого-
38 Willelmus Tyrensis 1855, Lib. XIX, Cap. I.
39 Примечательно, что Одо Дейльский упоминает о возвращении патриарха, как состоявшемся уже к 1148 г.: «...et erigens altare contra altare, Patriarcha Petri despecto, in urbe statuit suum». См. Odonis de Diogilo 1660, 41.
40 Asovno^ Ma%aipa^, § 28-30.
41 Setton 1976, 14.
42 Многочисленные письма Иннокентия патриарху и императору Константинополя были проанализированы Р. Л. Вулфом в статье «Politics in the Latin Patriarchate of Constantinople, 1204-1261». См. Wolff 1954.
43 Wolff 1954.
44 Имеется в виду именно Иерусалимский устав. Больше о типиконах см. Galadza 2017.
служениях, связанные с перепланировкой храма Гроба Господня под нужды нового - католического - клира45. Это означало, что даже в отсутствие византийского патриарха46 торжественные празднования по случаю Пасхи, Рождества и Богоявления на территории главной святыни Иерусалима47 должны были проводиться совместно ромеями и латинянами. И существует весьма обоснованное предположение о желании Балдуина I поддержать таким образом status quo между духовенством двух церквей48,49. Отметим, что подобные «всехристианские» процессии имели место не только в храме Воскресения Христова, они периодически происходили в различных городах крестоносцев: Антиохии, Вифлееме и Эдессе50. Причем в последней - совместно с армянскими священниками и прихожанами, что также сопровождалось выносом некоторых местных реликвий51.
Через столетие, минувшее после I крестового похода, светская власть Латинской империи и Фессалоникского королевства пошла дальше своих «восточных» предшественников, закрепив за собой право на защиту «греческих» монастырей. Тем самым они были полностью выведены из-под юрисдикции католических епископатов52 и стали зависеть только от правителей названных государств. Такая повсеместная опека над византийскими обителями, одна из которых являлась еще и «законодателем» православной иерусалимской литургии, наводит на мысль о том, что высшие феодалы в то время пытались создать христианский аналог «Е pluribus unum». Однако мы можем рассуждать об этом лишь гипотетически, так как данная доктрина властителями франкского Востока никогда не формулировалась официально: они все же были «духовными детьми» западной церкви.
Тем не менее лояльное отношение латинских правителей к ортодоксам не ограничивалось лишь поддержкой монастырей. Напротив, ни в одном государстве крестоносцев введение католического обряда не было санкционировано высшими феодалами. В Антиохии и Иерусалиме, несмотря на замещение «греческих» иерархов западными прелатами, «православные» монахи и приходское духовенство сохранили за собой полные церковные права, за соблюдением которых пристально следила светская власть53. Схожая ситуация произошла и в Латинской империи с Ахейским княжеством. Так, для Константинополя периода 1204-1261 гг. нам известно число храмов, сохранившихся за ромейской общиной: 200 из 300 (еще 30 отошли франкам и 2 - фламандцам)54. Подобное разделение не совсем точно отражало количественное соотношение местного и пришлого населения города, но принцип «большинству - большинство» здесь был соблюден неукоснительно.
45 Перепланировка храма была завершена при Мелисенде.
46 Византийский патриарх в то время находился в константинопольской ссылке.
47 Jotischky 2017, 453-454.
48 Jotischky 2017, 453-454.
49 Таким образом, мы можем утверждать, что монастырь святого Саввы пользовался привилегиями со стороны светской власти как минимум при трех латинских королях Иерусалима: Бал-дуине II, Фульке - муже королевы Мелисенды, и Балдуине III - ее сыне, т.е. непрерывно с 1118 по 1161-1163 гг., что составляет более половины периода западной власти в Святом Городе.
50 MacEvitt 2017, 458-462.
51 MacEvitt 2017, 461-462.
52 Успенский 1996, 371.
53 Hamilton 1980, 18.
54 Карпов 2000, 31.
Между византийской народной «массой» и северофранцузским императором существовала та же связь подданного и государя, что и в Святой Земле. И этот факт подтверждается одним беспрецедентным для латинского Востока событием. По словам Георгия Акрополита, в 1213 г. в Константинополь прибыл папский легат Пелагий. Цель, с которой он был послан в Романию, состояла в окончательном утверждении унии между двумя церквями. Византийский историк, описывая те события, сокрушался о поведении посланника Рима, бросавшего в заточение монахов и сковывавшего узами священников. Все это вынудило константинопольских горожан, в особенности знатных, совершить шествие ко двору императора: они требовали изгнать латинского архиерея из города и восстановить на местах все «греческое» духовенство55. Их условия были выполнены незамедлительно: правитель, выбирая между собственной церковью и подданными, пошел на открытый конфликт с первой. Это не удивительно, ведь, как мы уже обращали внимание, многие «православные» монастыри после второго Андравидского парламента перешли под личную опеку Генриха. Да и наличие среди протестовавших знатных людей позволяет сделать предположение об их вассальных отношениях с франкским властителем. Мы не знаем, включалась ли в клятву сеньора Латинской империи обязанность по защите веры византийской аристократии, но нам известно о наличии подобной практики на территории Ахейского княжества. Сведения об этом оставил автор Морейской хроники, описавший поход Жоффруа I де Вил-лардуэна56 на земли Лаконии. На тот момент войско феодала не было крупным57 и испытывало сильные затруднения в своем продвижении. Именно тогда помочь рыцарю согласились местные архонты, однако же выставив одно условие: их обряд при новом господине не должен быть заменен на латинский («...Фраукод va ц^ цад ßiaofl v'aAMZra^sv x^v maxiv цад 5ia x®v Фраукдаг x^v maxiv»)58. Более того, в тексте хроники упоминается просьба этих византийцев создать письменный акт, подтверждавший их право на исповедание родной веры (noi^a^g еуурафюд)59. Судя по дальнейшему контексту повествования, Жоффруа согласился на условия ромеев без какого-либо сопротивления. Таким образом, «православие» во франкском Пелопоннесе стало официально узаконенным, по крайней мере, среди архонтов и в обход официальной позиции католической церкви.
К сожалению (в первую очередь, для самих франков), все правители Латинской империи, наследовавшие Генриху Фландрскому, не обладали его силой воли и политическими способностями. Год от года они отдалялись все дальше не только от своих «греческих» подданных60, но и от управления государством в целом61. Такое поведение последних латинских «порфирогенетов-автократоров» привело к плачевным последствиям: в 1261 г. Константинополь вновь перешел под власть
55 АкролоНтпд 1887, 1030.
56 Будущий князь Ахейи приходился племянником упоминаемому нами хронисту.
57 Виллардуэн упоминает о сотне рыцарей в отряде своего родственника. См. Villehardouin 1872, § 328.
58 The Chronicle of Morea 1904, v. 2094-2095.
59 Ibid. v. 2092-2093.
60 Карпов 2000, 18.
61 О деятельности предпоследнего правящего императора латинского Константинополя см. статью Ф. Ван Трихта «Robert of Courtenay (1221-1227): An Idiot on the Throne of Constantinople?». Van Tricht 2013.
византийцев. В свою очередь, Ахейское княжество, просуществовавшее до первой половины XV в., уже с начала XIV в. пребывало в постоянном упадке вследствие внутренних раздоров, усугубившихся деятельностью наемников Каталонской компании. Продуманная религиозная политика основателей государства со временем ушла в небытие и здесь. Но это никоим образом не означает, что франкская знать кардинально изменила свое отношение к ортодоксам: военная и экономическая слабость Мореи XIV-XV вв. диктовала другие приоритеты.
Подводя итог сказанному выше, отметим, что многочисленные внутренние противоречия, характерные для европейского общества Высокого Средневековья, наиболее сильно проявились именно в религиозной сфере. Так, германский император с упоением боролся за инвеституру, а простонародье, недовольное богатством монахов и клира, массово поддерживало многочисленные сектантские движения. Неудивительно, что и во времена Крестовых походов «яблоком раздора» между церковью и феодалами стал именно вопрос о вере. На этот раз, о вере византийской.
Для полководцев, впоследствии правивших государствами в Святой Земле и на Балканах, единство христианства заключалось не в общем управлении и не в унифицированной литургии, а, скорее, в почитании людьми «знака креста». Подобные взгляды во время крестоносного движения проявлялись у феодалов неоднократно: ранее мы привели лишь некоторые, наиболее яркие из них. Гораздо важнее то, что эти воззрения находили свое отражение в практической деятельности латинских властителей Востока и Романии. Короли Иерусалима и Фесса-лоник, равно как и император Константинополя, охотно брали под свою опеку «греческие» монастыри. Ни в одном государстве крестоносцев светские правители так и не позволили прелатам ввести католический обряд в ромейских приходах. В этом вопросе высшие феодалы не боялись действовать вопреки мнению Рима, изгоняя не только папских легатов, но даже и патриархов. Отношения с собственными христианскими подданными для этих людей зачастую были важнее повиновения Престолу. Поэтому мы категорически отрицаем существование некого общего заговора Запада против Византии, «торжественно» завершившегося падением Константинополя.
ЛИТЕРАТУРА
Брюн, С.П. 2013: Византийские иконы на монетах нормандского правителя сирийской
Антиохии. Культура и цивилизация 1-2, 33-48. Карпов, С.П. 2000: Латинская Романия. СПб.
Горянов, Б.Т. 1958: К вопросу об общественно-политическом строе Латинской империи.
ВВ 14 (39), 85-96. Заборов, М.А. 1980: Крестоносцы на Востоке. М. Ле Гофф, Ж. 2005: Цивилизация средневекового Запада. Екатеринбург. Литаврин, Г.Г. 2004: От схизмы христанской церкви в 1054 году - к захвату Константинополя крестоносцами в 1204. В сб.: Тезисы докладов XVII всероссийской научной сессии византинистов. М., 3-5. Лучицкая, С.И. 2006: Четвертый крестовый поход глазами русского современника. ВВ 65 (90), 107-126.
Медведев, И.П. 2004: Завоевание Константинополя крестоносцами в 1204 г. как средневековый аналог событиям из современной международной жизни. В сб.: Тезисы докладов XVIIвсероссийской научной сессии византинистов. М., 120-123.
Мутафян, К. 2007: Армянские прелаты и монархи в Иерусалиме в эпоху Крестовых походов: легенды и достоверные свидетельства. [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://www.aniv.rU/archive/2/korolevy-ierusalima-klod-mutafjan.
Успенский, Ф.И. 1996: История Византийской империи XI-XV вв. М.
Fine, J. 1994: The Late Medieval Balkans: A Critical Survey from the Late Twelfth Century to the Ottoman Conquest. Ann Arbor.
Galadza, D. 2017: Greek liturgy in crusader Jerusalem: witnesses of liturgical life at the Holy Sepulchre and St Sabas Lavra. Journal of Medieval History 43.4, 421-437.
Hamilton, B. 1980: The Latin church in the crusader states: the secular church. London.
Jacoby, D. 2014: Byzantine Culture and the Crusader States. In: D. Sakel (ed.), Papers from the Conference «Byzantine Days of Istanbul». Ankara, 197-207.
Jotischky, A. 2017: Greek Orthodox monasteries in the Holy Land and their liturgies in the period of the crusades. Journal of Medieval History 43.4, 438-454.
Le Goff, J. 1964: La civilisation de l'Occident medieval. Paris.
Lock, P. 1995: Contemporary Sources for the Fourth Crusade. Boston.
MacEvitt, С. 2017: Processing together, celebrating apart: shared processions in the Latin East. Journal of Medieval History 43.4, 455-469.
Miller, W. 1908: The Latins in the Levant, a History ofFrankish Greece (1204-1566). New York.
Neocleous, S. 2012: Financial, chivalric or religious? The motives of the Fourth Crusaders reconsidered. Journal of Medieval History 38.2, 183-206.
Norwich, J. 1999: A Short History of Byzantium. London.
Robert de Clari 1924: Conquête de Constantinople. Paris.
Runciman, S. 1987: A history of the Crusades. Cambridge.
Schmitt, J. (ed.) 1904: The Chronicle of Morea. London.
Setton, K. 1976: The Papacy and the Levant. Philadelphia.
Van Tricht, F. 2011: The Latin Renovatio of Byzantium: The Empire of Constantinople (12041228). Leiden.
Van Tricht, F. 2013: Robert of Courtenay (1221-1227): An Idiot on the Throne of Constantinople? Speculum 88(4), 996-1034.
Wolff, R.L. 1954: Politics in the Latin Patriarchate of Constantinople, 1204-1261. Dumbarton Oaks Papers 8, 225-303.
REFERENCES
Bryun, S.P. 2013: Vizantyskie ikony na monetakh normandskogo pravitelya siryskoy Antiokhii [Byzantine iconography on the coinage of the Norman Prince Roger of Antioch]. Kultura i tsivilizatsiya [Culture and Civilization] 1-2, 33-48.
Fine, J. 1994: The Late Medieval Balkans: A Critical Survey from the Late Twelfth Century to the Ottoman Conquest. Ann Arbor.
Galadza, D. 2017: Greek liturgy in crusader Jerusalem: witnesses of liturgical life at the Holy Sepulchre and St Sabas Lavra. Journal of Medieval History 43.4, 421-437.
Geoffroy de Villehardouin 1872: La conquête de Constantinople. In: M. Natalis de Wailly (ed.), La conquête de Constantinople, avec la continuation de Henri de Valenciennes. Paris, 3-299.
Goryanov, B.T. 1958: K voprosu ob obshchestvenno-politicheskom stroe Latinskoy imperii [On the issue of the social and political system of the Latin Empire]. Vizantiyskiy Vremennik [Byzantine Chronicler] 14 (39), 85-96.
Hamilton, B. 1980: The Latin church in the crusader states: the secular church. London.
Jacoby, D. 2014: Byzantine Culture and the Crusader States. In: D. Sakel (ed.), Papers from the Conference «Byzantine Days of Istanbul» Ankara, 197-207.
Jotischky, A. 2017: Greek Orthodox monasteries in the Holy Land and their liturgies in the period of the crusades. Journal of Medieval History 43.4, 438-454.
Karpov, S.P. 2000: Latinskaya Romaniya [Latin Romania]. Saint Petersburg.
Le Goff, J. 1964: La civilisation de l'Occident medieval. Paris.
Le Goff, Zh. 2005: Tsivilizatsiya srednevekovogo Zapada [Medieval West Civilization]. Yekaterinburg.
Litavrin, G.G. 2004: Ot skhizmy khristanskoy tserkvi v 1054 godu - k zakhvatu Konstantinop-olya krestonostsami v 1204 [From the schism of the Christian Church in 1054 - to the capture of Constantinople by the Crusaders in 1204]. In: G.G. Litavrin (pred.), Tezisy dokladov XVII vserossyskoy nauchnoy sessii vizantinistov [Abstracts of the XVII All-Russian Scientific Session of the Byzantinists]. Moscow, 3-5.
Lock, P. 1995: Contemporary Sources for the Fourth Crusade. Boston.
Luchitskaya, S.I. 2006: Chetverty krestovy pokhod glazami russkogo sovremennika [The Fourth Crusade through the eyes of a Russian contemporary]. Vizantiyskiy Vremennik [Byzantine Chronicler] 65 (90), 107-126.
MacEvitt, C. 2017: Processing together, celebrating apart: shared processions in the Latin East. Journal of Medieval History 43.4, 455-469.
Medvedev, I.P. 2004: Zavoevanie Konstantinopolya krestonoscami v 1204 g. kak srednevekovy analog sobytiyam iz sovremennoy mezhdunarodnoy zhizni [The conquest of Constantinople by the Crusaders in 1204 as a medieval analogue to events from modern international life]. In: Tezisy dokladov XVII vserossyskoy nauchnoy sessii vizantinistov [Abstracts of the XVII All-Russian Scientific Session of the Byzantinists]. Moscow, 120-123.
Miller, W. 1908: The Latins in the Levant, a History of Frankish Greece (1204-1566). New York.
Mutafyan, K. 2007: Armyanskie prelaty i monarkhi v Ierusalime v epokhu Krestovykh pokhodov: legendyi dostovernye svidetelstva [Armenian prelates and monarchs in Jerusalem during the Crusades: legends and credible evidence], http://www.aniv.ru/archive/2/korolevy-ierusalima-klod-mutafjan
Neocleous, S. 2012: Financial, chivalric or religious? The motives of the Fourth Crusaders reconsidered. Journal of Medieval History 38.2, 183-206.
Norwich, J. 1999: A Short History of Byzantium. London.
Robert de Clari 1924: Conquête de Constantinople. Paris.
Runciman, S. 1987: A history of the Crusades. Cambridge.
Setton, K. 1976: The Papacy and the Levant. Philadelphia.
Schmitt, J. (ed.) 1904: The Chronicle of Morea. London.
Uspenskiy, F.I. 1996: Istoriya Vizantyskoy imperiiXI-XVvv. [The history of Byzantine Empire in 11th - 15th centuries] Moscow.
Van Tricht, F. 2011: The Latin Renovatio of Byzantium: The Empire of Constantinople (12041228). Leiden.
Van Tricht, F. 2013: Robert of Courtenay (1221-1227): An Idiot on the Throne of Constantinople? Speculum 88:4, 996-1034.
Wolff, R.L. 1954: Politics in the Latin Patriarchate of Constantinople, 1204-1261. Dumbarton Oaks Papers 8, 225-303.
Zaborov, M.A. 1980: Krestonoscy na Vostoke [The crusaders in the East]. Moscow.
SECULAR AUTHORITIES AND ORTHODOXES IN THE CRUSADER STATES: BETWEEN THE WILL OF ROME AND THE FAITH OF THE SUBJECTS
Denis L. Frolov
P. G. Demidov Yaroslavl State University, Yaroslavl, Russia
dancossa@yahoo.com
Abstract. The article is devoted to the attitude of the higher European feudal lords to the Byzantine Christianity in the territory of the Eastern Mediterranean and the Frankokratia. The author believes that the statement widespread in historiography (expressed by J. Le Goff) that from 1054 the western medieval man considered the Byzantine man as a schismatic, almost a heretic, is unfounded. Disagreement with this view is argued with the help of sources in the article. Thus, even during the Second Crusade, the leaders of the Frankish army rejected the appeals of Bishop of Langres to capture Constantinople. In addition, such chroniclers of the fourth Crusade as Geoffrey of Villehardouin and Robert de Clari did not experience any hatred for Orthodoxy. Based on the analysis of their texts, the author singles out two main features in the views of these knights: the desire to explain the conquest of Constantinople not by religious reasons and the absence of a "mental" barrier in the perception of images typical of the church "Orthodox" art of that period.
In the second part of the article various aspects of the "practical" relation of "bellatores" to the orthodoxes are considered. Much attention is paid to the patronage of secular authorities over Byzantine monastic centers in the Kingdom of Jerusalem (the Monastery of St. Sabba), the Latin Empire and the Kingdom of Thessalonica. It is also noted that in no state of the Crusaders the Western liturgy was universally approved. In this context, the facts of the expulsion of Catholic patriarchs and legates from Antioch and Constantinople, the quantitative distribution of churches between representatives of the main communities of the imperial capital, as well as the official recognition of the "Roman faith" by Geoffrey of Villehardouin in the Achaean principality are cited.
As a result, the author concludes that during the Crusades, one of the key contradictions between the church and the feudal lords was the question of Byzantine faith. For the generals who later ruled the states in the Holy Land and the Balkans, the unity of Christianity was not in the common administration, and not in a unified liturgy, but rather in the worship of people to the "sign of the cross". Moreover, these views were reflected in the practical activities of the Latin rulers of the East and Romania everywhere: from Jerusalem to Constantinople.
Keywords: Crusades, Kingdom of Jerusalem, Latin Empire of Constantinople, Frankokra-tia, Odo of Deuil, Geoffrey of Villehardouin, Henry of Flanders, Melisende of Jerusalem, St. Sabba's monastery
