CC BY
108
16. Арнхейм Р. Искусство и визуальное восприятие. Благовещенск: РИО БГК им. Бодуэна де Куртене, 1999. С. 44.
17. Перетц В.Н. Кукольный театр на Руси. Исторический очерк. М.: Самовар, 1991. С. 12—13, 81.
18. Московские ведомости. 1755. 19 марта. № 23; 30 апреля № 35; 11 мая № 38.
19. ПогоняйлоА.Г. Философия заводной игрушки или апология механицизма. СПб., 1998. С. 25.
20. Васильев Б. Взрослые игры // Культура. 1997. № 49.
21. Лотман Ю.М. Куклы в системе культуры // укарт. 1994. № 5. С. 53.
22. БодрийярЖ. Система вещей. М, 1995. С. 23.
23. БодринярЖ. Злой демон образов // Искусство кино. 1992. № 10. С. 69.
24. Образцов С.В. Моя профессия. М.: Искусство, 1981. С. 236.
26. Гсдымин А. Кукольных дел вселенная // Салон. 1996. С. 73—77, Уварова И. Их величества куклы // Красота. 1996. Сентябрь-октябрь. С. 28-30.
27. Бодрийяр Ж. Система вещей. М.,1995. С. 168.
28. ШафранюкВ.А. Кукольное пространственно-временное искусство. М.: Стелс, 2001. С. 128.
29. Каган М.С. Морфология искусства. Л.: Искусство, 1972. С. 269-322.
УДК 171
СУЩНОСТНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА КАК ОСНОВНАЯ ПРИЧИНА КУЛЬТУРНО-ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО КРИЗИСА
Розанова Анастасия Анатольевна, кандидат философских наук, доцент кафедры технологий в сервисе и туризме, [email protected],
ФГБОУ ВПО «Российский государственный университет туризма и сервиса», Москва
Culture crisis is a traditional culturological and philosophic theme. Firstly crisis states are characteristic to a human society like any live system. They are a necessary condition of its development. Secondly a man is a creation and a creator of culture. Therefore current problems of culture and civilization are connected with negative changes taking place in the essence of a man's personality.
Кризис культуры является традиционной культурологической и философской темой. Во-первых, человеческому обществу как живой системе свойственны кризисные состояния. Они являются необходимыми условиями его развития. Во-вторых, человек является творением и творцом культуры и поэтому современные проблемы культуры и цивилизации связаны с негативными изменениями, происходящими в человеческой личности.
Keywords: man, crisis, thing, moral values, civilization, technics, possession, existence, genuineness, culture, ethics, personality
Ключевые слова: человек, кризис, вещь, нравственные ценности, цивилизация, техника, обладание, бытие, подлинность, культура, этика, личность
С конца XIX века в философии и культурологии активно изучается тема кризиса культуры. Это связано с тем, что достижения материально-технического прогресса достигли небывалых высот, человек стал жить в большом комфорте и обладать большой массой вещей и технологий. Однако эти процессы привели к многочисленным проблемам: экологическим, политическим, социальным и культурным. Сейчас перед человечеством
встает вопрос не о дальнейшем процветании, а скорее, о выживании. Цивилизация стремится захватить и переработать все большее количество природного пространства. Изменениям подверглась не только окружающая среда, но и природа человека, его телесность, душевно-психические и духовные характеристики.
Изменение в сущности современного человека связано, в первую очередь, со смещением ценностных оснований. Современный человек
в большей степени стремится обладать, чем созидать и творить. Чтобы жить, необходимо обладать вещами — это нормальная функция человеческой жизни, которая, однако, не исчерпывает ее глубинной сущности1. Подлинное бытие, в понимании Э. Фромма [13, 14], есть способ полноценного существования, при котором человек не воспринимает обладание вещами в качестве главной цели и смысла своей жизни. Однако в настоящий момент мы наблюдаем, что именно обладание становится центральным модусом человеческой жизни. Мир воспринимается людьми по большей части как объект обладания. Обладание и бытие — суть потенциальные возможности человеческой природы, но биологическая потребность в самосохранении приводит к тому, что стремление к обладанию чаще берет верх и человек демонстрирует агрессию, которая выливается в экспансию по отношению к природному миру и к миру созданных им вещей.
Русский философ М.О. Гершензон [3] также считает, что разрушение природных объектов и извлечение из них необходимых свойств для создания вещей — это изначально присущее сущности человека свойство. В природе изначально заложено подобное разрушение и присвоение жизненных сил. Первоначальный и простейший вид такой разрушительной деятельности — питание, которое свойственно всему живому миру. Человек должен удовлетворять свои естественные потребности. В этом акте он переживает некоторое единение с «жертвою», взятой им в качестве удовлетворения своей потребности в пище. Это чувство особенно сильно в первобытном человеке, потому что он еще знает каждое создание как единственную и самобытную личность и испытывает сильнейшее чувство вины за убийство живого. Примером этому являются известные современной антропологии различные ритуалы «задабривания» и «извинения», присутствующие в первобытных общества. С ходом истории человек ставит между собой и природой посредника — орудие (свое собственное продолжение), разрушать и присваивать природные объекты
1 Этот вопрос требует самостоятельного рассмотрения, которое выходит за рамки нашей статьи, скажем только, что с точки зрения современных эволюционных теорий смыслы человеческого существования рассматриваются как вписанные в единый универсальный процесс космогенеза, антропогенеза. См., например, русский космизм: Ю. Федоров «Сумма антропологии», Н.Н. Моисеев «Универсальный эволюционизм» и др.
становится намного легче физически, и чувство вины переживается в гораздо меньшей степени. Особенность человеческого потребления заключается в том, что естественное чувство голода имеет свой предел — сытость, а современный человек утратил это чувство. Он хочет владеть миром. Возомнив себя «царем природы», человек утратил естественную и столь необходимую с ней связь, он отчуждается от мира, становится неспособным понять и принять его во всей полноте самоценных и самодостаточных сущностей.
В качестве обладающего и присваивающего человек создает цивилизацию, что способствует рождению нового человеческого существа. Это потребитель, стремящийся создать и присвоить как можно большее количество природных и сотворенных вещей. «Иметь» становится главной направленностью человеческой жизни. Человек полностью идентифицирует себя с тем, что имеет: «я есть то, чем я обладаю». Доминанта обладания распространяется и на человеческие отношения. В обществе потребителей люди начинают восприниматься как вещи, а их отношения друг с другом принимают характер купли-продажи. Люди — это такой же товар, как все остальное. Э. Фромм пишет: «Успех зависит от того, как человеку удается себя преподнести, насколько красива его «упаковка», насколько он «жизнерадостен», «здоров», «агрессивен», «честолюбив», он зависит от происхождения, от принадлежности к клубу. Успех зависит от того, как человек продает свою личность. Люди не имеют собственного «Я» — я такой, какой вам нужен» [13, с. 170].
Современный исследователь культуры А.М. Павленко понимает «бытие» и «обладание» как бытие подлинного, или естественного, и псевдобытие [11]. Естественное бытие — это союз равных сущностей творца и вещи, им созданной, их взаимодополнение и сосуществование. В естественном бытии раскрывается подлинность вещи, ее «тайна», которая заключается не в утилитарности, а в смысловом контексте и ценностной наполненности самого существования вещи, в ее «сотворенности». Человек в этом смысле мыслится не как обладатель, хозяин, а как «творец». В процессе создания вещи передается часть творческого потенциала человека, и она становится «наполненной», обогащенной человеческими ценностями. Гипертрофированное стремление к обладанию приводит к обладанию ча-
стичному, неполному, поскольку ограничено целью материальной, потребительской. Непризнание активности, самоценности за миром вещей в их подлинности приводит к тому, что вещи «закрываются» от человека, что делает не подлинным и неглубоким существование самого человека.
Неподлинность или закрытость вещи, или бытия — это неверное понимание или вообще непонимание глубинного значения не только вещи, но, в конечном счете, бытия в целом. А. Павленко пишет: «В основе цивилизации лежит обращение человека с вещью как с неподлинным. Вещь цивилизируется, огораживается. Угнетенность существования есть норма. Человек становится мерой всем вещам. Но, придав вещи собственную меру, «новый человек»2, (обладающий) выбирает в вещи не вещь ради нее самой, а ради самого себя и тем самым замыкает свой выбор не на вещи, а на себе самом. Сущность вещи укрывается от человека в забвении ее подлинности, ее собственного смысла. Не имея основы внутри себя, он компенсирует ее захватом все большего количества вещей, усиливая собственную «духовную разжиженность» [12, с. 58]. Такое взаимоотношение человека и вещи закрывает от человека и его собственную природу в качестве производящего вещь, в качестве ее творца. В погоне за иллюзорными благами цивилизации человек утрачивает способность и необходимость творить, а также воспринимать мир на «единой волне» гармонического союза с созданными им самим сущностями.
Мы являемся свидетелями и непосредственными участниками конца традиционного человека, того, кого мы привыкли называть личностью. В общем смысле личность — это живой человек со свойственной ему свободой и ответственностью. Известный культуролог В.А. Кутырев [6, 7, 8, 9] подчеркивает, что человек культуры, человек-личность сам определяет содержание своего поведения, он имеет возможность выбора, но соотносит его с заповедями религии, нормами морали, а потом и письменными законами. Он обладает сложным внутренним миром, тем, что принято называть душой, ее стремлением к высшему, «сверхопытному» — духом. Именно этот тип человека создал всю ту совокупность феноменов, которые мы привыкли называть «культурой»,
2 Новый человек в понимании автора есть характеристика человека с измененной ценностной ориентацией, это продукт цивилизации.
или духовной культурой. Однако современное состояние культуры все более четко обозначается как начало конца носителя культуры.
К началу XXI века появляется новая модификация «нового человека» — актор, в котором в качестве основания заложено целесообразное действие. По В.А. Кутыреву, актор — носитель рациональности как последовательного стремления к сознательно и заранее поставленной цели. Он «разумный эгоист», для которого чувства, общение, переживание теряют самостоятельную ценность. «Его жизнедеятельность постепенно редуцируется просто к деятельности, активность возбуждается не столько непосредственными его потребностями, сколько теми, что навязаны ему в социальных отношениях и восприняты умом. Если говорить в терминах этики, — это человек без ценностей» [7, с. 10]. Выражаясь современным языком, у этого человека элиминируется этическое измерение, превращая его в объект пиара, политтехноло-гий, психотехники и т. д.
По мнению В.А. Кутырева, наши перспективы выглядят следующим образом: XIX век говорит нам: «Бог умер! Да здравствует Человек!»; XX век утверждает: «Умер человек. Да здравствует наука!»; XXI век кричит: «Рождение нового сверхинтеллекта. Да здравствует Компьютер!». Далее В.А. Кутырев отмечает, что современному человеку уже не нужна естественная природа. Постепенно ему становится ненужным и социум, другие реальные люди, он их не понимает. Этому активно способствует возможность виртуального общения. Одиночество становится естественным состоянием современного человека. Создавая иллюзию «включенности» в другое бытие, по сути, он не нуждается ни в ком и сам никому не нужен. Человек удовлетворен своим сознанием. Часто это сочетается с прямым физическим вырождением: худосочие, атрофия органов восприятия, врожденные телесные дефекты. Человек разрушается как живое, чувствующее и любящее существо. Потребность в любви и заботе трансформируется в «отношения». Духовная составляющая («Бог в Другом» по Соловьеву, «Ты» по М. Буберу»), заменяется очищенной неприкрытой сексуальностью. Еще недавно говорили о формировании всесторонне развитого гармонического человека. Нынешний человек — это робот и животное.
Изменение внутреннего мира человека влияет на изменение и окружающего культур-
ного и природного пространства. Все это выражается в небывалой величине экологического и морального кризиса [8, 9].
По мнению Кутырева, природа в своем естественном «натуральном» виде уже почти погибла, она превратилась в окружающую среду. Ее остатки пытаются сохранить в парках и заповедниках. С уничтожением природы идет уничтожение жизни, а следовательно, и человека. Корень зла ищут в избыточном потреблении. Но он глубже — в избыточном производстве, которое само развивается и «задает» потребление. Мир техники становится «первичным», причиной, а мир человека — «вторичным», следствием. Создатель производства и продуктов производственной деятельности становится заложником своих творений.
Этот тезис подтверждает современный немецкий исследователь культуры Г. Йонас [16]. Техника и пространство, являясь порождением человека, привели его к искусственному отделению от природы. Окружающая среда заполнена человеческим «городом»: «Всякое благо или зло... остается внутри человеческого анклава и не касается природы вещей» [5, с. 8]. Можно сказать, что именно в «городе» создается целостная и единственная сфера человеческой ответственности. Поэтому все обращение с внечеловеческим миром за пределами «города» этически нейтрально: «Этическая значимость относилась к непосредственному обращению человека с человеком, включая его обращение с самим собой.» [5, с. 8].
Современный немецкий мыслитель указывает, что в состоянии окружающего мира, да и самого внутреннего мира человека, виноват изменившийся характер человеческой деятельности. Если в ранние века деятельность человека была более гуманна к природе, то нынешнее вмешательство в окружающий мир Г. Йонас называет насильственным и насилующим. Человек своим вторжением в природу меняет ее облик, истощает ресурсы, загрязняет ее. О ранимости природы никто не догадывался, пока она, «изнасилованная» человеком, не заявила о себе. «На основе этих реальных последствий, — пишет Г. Йонас, — и выявляется, что природа человеческой деятельности изменилась» [5, с. 12].
Поскольку судьба человеческой жизни зависит от состояния природы, это делает заинтересованность в сохранении природы заинтересованностью моральной. Здесь уга-
дываются известные антропоцентристские мотивы — сохранять природу не ради нее самой, но опять-таки ради человека, как собственной цели бытия, в котором так славно все устроено: природа для потребностей человека и отношение к ней диктуется этой целесообразностью и прагматизмом. Однако современные мыслители говорят о том, что человеку необходимо выйти за рамки антропоцентризма и соотносить свою деятельность с логикой подлинно универсальной этики. Осознание своих деяний и ответственность за них должны стать неотъемлемой частью жизни человека. Подчеркнем, что «обязанность знать» становится и собственной частью (!) этики, расширяющей свою контролирующую, ценно стно - ориентирую -щую регулятивную функцию.
Катастрофические последствия техногенной деятельности вынуждают пересмотреть характер прежней нравственной ответственности. Напомним, что всегда имеет место разрыв между «должным» и «сущим», а также между нравственными абсолютами, высшими ценностями, существующими как идеальные абстракции «должного», и реальными нормами морали, ориентированными на «ближнего», на конкретно-исторические реалии, в том числе и технические. Прежняя этика как универсальный регулятор человеческих взаимоотношений сохраняет значение предписаний справедливости, милосердия, честности по отношению и к ближнему, и к дальнему. Но «изменившийся характер и масштаб деятельности» меняет человеческие отношения, рождая на фоне могущества ощущение слабости и беззащитности перед собственными созданиями. И природный мир оказался, по сути, беззащитным перед напором техногенных факторов. Красногривый жеребенок С. Есенина не мог обогнать стального коня — паровоз. Агрессивное поведение человека, осваивающего на основе передовых высокоэффективных технологий живую плоть планеты, не сдерживали и более или менее демократические режимы, а уж откровенно тоталитарные и вовсе осуществляли бесконтрольный диктат над природой. В марте 1926 года на 1-ом съезде писателей Сибири с трибуны прозвучали следующие призывы: «Пусть рыхлая зеленая грудь Сибири будет одета цементной бронью городов, вооружена каменными жерлами фабричных труб, скована тугими обручами железных дорог. Пусть выжжена, вырублена будет тайга.».
Развитие изощренных социально-политических форм насилия, жестокая экспансия природных ресурсов, новых пространств, водоемов, воздушного океана показывает, что этика конца Х!Х века, несущая в себе ядро общечеловеческих ценностей, оказалась недостаточно универсальной, чтобы обеспечить моральное регулирование современного куль-турно-цивилизационного процесса.
Т. Имамичи [4], современный японский философ, указывает на новый тип кризиса человеческой нравственности в технологической цивилизации. Технологические образования обладают коммуникационной системой, основным элементом которой являются буквы алфавита и числа. Человеческие отношения автоматизируются с помощью этих элементов и уже нет места для личных отношений, благодарности. И снова на первый план выступает принцип потребления, потому что в повседневной жизни человеческие профессии все чаще заменяются машинами, ручной труд и ремесло отмирает как пережиток прошлого. Собственно «человеческое» мешает, тормозит процесс постоянного производства и потребления. Не нужно думать, нужно покупать. Человек привыкает к таким отношениям, и если так будет продолжаться и дальше, возможно, с течением времени придет поколение, не знакомое с чувством благодарности.
Таким образом, мы перестаем быть хозяевами техники и становимся ее рабами; она поворачивается к нам другим лицом — богини-разрушительницы. По мнению Т. Имамичи, современный мир рождает новые представления о метафизике, которую лучше назвать ме-татехникой. Техника окружила человека, стала естественной средой обитания человеческого существа. Если в древности техника понималась как прагматическое знание и мастерство «техне», то, перерастая в технологию, она стала способом существования человека. Более того, техника пытается отделиться от него, пугая создателя своей независимостью. Человек уже не создает мир, а тиражирует и выпускает вещи. Постоянное стремление создать искусственный интеллект, робота-ребенка и т. д., все больше отгораживает человека от самого себя и мира.
Т. Имамичи отмечает, что «механистическое окружение, технологическое единообразие как новый способ коллективной идентификации — это искусство уничтожения личностных характеристик, по сути, отчуждение от человека
его собственной природы» [4, с. 77]. Имамичи в понятиях современной онтологической этики (М. Бахтин, М. Бубер, Э. Левинас, Г. Батищев) считает, что Я и Другой должны быть в отношении «лицом к лицу» [1, 2, 10]. И в порядке бытия в отношении «лицом к лицу» с каждым Другим, Я должен соотнести Другого со мной, Я должен сказать, повернуть Его лицо ко мне, и Другой должен повернуть свое лицо ко мне и тогда возможно узнавание себя в Другом, мира в себе и себя в мире.
В качестве вывода следует отметить, что кризисное изменение человека и как следствие этого изменение культуры происходит вследствие следующих причин:
1) гипертрофируется материальная сторона человеческого бытия и творчества. Наблюдается явное несоответствие развития прогресса материального и духовно-нравственного, интересы производства становятся гораздо важнее духовных проблем и потребностей человека. Его стремление к красоте и истине как к смыслам духовного бытия зачастую подменяют повторяющимся клише массовой культуры, которая не требует усилий со стороны индивида, создавая иллюзию «наполненной» жизни. Проявление индивидуальности поглощается волной стереотипности и массовости (массовая поп-культура тотально доминирует в современном обществе);
2) деформировано воспроизводство духовных ценностей, их современное артикулирование. Одной из причин этого является то, что практически весь процесс воспитания человеческой личности передан от семьи к государству. Только через межличностные отношения, семейные традиции, передачу опыта «от отца к сыну» возможна трансляция «забытых», старомодных, но столь необходимых сейчас ценностей;
3) в обществе, науке, СМИ наблюдается избегание этического толкования насущных проблем, подменяя его специфическим профессиональным дискурсом, псевдоаналитическими программами, бесчисленными шоу на темы «поесть, попить»;
4) человек уже не всегда индивидуальность, но всегда работник, носитель определенного социального статуса и соответствующих ему атрибутов. Таким образом, Человек давно уже не является мерой вещей, скорее именно вещами оценивают человека.
Возможны ли пути выхода из культурно-цивилизационного кризиса? Современная этика говорит о том, что это возможно. Теоретические разработки в этом направлении идут очень активно. Мы остановимся очень кратко на некоторых идеях современной этической мысли, потому что эта тема требует отдельного исследования.
В первую очередь следует отметить идею личной, индивидуальной ответственности. Именно исходя из этого возможна переоценка смысла деятельности человека, переосмысление традиционной антропоцентрической системы ценностей. Например, в этике вводится понятие «экологического императива», который подразумевает самоограничение человека в использовании окружающей среды. Этот императив подразумевает создание новой нравственной парадигмы, которая должна стать нравственным регулятивом отношений людей между собой и человека с природой.
Еще один важный этический принцип — диалогичность. Он предполагает не субъект-
но-объектные связи, а субъектно-субъектные отношения. Диалог в этом смысле возможен не только между людьми (хотя и этом отношении он тоже необходим), но и между человеком и природой, своего рода онто-коммуни-кация [1]. Это возможно только тогда, когда человек перестанет мыслить себя «мерой вещей», а почувствует себя частью великого и прекрасного мира.
Новую актуальность приобретает и принцип «благоговения перед жизнью» А. Швейцера [15]. Это этика безграничной ответственности за все живое. В этом смысле «добрым» может быть только то, что способствует сохранению жизни, а «злым» является все то, что разрушает ее. Исходя из этого принципа, человек не сможет молчаливо соглашаться с истязанием окружающей среды. Ответственность за мир переходит на уровень индивидуальной этики.
Каждый из этих императивов представляет интерес сам по себе, но настоящую полноту они могут обрести в единстве, направляющем вектор этического движения человека и культуры.
Литература
1. Батищев Г. Найти и обрести. Особенности культуры глубинного общения // Вопросы философии. 1995. № 3.
2. БуберМ. «Я и Ты» // Два образа веры. М., 1985.
3. Гершензон О.М. Тройственный образ совершенства. Томск: Изд-во «Водолей», 1994. 64 с.
4. Имамичи Т. Моральный кризис и мататехнические проблемы // Вопросы философии. 1995. № 3. С. 75—84
5. Йонас Г. Изменившийся характер человеческой деятельности // Человек. 1999. № 2. С. 8.
6. Кутырев В.А. Человек XXI века: уходящая натура // Человек. 2001. № 1. С. 9.
7. Кутырев В.А. Разум против человека (Философия выживания в эпоху постмодернизма). М: ЧеРо, 1999. 230 с.
8. Кутырев В.А. Естественное и искусственное: борьба миров. Н. Новгород, 1994. 199 с.
9. Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. М.: Прогресс-Традиция, 1995. 238 с.
10. Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. М., 1998.
11. Павленко А.Н. Бытие у твоего порога. Кентавр // Человек. 1993. № 1.
12. Павленко А.Н. Бытие у твоего порога. Предвыбор // Человек. 1993. № 4. С. 58.
13. Фромм Э. Иметь или быть. М.: Прогресс, 1986.
14. Фромм Э. Психоанализ и этика. М: АКТ-ЛТД, 1998.
15. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М: Прогресс, 1992.
16. Hans Jonas. Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik fur die technologische Zivilisation. Frankfurt am Main. 1979.
