CC BY
52
МЫСЛИТЕЛИ ПРОШЛОГО И НАСТОЯЩЕГО
Вестник Челябинского государственного университета. 2018. № 2 (412).
Философские науки. Вып. 47. С. 102—107.
УДК 141.41
ББК 87.216
СУЩНОСТЬ ПРИРОДНО-ТЕЛЕСНОГО БЫТИЯ В ПОНИМАНИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ В РАННЕЙ ПАТРИСТИКЕ
О. Н. Дьяченко
Курский институт развития образования, Курск, Россия
Раскрываются онтологические основания антропологических взглядов апологетов, оказавших влияние на развитие мысли ранней патристики. В эпоху противостояния эллинизма и распространяющегося христианства в западноевропейской философии утверждаются фундаментальные принципы теизма, благодаря чему формируется радикально новое представление о человеке, смысле его существования, феномене человеческой личности, а также сущности природно-телесного бытия.
Ключевые слова: теизм, человек, тварность, личность, тело, патристика.
В античной философии проблема личности не считалась фундаментальной, так как слово persona подразумевало маску актера и встречалось чаще всего в римской литературе, посвященной юридическим вопросам. Стоики существенно обогатили это слово новыми значениями. Так, Сенека выделяет и описывает присущие человеку «личины», а Марк Аврелий говорит о необходимости созидать свою собственную persona.
Принципиально новое понимание человеческой личности конституируется в рамках христианского вероучения. Подлинный смысл всего сущего раскрывается в отношении человека к Богу. Стремление запечатлеть опыт общения с Ним формирует содержательные пласты мышления и определяет понимание человеком самого себя. Но проследить, как формировались представления о личности в период патристики, невозможно, не прояснив того, как мыслители эпохи патристики отвечали на вопрос: кто есть человек?
В античной культуре он был частью гармонично устроенного космоса, и все, касающееся сферы человеческого, имело отношение к вещам природ-
ного порядка. Для языческого мира размышление о человеке всегда имело границы, а цель его жизни не могла простираться за пределы космоса. Но при всем разнообразии философских школ, учений вопрос о смысле человеческого существования и конечная участь человеческого рода так и не получили положительного решения. Возникающие одна за другой концепции достижения счастья: гедонизм, идея освобождения от страданий, победа над разного рода страхами, достижение атараксии — так и не привели античного человека к избавлению от ощущения бессмысленности и безысходности жизни. Достаточно вспомнить поэта Пиндара: «Не рвись быть Зевсом!.. Смертному — смертное!» [9. С. 368].
Радикально новое представление о понимании смысла человеческого бытия, а также о человеке как таковом и феномене личности возникает с утверждением теизма. Сущность язычества эксплицируется в идее всеобъемлющего космоса. И все имеющее отношение к сфере человеческого рассматривается в границах природного и является имманентным миру. В основе теизма —
Личность Богочеловека Иисуса Христа. В библейских текстах слова «истина», «Личность» и «жизнь» неразрывно связаны, поскольку Христос говорит о себе: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6). Таким образом, христианство оказывается в первую очередь проповедью Личности Христа как свидетельства самой Истины. И христианская триадология исходила из понятия Личности, а не природы. Соответственно, и концепция личности человека изначально выстраивалась из онтологии. Первопричина всего сущего в Хоуо^, следовательно, идея происхождения мира представляет новую трактовку конечного смысла человеческого существования, который оказывается трансцендентным миру. Поскольку в теизме целью всех внутренних и внешних устремлений верующего является достижение единения с Богом, непознаваемым по своей сути, и обретение Царства Божиего, которое «не от мира сего», но установление коего во всей полноте свершится по окончании времени, поэтому в каждом человеке уже заключена перспектива выхода за границы дольнего мира и своей собственной природы. Эта идея сама по себе несопоставима ни с одной из ранее существовавших концепций цели. Да и словосочетание «Царство Божие» не поддается четким определениям, поскольку, с одной стороны, оно пребывало всегда, прежде существовало и присутствует в данный момент, то есть уже настало внутри самого человека, который верит во Христа, с другой стороны, оно только приблизилось. Об этом ясно говорит Иоанн Креститель в одном из Евангелий. То есть, по сути, человек не может ни осмыслить, ни представить, ни почувствовать цель своей жизни.
Однако уже в первые века возникла проблема следующего порядка: как возможна реализация трансцендентной по своей сути цели, если человек обладает телесной природой? Если на первый взгляд теизм предполагает противопоставление плотского и духовного?
Телесность в дохристианском понимании есть всеобщая характеристика человеческой природы, в отсутствие которой невозможно мыслить о человеке как таковом. Это свойство античного мышления выразил апологет Минуций Феликс в сочинении «Октавий»: «Без тела? ...не будет ни разума, ни души, ни жизни» [6. С. 145]. С другой стороны, природная оболочка человека трактовалась, скорее, с негативной позиции. Так, Платон высказывает мысль о том, тело является виновником всех несчастий человека, поскольку «подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозмож-
ных вздорных призраков» [10. С. 296]. И далее он добавляет: «Вселение ее [души] в человеческое тело было для души началом гибели, словно болезнь» [Там же. С. 322]. В другом диалоге Платон подчеркивает принудительность пребывания души в теле. Эту мысль впоследствии повторяет учитель Лактанция Арнобий, давая определение человеку, который есть не что иное, как душа, заключенная в тело.
Период патристики как на Западе, так и на Востоке был ознаменован противостоянием эллинизма и утверждающегося христианства. И, несмотря на то что многие исследователи справедливо отмечают заимствование идей Платона Отцами и Учителями Церкви для обоснования теистических принципов, уже римо-латинская и греко-восточная апологетика существенно упраздняет платоновскую идею о гибельной никчемности телесной оболочки. Вместе с идеей Воскресения из мертвых тело человека обретает немыслимое до той поры величие в трактатах представителей ранней патристики. В этом кроется объяснение факта огромного числа ересей, которые возникали именно по причине отрицания доктрины телесного воскресения. В христианском миропонимании именно наличие тела возвышает человека даже над существами ангельскими. В литературе периода патристики тело есть храм с живущим в нем Духом. Именно поэтому Ориген говорит о необходимости «исповедовать христианство и духовно, и телесно» [13. Р. 43].
И даже во времена жесточайших гонений христиане повсеместно заботились о сохранении останков святых мучеников, поскольку тело может прославлять Бога и после смерти. В теоцен-тризме и после земной жизни душа и тело сохраняют таинственную связь друг с другом. Именно поэтому Августин ясно говорит о том, что «наследуем небесное жилище и духом, и телом, с обновлением всего человека» [1. С. 73]. Соответственно, телесное воскресение подразумевает возвращение души в то тело, которое было дано ей в творении, когда же это произойдет, «мы будем свободны от условий времени и будем наслаждаться вечной жизнью, невыразимой любовью, неизменностью и нетлением» [2. С. 67], — пишет Августин.
Кроме того, в теизме представлена радикально иная по сравнению с античностью трактовка телесности, именно в идее наследования жизни вечной от Тела и Крови Христа, — трактовка, которая получила практическое осуществление в таинстве Евхаристии, символически соединяющей всех верующих в единое Тело во Христе. То есть, по сути, Его тело и есть источник бессмертия.
Такая мысль совершенно абсурдна с точки зрения античного мышления. Очевидно, что в теизме телесная оболочка человека не может быть гробницей души, началом ее гибели, как говорил Платон. Ведь в христианском понимании существа ангельские, не имеющие плоти, согрешали, соответственно, источник зла не в телесной оболочке.
Тем более благоговейное отношение к телу страдающего, казненного, униженного человека — вещь чуждая дохристианской культуре. Соответственно, была неприемлема и мысль о Боге, претерпевшем мучение и бесчестие. Возможность оправдания страдания в языческом мире идея неосуществимая. Для людей, впитавших дух античной культуры, провозглашавшей проявление гордыни как свидетельства достоинства человека, вполне закономерным стало отторжение теистических позиций. Унижение, смирение не могли соотноситься с качествами бога или героя, и христианский образ мученика, обладавшего такими свойствами, как жертвенность, кротость, всепрощение, безоговорочно отвергался мыслителями. В то время как в факте воплощения Сына Божиего и Его крестной смерти мыслители ранней патристики видели возвышение человеческой природы. Эту идею впоследствии развивает Ан-сельм Кентерберийский.
Тем не менее, согласно библейским текстам, которые оказали существенное влияние на формирование философии этой эпохи, человек — это прежде всего существо сотворенное. Как отметил Ориген, «нет человека, который не сознавал бы своего ничтожества по сравнению с величием Божиим и что нужно постоянно просить у Бога того, чего не достает нашей природе» [8. С. 157]. И здесь теистическая мысль столкнулась с проблемой следующего порядка: каким образом соотносятся духовное величие и телесная ограниченность человека?
Образ Сына Божьего — ключ не только к разрешению этого противоречия, но и к пониманию природы человеческой личности. Иисус Христос назван «образом Бога невидимого, рожденным прежде всякой твари» (Кол 1:15). Так, Минуций Феликс говорит: «Все ведь так соединено, связано и сцеплено... если... не исследуешь сущность Божества, то не поймешь и природы человека» [6. С. 177].
Одним из первых, кто попытался определить сущность человеческой природы с теистических позиций, был Филон. Так, он утверждает, что человек одновременно «смертной и бессмертной природы, пограничный и участвующий в обеих [природах], насколько это необходимо» [12.
С. 134]. Разъясняя ветхозаветные тексты, Филон пишет: «Если в книге Бога написано, что только надеющийся — человек, то и обратное верно: не надеющийся — не человек. Определение нашей смешанной природы таково: животное разумное смертное. Согласно же Моисею, человек — это состояние души, надеющейся на истинно сущего Бога» [Там же. С. 140]. В согласии с Филоном звучит призыв Августина о самопознании: «Да воспрянет в надежде род человеческий и да познает свою природу, да увидит, сколь высокое место занимает он среди творений Божиих» [3. С. 55]. Следовательно, надежда и способность мыслить о Боге, чувствовать необходимость и ощущать потребность в Боге есть свойства, характеризующие сущность человека. Подобные взгляды принципиально отличаются от античных представлений, где эти качества имели, скорее, негативную трактовку. Достаточно вспомнить Эпикура, который называл надежду — врагом.
Сын Божий, Христос в теизме, прежде всего живое воплощение надежды, радости, упования и смысл существования для верующего. Поэтому размышление о тайне Личности Богочеловека является средоточием духовной жизни и центральным образом в литературе «апостольского века» и периода апологетики. Достаточно вспомнить творения первых христианских писателей. Так, например, у Игнатия Антиохийского, в небольших по объему проповедях-сочинениях имя Христа упоминается 139 раз.
Евангельское событие, повествующее о крестной казни и телесном воскресении распятого Сына Божиего задает вектор в понимании сущности человеческой природы и перспектив ее преодоления. Путь к совершенству рассматривался сквозь призму жертвы Христа. Все помыслы и действия человека должны соотноситься с готовностью доказать свою принадлежность к Его учению и свидетельство об Иисусе. Об этом свидетельствует Иустин Философ: «Нельзя найти ни одного человека, который бы решился умереть за веру в солнце; но можно видеть людей из всякого народа, которые за имя Иисуса решались и решаются претерпеть все, чтобы не отречься от Него» [7].
Поэтому вера и смерть в существовании человека почти всегда неотделимы в понимании христианских мыслителей той эпохи. Все, что представляется пугающим для каждого: высмеивание, унижение, телесные пытки — является в теизме путем преодоления природного в человеке и обретения личностного начала. Стремление первых последователей Христа раскрыть сущность своих убеждений выражалось в намерении
зримо представить доказательства своей веры: «Желаю, — пишет Игнатий Богоносец, — чтобы вы подтвердили делом, что преподаете в своих наставлениях... Христианство — не в молчаливом убеждении, но в величии дела, особенно когда ненавидит его мир» [4. С. 123]. И действительно, многочисленные исторические источники свидетельствуют, что среди казненных христиан были целые семьи, взрослые и дети, мужчины и женщины, знатные граждане и их рабы и слуги; главное, что их объединяло, — факт смерти за веру. Так, Тертуллиан убежден в том, что «достойные исповедники Иисуса Христа, предназначены на мучение» [11. С. 193]. Внутреннее принятие Бога становилось для человека фундаментальным основанием его бытия, определяло внутренний строй духовной жизни, осмысление предметов, явлений окружающего мира, которое простиралось за пределы земного существования. Открытие в себе божественного измерения, поскольку в теизме «созданный человек был поставлен на земле, как образ Бога» [5. С. 671], предполагало выражение духовного начала в действии, в поступке, которое осмысливалось как личностное самоопределение. Акт мученической кончины воспринимался в реализации идеи самопревос-хождения человеческой природы. Именно поэтому произведения авторов периода апологетики нередко содержат разного рода увещевания, послания, адресованные мученикам, в которых, с одной стороны, раскрывается стремление превзойти границы природно-телесного бытия, с другой — получает зримое воплощение сущностная особенность природы человеческой личности — способность приобщения к божественной полноте, упраздняющей тварность как всеобщее свойство живых существ.
Из вышесказанного следует, что в теизме твар-ность и телесность относятся к сущностному пониманию человека. В эпоху апологетики в лексике христианских философов при рассмотрении антропологических вопросов возникают новые определения: «тварное» и «нетварное». Однако тварность и телесность не синонимичные понятия, поскольку души тоже сотворены. В иерархии Божественных творений человек поставлен выше существ ангельских именно потому, что они духовные существа, не имеющие тела. Для апологетики и ранней патристики не существовало негативного
отношения к телесности человека. Напротив, ей отводилось особенное значение в эсхатологической перспективе. Кроме того, Христос воплотился, вочеловечился, а значит, даже в своем тварно-телесном бытии человек не утрачивает присущее каждому личностное достоинство. И здесь всегда идет речь не об отрицании телесности, но о ее изменении, ведущем к преображению всей человеческой природы. В период апологетики и ранней патристики противоречие между бесконечностью самосознания и телесной ограниченностью в представлении раннехристианских мыслителей разрешалось действием Бога в душе верующего во Христа. Сын Божий есть реализация всей полноты человеческой личности. Именно поэтому лейтмотивом первохристианского мироощущения было устойчивое и незримое присутствие Христа, который воспринимался верующими как жизненный пример и идеал праведной жизни, поскольку Бог, как полагали первые последователи Христа, может быть осознаваем человеком, если Он живой Бог, реальное чувство Его присутствия переживалось с необычной силой. Поэтому мученичество за веру во Христа в первые века воспринималось как единственно верный путь к осуществлению личностного совершенства, реальным воплощением цели жизни, уходящей за пределы земного бытия, а образ мученика становится зримым воплощением этого идеала.
Впоследствии в экспликации антропологических вопросов философская мысль схоластики утрачивает сущностные положения, характерные для апологетики и ранней патристики. У представителей Средних веков мы не увидим благоговейного отношения к телесной оболочке, напротив, все касающееся телесной организации человека подлежит уничижению и поруганию, тело и душа рассматриваются в контексте строгого противопоставления. Именно в средневековой философии закрепилось стойкое определение, согласно которому тело человека есть «сосуд мерзости и греха». Таким образом, вопрос о соотношении духовного и телесного в тварной природе человека в Средние века на Западе получает свое продолжение в совершенно иных антропологических концепциях в рамках теизма, окончательно утратившего связь не только с апологетикой и ранней патристикой, но и с его первоосновой — евангельской традицией.
Список литературы
1. Блаж. Августинъ Иппоншскш. БесЪда 11 (351). О пользЪ покаяшя / Августинъ Иппоншскш, Блаж.// ПроповЪди блаженнаго Августина : пер. съ лат. яз. на рус. протоiер. Дми^я Садовскаго. — Серпевъ Посадъ : Тип. Св.-Троиц. Серпевой лавры, 1913. — С. 70—90.
2. Блаженный Августин Иппонийский. О Символе веры / Августин Иппонийский, Блаженный // Альфа и Омега. Москва. — 2002. — № 3 (33). — С. 48—69.
3. Блаженный Августин. О христианской борьбе / Августин Блаженный. — М. : Центр библ.-патрологич. исслед., 2010. — 133 с.
4. Игнатий Антиохийский. Послание к Римлянам. Ранние Отцы Церкви. Антология / Игнатий Анти-охийский. — Брюссель : Жизнь с Богом, 1998. — 734 с. (Антология).
5. Ириней Лионский. Доказательство апостольской проповеди. Ново-открытое произведение св. Иринея Лионского «Доказательство апостольской проповеди» / Ириней Лионский ; пер. Н. Сагар-ды. — СПб. : Тип. М. Меркушева, 1907. — 671 с.
6. Марк Минуций Феликс. Октавий. Богословские труды. Сборник двадцать второй / Марк Минуций Феликс. — М. : Изд. Моск. Патриархии, 1981. — 257 с.
7. Мученик Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеем [Электронный ресурс] / Иустин Философ Мученик. — URL: http://azbyka.ru/otechnik/Iustin_Filosof/s_trifonom/ (дата обращения 25.11.2017).
8. Ориген. Сочинение Оригена против Цельса / Ориген. — Казань : Типолитогр. Император. Казан. ун-та, 1903. — 262 с.
9. Пиндар. Истмийская ода / Пиндар // Хрестоматия по античной литературе : в 2 т. Т. 1. Греческая литература / Н. Ф. Дератани, Н. А. Тимофеева (сост.). — М. : Просвещение, 1965. — 679 с.
10. Платон. Федон. Диалоги : пер. с др.-греч. / Платон ; примеч. Л. Сумм. — М. : Эксмо, 2009. — 640 с. (Зарубежная классика).
11. Тертуллиан. Послание к мученикам. Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века. — 2-е изд. — СПб. : Изд. Кораблева и Сирякова, 1849. — 224 с.
12. Филон. Толкования Ветхого Завета / Филон. — М. : Греко-латин. кабинет Ю. А. Шичалина, 2000. — 451 с.
13. Origen. Commentary on the Gospel according to Joan: books I, II, IV, V, VI, X. — The Catholic Univ. of America Press, INS., 1989. — 389 p.
Сведения об авторе
Дьяченко Ольга Николаевна — кандидат философских наук, доцент кафедры социально-гуманитарного образования, Курский институт развития образования. Курск, Россия. dyachenkoolga13@ yandex.ru
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2018. No. 2 (412). Philosophy Sciences. Iss. 47. Pp. 102—107.
THE ESSENCE OF NATURALLY-PHYSICAL BEING IN UNDERSTANDING THE HUMAN PERSON IN EARLY PATRISTICS
O.N. D'yachenko
Kursk Institute of Educational Development, Kursk, Russia. dyachenkoolga13@yandex.ru
The presented article reveals the ontological foundations of the anthropological views of the apologists who influenced the development of early patristic thought. In the era of confrontation between Hellenism and spreading Christianity, the fundamental principles of theism are established in Western European philosophy, thanks to which a radically new conception of man, the meaning of his existence, the phenomenon of the human person, and also the essence of natural-corporeal being is formed.
Keywords: theism, human, creature, personality, body, patristics.
References
1. Blazhennyy Avgustin Ipponiyskiy. Beseda 11 (351) [Conversation]. O pol'ze pokayaniya. Propovedi blazhennago Avgustina [About the benefit of repentance. Prophesy of the blessed Augustine]. Sergiyev Posad, Printing house of the Holy Trinity-St. Sergius Lavra, 1913. Pp. 70—90. (In Russ.).
2. Blazhennyy Avgustin Ipponiyskiy. O Simvole very [On the Creed]. Al'fa i Omega. Moskva [Alfa and Omega. Moscow], 2002, no. 3 (33), pp. 48—69. (In Russ.).
3. Blazhennyy Avgustin. O khristianskoy bor 'be [About the Christian struggle]. Moscow, Center for Biblical and Patrological Research Publ., 2010. 133 p. (In Russ.).
4. Ignatiy Antiokhiyskiy. Poslaniye k Rimlyanam. Ranniye Ottsy Tserkvi. Antologiya [The Epistle to the Romans. The early Fathers of the Church. Anthology]. Brussels, Life with God Publ., 1998. 734 p. (In Russ.).
5. Iriney Lionskiy. Dokazatel'stvo apostol'skoy propovedi. Novo-otkrytoye proizvedeniye Sv. Irineya Lionskogo "Dokazatel 'stvo apostol 'skoy propovedi" [Proof of the apostolic preaching. The new-open work of St. Irenaeus of Lyons "Proof of the Apostolic Sermon"]. St. Petersburg, M. Merkushev's Printing house Publ., 1907. 671 p. (In Russ.).
6. Mark Minutsius Feliks. Oktaviy. Bogoslovskiye trudy. Sbornik dvadtsat' vtoroy [Octavius. Theological works. Collection twenty-second]. Moscow, Publishing of the Moscow Patriarchate, 1981. 257 p. (In Russ.).
7. Muchenik Iustin Filosof. Razgovor s Trifonom Iudeyem [Conversation with Trifon Judea]. Available at: http://azbyka.ru/otechnik/Iustin_Filosof/s_trifonom/, accessed 25.11.2017. (In Russ.).
8. Origen. Sochineniye Origenaprotiv Tsel'sa [Origens composition against Celsus]. Kazan, Typolithography of the Imperial Kazan University Publ., 1903. 262 p. (In Russ.).
9. Pindar. Istmiyskaya oda [Isthmian ode]. Hrestomatiyapo antichnoy literature v 2 t. T. 1. Grecheskaya literatura [Chrestomathy for Ancient Literature in 2 vol. Vol. 1. Greek literature]. Moscow, Prosveshcheniye Publ., 1965. 679 p. (In Russ.).
10. Platon. Fedon. Dialogi [Phaedo. Dialogues]. Moscow, Eksmo Publ., 2009. 640. (In Russ.).
11. Tertullian. Poslaniye k muchenikam. Tvoreniya Tertulliana, khristianskogo pisatelya v kontse vtorogo i v nachale tret'ego veka [Message to the martyrs. Creations of Tertullian, a Christian writer at the end of the second and the beginning of the third century]. St. Petersburg, Korablev and Siryakov's edition Publ., 1849. 224 p. (In Russ.).
12. Filon. Tolkovaniya Vetkhogo Zaveta [Interpretations of the Old Testament]. Moscow, Greco-Latin cabinet Yu.A. Shichalina Publ., 2000. 451 p. (In Russ.).
13. Origen. Commentary on the Gospel according to Joan : books I, II, IV, V, VI, X. The Catholic University of America Press, INS. 1989. 389 p.
