CC BY
224
УДК 159.964.2:17 (09)
А.А. Хахалова
Судьба влечений в этике психоанализа
В статье предлагается психоаналитическая деконструкция учения Аристотеля о поступке с целью показать истоки формирования ключевого понятия психоанализа - бессознательного. Анализ некоторых главных понятий «Нико-маховой этики» показывает общность языка Аристотеля с психоаналитическим дискурсом.
The article proposes the psychoanalytic deconstruction of Aristotle's teaching in a mortar, in order to show the origins of the formation of the key concepts of psychoanalysis - the unconscious. The analysis of some key concepts of "Nicomachean Ethics", shows the unity of the language of Aristotle with the psychoanalytic discourse.
Ключевые слова: влечение, бессознательное, этос, психоанализ, поступок, деконструкция, рассудительность, сознательный выбор.
Key words: desire, unconscious, ethos of psychoanalysis, deed, deconstruction, prudence, a conscious choice, the unconscious, ethos, psychoanalysis, human action (deed), deconstruction, prudence, conscious choice.
Научное обоснование этика получает у Аристотеля, обретая место в научном пространстве в качестве науки второго порядка1. Согласно Аристотелю истинное знание возможно только о вещах неизменных и вечных, о началах, которые ум усматривает в деятельности созерцания. Говоря об этике, мы имеем дело с непостоянством, изменчивостью, конечностью предмета, с действием иных, нежели в научном рассмотрении, законов. В этическом дискурсе человек ближе всего подходит к самому себе как к сущему, обладающему определенными характером, склонностями и предпочтениями, которые выражаются в том или ином поступке.
Известно, что психоанализ интересуется некоей изнанкой сознания или, точнее, его границей, пределом, за которым оказывается то, что конституирует субъект в психоанализе - влечение, то, откуда проистекает всякое желание. Это граница создает особое напряжение между соз-
1 Для Аристотеля наукой в строгом смысле слова является только «первая философия», или онтология, которая рассматривает сущее как именно сущее и то, что ему как таковому присуще. Она не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ведь ни одна из них «не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части» (Arist. Met. 1003a 21-26).
нанием и бессознательным, нрав или привычку субъекта. Выяснить, каков характер того или иного поступка, можно только начав анализировать, деконструировать действия самого субъекта, его поступки, мотивы которых скрыты от него самого.
В «Никомаховой этике» Аристотель представляет идеальное устройство души с правильным этосом, обладание которым характеризует субъекта как добропорядочного. Задача состоит в том, как привить его субъекту? Сообразованную с этим этосом речь Аристотель называет правильной, orthos togos. Но возникает вопрос, и его формулирует Лакан: «...если правила действия сформулированы в orthos logos, если любой хороший поступок должен быть с ним непременно сообразован, почему продолжает существовать то, что Аристотель именует распущеностью?» [3, с. 32]. Психоанализ пытается по-своему ответить на него.
Задача аналитика, главным образом, состоит в том, чтобы провести деконструкцию памяти с целью добраться до первого психического факта, впечатления, некогда бывшего сознательным и оставившего неизгладимый след в душе пациента. Такое первичное впечатление играет решающую роль в становлении того или иного нрава (этоса) субъекта, и именно оно задает те или иные его склонности. Совершая подобную деконструкцию, очень важно попытаться устранить всякую критику, устранить суждения о правильности или неправильности того или иного представления. В результате такого морального сознания открываются ранее нежелательные мысли, которые оказываются предпочтительнее других, т. е. желательными. Стоит заметить, что в психоаналитическом изводе эта деконструкция проходит в сфере языка. Именно язык выступает посредником между тем, что невыразимо - бессознательным - и тем, что говорится об этом невыразимом, выговаривается из невыразимого - что достигает сознания. Особенность такого логоса заключается в том, что предметом рассмотрения становится конкретный индивидуальный человек, homo erratus - человек, который мечется и заблуждается, его поступок, его желание (Wunsch), его хорошие и дурные привычки и проступки. Таким образом, этика психоанализа оказывается не привычной нам этикой морального сознания, а наоборот, этикой аморального бессознательного, ибо оно, несомненно, также обладает нравом.
В одном из своих приближений к описанию бессознательного Фрейд приходит к топической точке зрения по поводу субъекта. Она состоит в том, что в субъекте действуют две разные системы: сознание и бессознательное. Между ними мы также можем выделить дополнительную систему - предсознательное, которая часто совпадает с сознанием [6]. После открытия нескольких систем психического аппарата, сознание перестает быть единственным и главным источником смысла. Сознание как смыслополагающая инстанция, инстанция закона, в психоанализе лишается своей главной привилегии: быть верным, истинным. Наоборот, Фрейд относится к сознанию с недоверием как к источнику постоянных
промахов, заблуждений. «Сознание», понятое в феноменологии как тотальность, для Фрейда - «поверхность (ОЬегйа^е) психического аппарата» [9, s. 364], наиболее «тривиальная» и поэтому наименее интересная часть психики1.
«Состояние осознанности быстро проходит; осознанное сейчас представление в следующий момент делается неосознанным, но при известных легко осуществимых условиях может снова вернуться в сознание. И мы не знаем, чем оно было в промежутках; мы можем сказать, что оно было латентно, и подразумеваем под этим, что оно в любой момент было способно быть осознанным. Но и в этом случае, если мы скажем, что оно было бессознательным, мы даем правильное описание» [9, 8. 348].
Как мы видим, бессознательное вбирает в себя «психические акты самого разного достоинства»: те, которые только некоторое время являются бессознательными, вытесненные импульсы влечения, которые никогда не были осознанны и не могут таковыми стать, и, возможно, много других, о которых нам ничего не известно. Сложность бессознательного состоит еще и в том, что оно само по себе совершенно не познаваемо, и даже говорить о его существовании нужно очень осторожно. В некотором смысле бессознательное (при)сутствует, но не есть, поскольку всякое сущее может стать предметом сознания. Свидетелем этого (при)сутствия уже не может быть трансцендентальный субъект с его рядами рефлексии. Пробираясь к самому центру бессознательного, мы видим, что его ядро «состоит из репрезентаций влечений,... побуждений», которые «сосуществуют рядом, не оказывая влияния друг на друга и не противореча друг другу» [6, с. 31]. «В этой системе нет отрицания, нет сомнения, нет степеней безопасности» [6, с. 31], поскольку в ней внешняя реальность заменена психической. Единственным судьей в этом государстве, его единственным законом является принцип удовольствия, который находится по ту сторону добра и зла, по ту сторону какой бы то ни было морали. Судьба влечений в этой системе «зависит только от того, насколько они сильны и отвечают ли они требованиям регуляции удовольствия и неудовольствия» [6, с. 32]. Отсюда следует, что сознание вообще не способно понять, что есть удовольствие и неудовольствие, поскольку оно не обладает должным понятием и соответствующим ему предметом.
1 В своем труде «Я и Оно» (1923) Фрейд говорит, что психоанализ не может считать сознательное сущностью психического, но должен рассматривать его (сознание) как качество психического, которое может «присоединяться или не присоединяться» к другим его (психического) качествам. «"Быть сознательным" (лучше -"сознанным", bewusst) есть чисто описательный термин, отсылающий к наиболее непосредственному и достоверному восприятию». [9, 8. 356].
Понимание того, что сознание не все и не всегда контролирует, что оно то и дело оступается, промахивается, стало огромным достижением Фрейда, а вслед за ним и всей последующей философии. Фрейд показал, что за каждым таким промахом сознания скрывается вполне конкретный мотив, конкретное желание, которого сознание избегает. Но даже если такой мотив достигает порога осознанности с помощью представления, то все равно он не будет осознан до конца. Можно сказать, что всякий бессознательный мотив, донесший свою весть до сознания, ничтожится некоей предельной энергией влечения как такового, поскольку исполнить желание, утолить это влечение невозможно с помощью сознательных представлений, а может быть, и вообще невозможно. Лакан говорит об игре означающих, которая никогда не заканчивается, поскольку «ни одно означающее не может заменить собой Вещь (Das Ding), оно не способно заполнить пустоту, из которой говорит, волит мое желание. Некоторым образом, речь не идет о простом желании заполнить пустоту, а о желании самой пустоты, что на языке Фрейда обозначается термином «влечение-к-смерти». Речь не идет о некотором Я, которое мы можем обнаружить в рефлексии, Я бессознательного размыто, нечетко, безлико. Это Es, которое определяется фрейдовской формулой «Wo Es war, soll Ich warden»1, является не чем иным, как тем самым, чьи корни уже даны нам в том Я, что задается вопросом о том, чего оно хочет. Его не просто расспрашивают - нет, с течением времени, набираясь опыта, оно задается вопросом само.» [3, с. 15].
В «Никомаховой этике» Аристотель представляет нам сложную топику души, состоящую из шести складов (частей), каждому из которых соответствует свой вид добродетели, свой собственный способ истинст-вования. Именно это открытие равнозначности для субъекта способов разыскания истины впоследствии позволило Хайдеггеру построить свою онтологию как онтологию поступающего, «решающегося» бытия. Но если Аристотель отдает онтологическое первенство теоретической части души, то Хайдеггера больше интересует добродетель практической части
- рассудительность, или благоразумие (fpovesij). В чем же особенность и, быть может, превосходство практической части души?
В отличие от теоретической деятельности практика, будь то этически безразличное действие или поступок, требует от нас телесного усилия, непосредственного участия в том, что происходит. Поступок свершается всегда в определенных обстоятельствах, в координатах «здесь» и «теперь», он неотделим от этих обстоятельств. Более того, эти случайные и непредсказуемые обстоятельства и задают форму совершаемого поступка. В поступке важна сама эта энергия свершения, или благой характер поступания, который и является целью всякого поступка. Другими словами, цель поступка не предмет рассуждения или выбо-
1 «Где было Оно, должно появиться Я».
ра, она предмет желания, которое всегда имеет формулу блага-для-себя. Но свершение поступка требует помимо желания еще некоего сознательного выбора (яроагреац1) средств достижения желаемого.
Сложность определения сознательного выбора заключается в том, что бывает порой трудно назвать сознательным выбором то, чем мы руководствуемся при совершении того или иного произвольного поступка. Аристотель начинает определять это понятие через отрицание. Сознательный выбор не является ни влечением (елгбитга), ни яростным порывом, ни желанием, ни мнением, хотя «страсти, чуждые рассуждения, не менее свойственны человеку, нежели разумный расчет» при совершении произвольного поступка (Лт! ЕЛ. №с. 1111 Ь). Отвергнув все способности алогичной части души, Аристотель определяет сознательный выбор как «то, о чем заранее принято решение». Решение же принимается по поводу будущего, зависящего от нас и осуществляемого в поступке. Таким образом, общая формула сознательного выбора такова: «сознательный выбор - это, пожалуй, способное принимать решения стремление (Ьои1еитгк» ореХц) к зависящему от нас.» (Лл8! ЕШ. №с. 1113а 10). Само стремление (ореХц), взятое в общем значении, принадлежит к немыслящей части души и по природе своей существует вопреки суждению (лара 1оуоп), постоянно с ним вступая в борьбу2.
Некоторым образом, подобное определение орексиса существует как бы незаконным образом. Аристотель вводит понятие разумного стремления, или влечения - в психоаналитическом изводе, - которое задает траекторию нашего поступания3. Это стремление принимает решение «о том, что происходит, как правило, определенным образом, но чей исход не ясен, и в чем заключена некоторая неопределенность». Здесь, на мой взгляд, возникает некая фигура неопределенности или слепоты сознания. Именно эта неопределенность репрезентирует собой некую невозможность сознания мыслящей части души, не-возможность постичь,
1 Древнегреческое ц ppoatpeaij - означает (свободный) выбор, (личное) решение, намерение, стремление, склонность. Последнее значение встречаем в «Поэтике» Аристотеля, где он пишет о характере как о том, что «обнаруживает склонность (t»v ppoatpeaiv)», которая определяет поступающего там, «где не ясно, что предпочитать и чего избегать» (Arist. Poet. 1450 b 6).
2 Ср.: «Таким образом, часть души, лишенная суждения, тоже представляется двусложной. Одна часть - растительная - ни в каком отношении не участвует в суждении, другая - подвластная влечению и вообще стремящаяся (epuGumhtiKov mlolwj opeKtiKov)...» (Arist. Eth. Nic. 1102 b 27).
3 Подобное решение можно обнаружить в диалоге Платона «Тимей». Определяя «хору» (c&pa), Платон вводит новый, третий род сущего, помимо умопостигаемого мира идей и чувственно воспринимаемого мира вещей. Хора, будучи этим triton genus, существует как бы в силу «незаконного умозаключения» (voGoj loyiamoj). Соответственно, постичь ее мы можем также незаконным непривычным способом, например, в грезах или в «сонном забытьи» (Plato. Tim. 52 b).
понять что-то, что остается за его пределами и постоянно оттеняет, подчеркивает эти пределы, ограниченность сознания. Таким образом, именно неопределенность является необходимым условием для появления произвольности, произволения субъекта.
Для самого Аристотеля «стремление, способное принимать решение», связано с добродетелью практической части души, рассудительностью. Но мне хотелось бы заострить внимание на неоднозначности и непрозрачности некоторых мест аристотелева анализа поступка. В самом начале третьей книги «Никомаховой этики» Аристотель вводит понятия произвольного и непроизвольного поступков. Общая формула такова: когда источник находится в нас самих, то поступок следует считать произвольным, когда же источник поступания находится в чем-то ином, тогда поступок определяется как непроизвольный. Но возникает сложность, когда мы переходим от теории к практике, в данном случае к примерам, т. е. когда Аристотель находит пример, не вписывающийся в данную классификацию, он пребывает в некотором замешательстве, не зная, что с ним делать. Действительно, является ли поступок, совершенный поневоле, произвольным, как, например, когда выбрасывают имущество за борт, чтобы выжить в шторм? Сначала Аристотель говорит о его смешанной природе, поскольку в нем есть что-то от произвольного поступка и от непроизвольного. Но поскольку поступок всегда совершается в конкретной ситуации в «определенных условиях», то всякий раз нужно судить о таком поступке с точки зрения этой конкретности. «В таком случае, совершая поступки, действуют по своей воле, ибо при таких поступках источник движения членов тела заключен в самом деятеле, а если источник в нем самом, то от него же зависит, совершать данный поступок или нет» (Лш1 ЕШ. №с. 1110 а 15). Будучи смешанным, или даже непроизвольным по природе, этот поступок оказывается произвольным фактично, т. е. «в данное время и при данных обстоятельствах», поскольку в этот момент его предпочитают другим поступкам.
Таким образом, произвольность данного поступка характеризуется не столько предстоящим ему свободно принимаемым решением или рассуждением, сколько самой телесностью, материей поступка, которая является заодно и телом поступающего. Если поступок совершен, значит, он был произвольно избран. Но в какой мере мы должны говорить здесь о произвольности? Только в такой, в какой возможно поступить, не решая, долго не думая, не зная, чем все это закончится, т. е. в мгновение ока. Мы можем сказать, что эта произвольность вынуждаема обстоятельствами, самой необходимостью как-то поступить. Но чтобы обозначить нечто как необходимость, надо уже всегда принять это нечто как необходимость, подпасть под ее законы или увлечься ею, в любом случае надо решиться стать заложником этой необходимости. Необходимость,
которая увлекает, влечет за собой, влечет к свершению поступка, не представляет большого интереса для Аристотеля. Но, на мой взгляд, именно такой поступок, пример которого Аристотель приводит в третьей книге, отражает сущность поступания как такового. Этот пример показывает, что произвольность поступка лежит не в свободно принятом решении, а в чем-то отличным от него, как и от всего рассудительного. Волит в данном случае не сознание, а некое влечение или склонность к подобному поступанию. Эта склонность проявляется всегда как некая не-избежность, то, что нельзя обогнуть, обойти, избежать, то, что всегда уже имеется в моей природе. Именно поэтому Аристотель определяет привычку, этос как вторую природу субъекта. В «Поэтике» Аристотель также говорит о том, что «характер - это то, что обнаруживает склонность (t»v ppoiatpesiv)», которая определяет поступающего там, «где неясно, что предпочитать и чего избегать» (Arist. Eth. Nic. 1450 b 6). И, как правило, эта склонность доводит до ошибки, до некоего проступка. Бездумность, или бессознательность, подобного поступка оказывается на самом деле некоей повторяющейся матрицей бытия, изображаемой трагедией, в которой неизбежность и даже необходимость данного поступка замаскирована под видом ошибки, промаха, проступка героя.
В психоаналитическом изводе имя этой привычке - бессознательное, которое уличает сознание всякий раз в его ограниченности, неповоротливости. Бессознательное способно напрямую управлять соматическими процессами, оказывая на них такое воздействие, которое неспособно оказать сознание. В первую очередь, это воздействие выражается в чувстве приятного/неприятного, которое возникает в теле и позволяет управлять собой принципом удовольствия.
Таким образом, сложность поступка, управляемого влечением без предварительного обдумывания, для Аристотеля состоит в том, что он не вписывается в orthos logos, в этические построения философа, о нем как бы нет речи на языке науки. Кто оказывается поступающим в данной ситуации? В психоанализе именно влечение задает субъекта как желающего, поступающего вместо привычного нам «субъекта» сознания, рассматриваемого в качестве свидетеля присутствия (объектов) или полюса актов сознания, в которых это присутствие исполняется. Центральный предмет психоанализа - не интенциональные акты сознания и даже не «миграция» психических актов между сознанием и предсознанием-безсознанием (включая сюда энергетические феномены вытеснения и сопротивления), а влечения и судьба (Schiksal) влечений. Это означает, что психоаналитическая теория в качестве путеводной нити выбирает не «объект» - нечто «брошенное перед» сознанием, непосредственно или опосредованно присутствующее для сознания, а «мишени» влечения, которые чаще всего остаются скрытыми от сознания.
Список литературы
1. Аристотель. Метафизика // Соч.: в 4 т. Т.1. - М.: Мысль, 1981.
2. Аристотель. Никомахова этика // Соч.: в 4 т. Т. 4. - М.: Мысль, 1983.
3. Лакан Ж. Этика психоанализа (1959-1960) // Семинары. Кн. 7. - СПб.: Изд. СПбГУ, 2006.
4. Платон. Тимей // Соч. Т. 3. - М.: Мысль, 1994.
5. Савченкова Н.М. Альтернативные стили чувственности. - СПб.: Изд. СПбГУ, 2004.
6. Фрейд З. Бессознательное // Психика: структура и функционирование.
- М.: Академический проект, 2007.
7. Фрейд З. Психопатология обыденной жизни. - СПб.: Алетейа, 2000.
8. Хайдеггер М. Введение в метафизику / пер. Н. О. Гучинской. - СПб.: Изд. ВРФШ, 1997.
9. Freud S. Das Ich und das Es // Gesammelte Schriften. Bd. IV. Internationa-ler Psychoanalytischer Verlag. - Leipzig - Wien - Zurich, 1925.
