CC BY
39
КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
УДК 323.22
СУБКУЛЬТУРНЫЕ РЕВОЛЮЦИИ В КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ ТИПОЛОГИИ
Р.Г. Аббасов1), В.П. Римский2)
1) Белгородский государственный национальный исследовательский университет 2) Белгородский государственный институт искусств и культуры
1) e-mail: rasimchik93@mail.ru
2) e-mail: rimskiy@bsu.edu.ru
В статье авторы ставят перед собой задачу определить место так называемых «бархатных/цветных» революций и переворотов конца ХХ и начала XXI столетий в культурно-исторической типологии революций (сама по себе проблема типологии революций является до сих пор не решённой «метазадачей») и предлагают их номинировать в качестве «субкультурных революций».
Ключевые слова: цивилизация модерна, коды модерна, революции модерна, «бархатные/цветные» революции, субкультурные революции.
А. Филиппов называет концепт «революция» абсолютной метафорой: «Абсолютность метафор есть не столько сохранение определенного состава вечных символов, устойчивых переносных значений, сколько неизбежность балансирования между прямым и переносным. Рутинизация использования метафорических выражений, привычное употребление одних и тех же терминов, заставляющее забыть их метафорический смысл, приводит к тому, что с переносным значением работают, как с собственным. Метафору как понятие включают в дедукции, уточняют объем, строят целые концептуальные схемы, основанные на его толковании. Постепенно образный, переносный характер значения стирается. При этом не всегда бывает так, что движение идет только в одну сторону, от метафоры к понятию. Встречаются и противоположные случаи: поначалу строго научный термин, имеющий совершенно определенный смысл, используется во все более метафорическом значении»1.
1 Филиппов А. Триггеры абсолютных событий // Логос. №5 (56). 2006. С. 105.
Возможно, в философии и социально-гуманитарных науках мы никогда не сможем устранить метафоричность понятий, даже «основных». В этом и отличие «наук о духе» от «наук о природе» - ведь даже в естествознании мы всегда имеем дело с неустранимой субъективностью человеческого познания и «метафизическим остатком» (К. Поппер), как бы философы и учёные, начиная с Декарта и Ньютона, не стремились достичь научной «строгости» и «объективности» человеческого мышления и познания.
Исходный тезис, который мы постараемся развить в данной статье, можно сформулировать так: концепт «бархатные/цветные революции» перегружен метафорическими смыслами (образными, ценностными, идеологическими и т.п.) и требует их перевода в рациональные значения, которые и могут составить уже теоретическое понятие. А это в свою очередь предполагает замену метафоры (бархатные, цветные и т.п.) уже на уровне термина, который подвёл бы исследуемую предметность под более строгое и уже апробированное в философии и науке понятие, желательно более общее.
И, прежде всего, мы должны коснуться проблем типологии революций. И здесь мы будем обращаться к массиву наличной литературы и для краткости воспользуемся историографическими обзорами темы, из которых выделим, как наиболее репрезентативный и актуальный в работах отечественного историка, упомянутого выше Э.Э. Шульца . Он в этом плане совершенно справедливо пишет: «Таким образом, мы наблюдаем попытки систематизации и выделения типов революций начиная с середины XIX в. и по сегодняшний день. Все эти попытки связаны со стремлением продвинуть дальше изучение теории революции, однако, несмотря на полуторавековой период систематизации, проблема типологизации революций остается нерешенной и требует дальнейшей разработки (выделено нами - авт.
)»3. А
уж о категоризации и рационализации концепта «бархатные/цветные революции», который только-только возник в философском и научном смысловом поле и говорить не стоит...
Э.Э. Шульц даёт достаточно критичный обзор наличных типологий революций и начинает, разумеется, с марксистской, которая строилась, что общеизвестно, на основе формационного принципа деления истории и рассмотрения классовой борьбы в качестве основного источника социальных противоречий, разрешавшихся в высшей форме революционных трансформаций. Он пишет, несколько упрощая марксизм: «Первые указания на различные типы революций встречаются в середине XIX в., и их автор - немецкий социальный философ Карл Маркс. Маркс знал три типа революции. Во-первых, буржуазная - та, что смела феодальный строй в Англии и Франции; во-вторых, пролетарская, она же социалистическая или коммунистическая революция, которая установит диктатуру пролетариата и отменит эксплуатацию. Существовал и некий промежуточный вариант - революции в капиталистических странах Европы, где главным движущим классом был пролетариат все еще в союзе с буржуазией и не решавший задачи по установлению диктатуры пролетариата, - в дальнейшем эти революции получили наименование буржуазно-демократические. Примером таких
2 См.: Шульц Э.Э. Технологи бунта (Технологии управления радикальными формами социального протеста в политическом контексте). М., 2014; Шульц Э.Э. Теория революции: к истории изучения, систематизации и современному состоянию // Научные ведомости БелГУ. Серия «Политология. Экономика. Информатика». Вып. 38. № 24. Белгород, 2015. С. 167-172; Шульц Э.Э. Теория революции: Революции и современные цивилизации. М., 2016; и др.
3 Шульц Э.Э. Теория революции: Революции и современные цивилизации. М., 2016. С. 48.
революций стали события 1848-1849 гг. в Европе»4. Оставим на совести автора не только краткость обращения к первоисточникам К. Маркса и столь же скудное внимание к работам В.И. Ленина, минуя Ф. Энгельса.
Итог марксистской типологии (преимущественно на основе словарей и энциклопедий), по мысли автора, таков: «Марксизм XX века признает буржуазную, буржуазно-демократическую, народно-демократическую, социалистическую (пролетарская, коммунистическая) революции и национально-освободительные революции. Буржуазная революция направлена на свержение феодального строя, социалистическая (пролетарская) - на ликвидацию капитализма и построение коммунистического общества»5. Это скорее классификация не «классиков», а апологетов. И в этом моменте не всё так примитивно в случае с марксизмом.
Марксистская формационно-классовая парадигма типологии революций повлияла на многие западные теории, особенно на различные технократические версии (от индустриализма до постиндустриализма и «когнитивного капитализма»), и от неё просто так нельзя отмахнуться. Именно она была первой научной, сциентистской теорией, которая стремилась поставить исследование истории на твёрдую почву исторических фактов и точно фиксируемых факторов исторической эволюции различных общественно-экономических форм.
Поэтому совершенно абсурдно упрекать марксизм за «отсутствие единого классифицирующего признака, из-за чего система не только теряет стройность, но и лишается всякого смысла»6. Такой «признак» и критерий в рамках формационно-классовой модели (парадигмы) был. В.И. Ленин писал, что К. Маркс, введя гипотезу общественно-экономической формации, впервые поставил социологию на научную почву, так как именно «сведение общественных отношений к производственным и этих последних к высоте производительных сил дало твердое основание для представления развития общественных формаций естественно-историческим процессом» . Возможно, от марксистской типологии в отжатом остатке словарных тезаурусов и остаётся упрощённая типология, но надо обращаться к положительным и более глубоким идеям работ классиков марксизма-ленинизма.
Не выдерживает критики и следующее мнение Э.Э. Шульца: «Если революции призваны изменять способ производства (или формации), то возникает вопрос об отсутствии революций, менявших первобытно-общинный строй на рабовладельческий и рабовладельческий на феодальный. Этот вопрос вся марксистская литература старается обходить (выделено нами - авт.), подменяя революционный переход иными понятиями» . Однако и это не так. Никто и никогда в марксизме эту проблему не обходил. Ещё в 20-е годы ХХ века социалист и антрополог-марксист Г. Чайдл ввёл в науку понятие «неолитическая революция»9, с которой культурные антропологи, историки и археологи до сих пор связывают переход к первичным классовым, региональным цивилизациям и производящим способам производства от присваивающей, первобытной экономики охоты,
4 Шульц Э.Э. Теория революции: Революции и современные цивилизации. M., 2016. С. 34.
5 Там же, с. 35.
6 Там же, с. 38.
7 Ленин В.И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 1. М., 1975. С. 138.
8 Шульц Э.Э. Теория революции: Революции и современные цивилизации. M., 2016. С. 38.
9 См.: Сонькин В. Доисторический революционер: Гордон Чайдл. URL: http://ezhe.ru/ib/issue617.html. 24.08.2006.
рыболовства и собирательства. Это была первая культурно-цивилизационная революция.
При этом последние исследования культурных антропологов и археологов показали, что переход к производящей экономике (земледелию и скотоводству) не был изначально «прогрессивным» применительно к образу жизни «живого человека»: учёные отмечают именно в этот период ухудшение рациона питания человека, появление многих инфекционных заболеваний, усиление женской и детской смертности, снижение продолжительности жизни. «Прогрессивные» и «новые» изменения появились значительно позже, в результате длительной исторической эволюции способов жизнедеятельности человека.
Мы в своё время писали о «революциях» применительно к традиционалистским обществам и культурам, что, например, неолитическая революция стала важным рубежом и разрывом в истории культуры и была связана так же, как и антропогенез, с многочисленными миграциями и расселениями, «открыла» многочисленные радикальные социальные инновации, дошедшие до наших дней, пусть и в «снятом» виде. В эту эпоху были открыты не только земледелие и оседлое скотоводство, но и ремесло (плавка металлов, гончарное искусство, ткачество, изготовление оружия и т.д.), письменность, государственная власть (царская и пастырская), на основе архаических мифологий возникают сложные религиозно-политеистические системы, коды которых архетипически воспроизводятся вплоть до наших «атеистических» и «постсекулярных» времен. Исторический прогресс не был линейным процессом, давал формы и замедленного, и взрывного, и тупикового развития10. Мы подчёркивали не только радикальность (разрывы) социокультурных трансформаций в революциях, но и их радикально инновационную природу. О других типах культурно-цивилизационных революций, не сводимых к революциям «политическим» или «социальным», мы отмечали11, что, например, «христианская революция» демонстрировала может быть самый величественный разрыв в истории человеческой культуры: «осевой поворот» и радикальный разрыв между античным «язычеством» и христианством, связанный с падением Римской империи и пришествием Иисуса Христа, событиями уж очевидно отодвинувшими греческую античность с её полисом и теоретической номотетикой на культурно-исторические задворки. Если взглянуть на культурно-цивилизационные процессы с точки зрения веков, то может показаться, что христианство возникает медленно, эволюционно, наследует ценности эллинизма, постепенно их переинтерпретируя и перекодируя.
Как происходят культурные повороты и перевороты? Культура, взятая в её «знаково-символической телесности» как способе и форме бытия, перевороты производит не столько во внешних институциях и социальных структурах, сколько в смыслах (религиозных и светских) - через переинтерпретацию и перекодировку знаково-символических языков культуры. В практиках повседневности - через изменение форм мышления (ментальности), образа жизни и способов деятельности и общения живого человека. В теоретико-идеологических системах - путем создания новых базисных мифологий, разработки философско-теоретических интуиций и рефлексий, формирования идеологических стереотипов и политических ритуалов. Мы считаем, как в случае с древним миром Востока и древним миром Запада (античность), так и при описании культуры христианского средневековья, следует
10 Подробнее см.: Учреждающая дискурсивность Михаила Петрова: Интеллектуал в интерьере культурного капитал [В.П. Римский, С.Н. Борисов, А.Д. Майданский, Г.Ф. Перетятькин и др.] Под ред. В.П. Римского. М., 2017.
11 Там же, с. 153, 155, 156-157.
уходить от схем «классового деления общества», преодолевать стереотипы «классовой» стратификации докапиталистических обществ и структурирования соответствующих культурно-цивилизационных систем. Но подобный подход к культурно-исторической типологии революций имеет давнюю историю и связан с творческим прочтением работа классиков марксизма.
Ещё в начале прошлого века появляются и другие марксистские исследования
домодернистских революций в нашей стране, которые были продолжены в 60/80-е
годы ХХ века. О них пишет Г.А. Завалько: «Наиболее интересны исследования
революций в Античности, ведущие начало от книги А.И. Тюменева «Очерки
экономической и социальной истории Древней Греции», первый том которой носит
название «Революция» (1917, опубликован в 1920). До конца 1930-х годов
встречались неординарные работы, такие, как доклады С.И. Ковалёва «Проблема
социальной революции в античном обществе» и А.И. Тюменева «Разложение
родового строя и революция VII-VI веков в Греции» (1933, опубликованы в 1934),
статья К.М. Колобовой «Революция Солона» (1939). Интересен и многотомник
Н.А. Рожкова «Русская история в сравнительно-историческом освещении. (Основы
социальной динамики)» (1919-1926), где в схему всемирной истории включено
несколько периодов социальных революций (феодальной, дворянской и
буржуазной)... Из авторов, не чуждавшихся постановки реальных проблем теории
социальной революции, следует отметить М.А. Селезнёва - книга «Социальная
революция» (1971); В.Ф. Шелике - депонированная в ИНИОН РАН рукопись
«Социальная революция: общее и особенное» (1987); А.Р. Корсунского - статьи
«Проблема революционного перехода от рабовладельческого строя к феодальному в
Западной Европе» (1964) и «О социальных революциях в докапиталистических
формациях» (1976); Р. А. Ульяновского - статья «О некоторых вопросах марксистско-
ленинской теории революционного процесса» (1976); Я.С. Драбкина - доклад
«Нерешенные проблемы изучения социальных революций» (1969); С.Л. Утченко и
12
Э.Д. Фролова, ставивших в своих работах проблему революций в Античности» . Как видим, марксистскую традицию и синтетические теории революций нельзя просто так проигнорировать.
Интересно, что и многие западные авторы также не отрицают революций в докапиталистических социальных системах, но они предлагают нам чаще всего упрощённые, социологизаторские и историцистские схемы, далёкие от подлинного историзма, не отражающие всего многообразия в культурно-цивилизационной динамике человечества. При этом под «революциями» понимаются радикальные трансформации и изменения только в социальной и политической сферах, но не во всём строе культурно-цивилизационных систем. Мы имеем в виду, прежде всего, работы Дж. Голдстоуна, пишущего о революциях древности, эпохи Возрождения и Реформации13, которого считают почти «классиком» в деле познания революций наши апологеты всего «нового западного», которое часто оборачивается хорошо забытым старым. В частности, перепевом марксистских открытий.
И в этом плане необъективной выглядит преувеличенная оценка Э.Э. Щульцем немарксистских теорий 60/80-х годов прошлого века: «Это было время оценки революций первой половины XX века, феномена фашизма, послевоенного обустройства мира и последовавших в связи с этим Китайской, Кубинской и
12 Завалько Г.А. Понятие «революция» в философии и общественных науках: проблемы, идеи, концепции. М., 2005. URL: Royallib.ru.
13 См.: Голдстоун Джек А. Революции. Очень краткое введение. М., 2017. С. 68-92.
множества национально-освободительных революций, а также краха колониальной системы. Пожалуй, это была самая мощная волна интереса к революциям и создания системного научного подхода к этому социальному явлению, которая продолжала питать энтузиазм исследователей, потихоньку затухая в 80-е гг.»14. Марксистская формационно-эволюционная (формационно-классовая) парадигма до сих пор не счерпала свой инновационный (теоретический) и эвристический (методологический) капитал и - положительно или отрицательно - влияет на все современные теории и дискуссии о революциях.
Это демонстрирует и сам Э.Э. Шульц в своём обзоре современных теорий революций, в которых он улавливает лишь малое методологическое различие «между марксистским и немарксистским подходом» и пишет об устоявшихся стереотипах и шаблонах. При этом он критикует даже Дж. Голдстоуна за его классификацию (заметим, действительно наивную и школьную) революций: «великие революции», «политические революции», «социальные революции», «элитарные революции». И что здесь нового? Ведь и у классиков марксизма, и у В.И. Ленина с Л.Д. Троцким мы найдём подобные классификации революций на «великие», «социальные», «политические», «верхушечные» и т.п.
Где здесь отличие от тех классификаций и определений, которые были у классиков марксизма или у серьёзных марксистских, советских и российских теоретиков? В этом плане стоит отметить ряд исследований революций, в последнее время эффективно проведённых в рамках марксистской парадигмы15, где на основе её критического и творческого усвоения предложено именно объективное научное развитие марксистского понимания революций, в том числе и их культурно-исторических типов вплоть до начала XXI столетия.
Неудивительно, что и Э.Э. Шульц приходит к неутешительному выводу, подробно рассмотрев «альтернативные» марксизму типологии революций, так как «несмотря на полуторавековой период систематизации, проблема типологизации революций остается нерешенной и требует дальнейшей разработки»16. Ведь все западные версии типологии революций не выходят за рамки социальных, экономических и политических трансформаций в цивилизации модерна или в обществах «догоняющей модернизации».
Нисколько не отличается от подобного понимания революции и концепция самого Э.Э. Шульца. Во-первых, он сам определяет революции как сугубо феномен
эпохи модерна, т.е. нового и новейшего времени. «Революция - это лифт
*
цивилизаций, возникших после Древнего мира, в состояние Нового времени. В истории пока были только революции, которые привели к свержению феодальных и полуфеодальных порядков и прошли в качестве национально-освободительных движений. Революции - это продукт ранних капиталистических отношений в их борьбе с феодальным строем, и вне капиталистической формации революции не известны. Революция не меняет экономическую формацию, а, в лучшем случае,
14 Шульц Э.Э. Теория революции: Революции и современные цивилизации. М., 2016. С. 18-19.
15 Например, см.: Лысков Д.Ю. Размышляя о марксизме. Великая русская революция: 1905-1922. М., 2013; Лысков Д.Ю. Политическая история Русской революции. М., 2017; Завалько Г.А. Понятие «революция» в философии и общественных науках: проблемы, идеи, концепции. М., 2005; и др.
16 Шульц Э.Э. Теория революции: Революции и современные цивилизации. М., 2016. С. 48.
О каких «цивилизациях» здесь идёт речь? Это древнегреческая и древнеримская «античность», или в «древний мир» он включает и «католический христианский мир»? Входят ли сюда цивилизации «средневековые исламские» и «средневековые православные»? Или речь идёт о всех традиционных цивилизационных системах, сопутствовавших западноевропейскому модерну и втянутому в его орбиту? Непонятно.
производит переход к капиталистической и переходы внутри этой формации -своеобразные дополняющие и исправляющие революции 1830, 1848,1989-1991 гг. и др. Т.н. «социалистическая революция» - это вариант все той же «буржуазной революции» в марксистской классификации, только в иных социально-экономических условиях, на которую возлагаются надежды быстрого разрушения феодальных пережитков и скоростного перехода внутри капиталистической формации за счет мобилизационной экономики и государственного капитализма.
17
Развитой капитализм второй половины XX века не знает революций» . Вот с
последним никак нельзя согласиться (о чём ниже).
Да и отнесение «эпохи революций» исключительно к западноевропейской
цивилизации модерна не является чем-то «новым». Ещё Х. Арендт, различая войны и
революции, писала: «С исторической точки зрения войны принадлежат к числу
древнейших из засвидетельствованных событий прошлого, тогда как революции, в
собственном смысле этого слова, до Нового времени не существовали; они - одни из
18
самых новых политических явлений» . Собственно, близкую точку зрения развивает
и М. Малиа, рассматривая новоевропейскую цивилизацию в качестве основного
революционного полигона, включая, правда, в неё и средневековую западную Европу
(с 1000 года) с её протореволюционными ересями. Ряд западных и отечественных
теоретиков также придерживаются отнесения феномена революций исключительно к
цивилизации модерна или европейской колониальной или полуколониальной
периферии, догоняющей Запад через модернизации (технико-технологические,
экономические, политические, культурные и т.д.) и модернизационные революции.
Тогда чем подобные теории опять же отличаются от марксистской формационно-
классовой парадигмы?
Во-вторых, автор рассматривает революции модерна как феномены сугубо
социально-политические. Соответственно этому он даёт и определение революции:
«Технически революция - это социальное недовольство, чаще всего проявляющееся в
самых радикальных формах протеста, государственный переворот и радикальное
реформирование политической и социальной системы. Революция - это
государственный переворот, в результате которого происходит изменение
политической системы и социальной структуры общества. Это неинституциональный
акт, который проходит под давлением общественности, а не существующих законов.
Социальный протест требуется, для того чтобы заставить власть провести реформы -
необходимые изменения. Госпереворот в данном контексте - это смена власти, не
желающей изменений, а кардинальные изменения - назревшие изменения,
обеспечивающие социальную базу режиму»19. Опять же не видно ничего
принципиально нового, что продвигало бы теорию революций чуточку дальше от
имеющихся тупиков и наличных стереотипов. Более того для автора революция -
радикальный протест, радикальный переворот и радикальное реформирование
социально-политической системы, т.е. простая добавка «радикальный» под известные
этимологии слова «революция», что нисколько нас не продвигает вперёд, а вполне
революционно оборачивает назад, в хорошо забытое старое...
В-третьих, Э.Э. Шульц в связи с таким пониманием революций вводит
интересную классификацию революций модерна на «базовые» и 20
«корректирующие» . Но и здесь у Э.Э. Шульца возникает большая теоретическая
17 Шульц Э.Э. Теория революции: Революции и современные цивилизации. М., 2016. С. 317.
18 Арендт X. О революции. М., 2011. С. 6.
19 Шульц Э.Э. Теория революции: Революции и современные цивилизации. М., 2016. С. 319-320.
20 Там же, с. 318.
путаница, особенно при попытке классифицировать и определить именно «бархатные/цветные» революции.
Он их и не относит к революциям, и одновременно номинирует в качестве «корректирующих революций»: «Таким образом, события всех «цветных революций», к которым относятся и события «арабской весны», не были революциями, так как не изменили политический строй и социальную систему, не создали новых моделей социально-экономического развития и социально-политических трансформаций, не стали звеном в цепи демократизации. В результате всех «цветных революций» произошла смена власти одного политического (экономического, политико-экономического) клана на другой, полная или частичная смена политических элит»21. «События «цветных революций» и «арабской весны» ни в одной стране революциями не являлись, - пишет он позже в книге, - все
трансформации, которые они произвели, - это смена персоналий у власти, одного
22
политического или экономического клана на другой» . Этот же вывод можно сделать, прочитав и его другую монографию . Но потом он их относит к «корректирующим» революциям: «В корректирующих революциях - также 3 типа: по типу «баррикад» (Франция 1830 и 1848 гг.), «демонстраций» («бархатные»), «военного переворота» («Славная революция», «революция гвоздик», Египет, Ливия, Ирак и др.)» . Так всё же: это революции или не революции?
Все стереотипы, шаблоны и путаницы в понимании революций восходят к ограниченности их трактовки в качестве лишь явлений «социально-политических» или «социально-экономических». Попытки ввести в методологию рассмотрение неких «культурных рамок» (Дж. Голдстоун) или «идеологий» ничего не меняет, так как и это не выводит нас за рамки марксистской формационно-классовой парадигмы, в которой учитываются не только формационные (социально-экономические) или классовые (социально-политические), но и «надстроечные» (идеологические, культурные и пр.) факторы. Никто из современных авторов не выходит за пределы не только марксистской «учреждающей дискурсивности» (М. Фуко), как бы они её не игнорировали или критиковали, но и не преодолевают смысловое притяжение европоцентристского мировоззрения. Где же выход?
Некоторые авторы выход видят в учёте этнического фактора. Выступая против игнорирования этничности в исследовании движущих сил истории человечества, В.Д. Соловей выдвигает три тезиса и совершенно справедливо пишет, что «главный субъект, движитель истории - народ. Не институты, включая государство, не социальные, политические или культурные агенты (элиты, классы, партии, религиозные общины и т.д.), не анонимные социологические универсалии (модернизация, индустриализация, глобализация и т.д.), а народ, который понимается в духе традиции классической политической философии: как противоположность массы, как способная к коллективному волеизъявлению, обладающая общей волей группа людей. Этничность не только онтологична, она более фундаментальный фактор истории, чем экономика, культура и политика. Народ реализует свое этническое тождество в истории спонтанно, стихийно, естественноисторическим
21 Шульц Э.Э. Типология революций: история создания и современное состояние // Человек. Сообщество. Управление. 2014. №1. С. 77.
22 Там же, с. 316.
23 См.: Шульц Э.Э. Технологии бунта (Технологии управления радикальными формами социального протеста в политическом контексте). М., 2014.
24 Шульц Э.Э. Теория революции: Революции и современные цивилизации. М., 2016. С. 318.
25
образом» . И хотя он оговаривается, называя свою методологическую позицию «социобиологической» и соединяет с «исторической социологией»26, но это далеко не так.
Не критикуя подробно его откровенно биологизаторскую теорию этноса, этничности и этнических факторов в эволюции человечества (здесь он ввёл достижения исторической генетики и посчитал это достаточной критикой и пересмотром теории Л.Н. Гумилёва), отметим, что именно применительно к исследованию революций этнологическая методология должна выводить нас за ограниченные рамки существующих теорий.
Уже в первой книге В.Д. Соловей вроде бы применяет собственную
методологию к трактовке русских революций27. Он посвящает этой проблеме
28
специальные исследования в духе «альтернативной истории» , а позже пишет о
29
революциях рубежа тысячелетия29. Он действительно делает ряд интересных исторических и теоретических наблюдений и выводов. Но насколько в данном случае эффективно и глубоко работает этнологическая методология, заявленная автором? Обратимся к его идеям.
Его основное методологическое положение заключается в соединении утверждения о биологической (генетической) природе этноса/этничности с идеей К. Юнга о врождённости и биологическом наследовании архетипов: «Архетипы не усваиваются в ходе социализации, а передаются по наследству. Архетипы суть неосознаваемые силовые линии человеческой ментальности, к которым тяготеют и вдоль которых группируются модели и образцы человеческого восприятия и действия. Сами по себе архетипы бессознательны, это самые общие инстинкты представления и действия, которые, однако, открывают принципиальную возможность осознанного представления и действия. Это возможно потому, что (в-третьих) юнговские архетипы - это мыслеформы, то есть не неосознаваемые содержания сознания, а пустые формы осознания, требующие своего наполнения конкретным материалом. Другими словами, это матрицы. Проще говоря, специфические культурно-исторические формы коррелируют с этнической генной спецификой. В контексте юнговского подхода это означает, что в этнографической, лингвистической и прочих классификациях эксплицировался закодированный в генах этнический архетип»30. Однако, по мысли автора, надо исходить из «синергетического взаимодействия биологических и культурно-исторических факторов, крови и почвы», в сопряжении которых и формируется собственно «витальная сила народа»31. Так, незаметно, автор переход от сугубо биологической трактовки этничности к её «социобиологичности».
Вообще, надо заметить, синергетика, эта незаконнорожденная дочь диалектики и системеной методологии, в построениях автора вкупе с мистификациями Хаоса и Порядка (он их пишет именно с заглавной буквы) служит основой его
25 Соловей В.Д. Кровь и почва русской истории. М., 2008. С. 27, 28.
26 Соловей В.Д., Соловей Т.Д. Несостоявшаяся революция: Исторические смыслы русского национализма. М., 2011. С. 17, 41.
27 См.: Соловей В.Д. Кровь и почва русской истории. М., 2008. С. 217-282.
28 См.: Соловей В.Д., Соловей Т.Д. Несостоявшаяся революция: Исторические смыслы русского национализма. М., 2011.
29 См.: Соловей В.Д. РеволюИоп! Основы революционной борьбы в современную эпоху. М., 2016.
30 Соловей В.Д. Кровь и почва русской истории. М., 2008. С. 64, 65.
31 См.: Там же, с. 72, 86-87.
«биосоциальной» (или биоисторической?) логики реконструкции русской этничности, а «бифуркация» становится почти синонимом «революции».
Так каков же основной «русский этнический архетип», закодированный в генах и проявленный в культурной истории русского народа, который мог бы, по мысли автора, пролить свет на специфику русских революций, в том числе и последних десятилетий? Это, по мысли автора, русский этнический архетип власти: «Диалектику русской истории составил не только конфликт между народом и государством и не только их сотрудничество - разные историографические школы почему-то склонны абсолютизировать одно из этих начал, - но именно неразрывное переплетение двух линий. Отношения русского народа и власти, государства можно определить как симбиотические, сочетавшие вражду, сотрудничество и взаимозависимость. Устойчивость подобных отношений гарантировалась скорее не рационально, а иррационально - русским этническим архетипом власти, государства. русский этнический архетип - захваченность, тематизированность государством, властью, что выражается как в русском народном государственничестве, так и в не менее народном, массовом антигосударственничестве. Отрицание государства и его сакрализация - два полюса русской жизни, напряжение между которыми составляет нерв отечественной истории,
32
ее диалектику» . Оставим в стороне тот момент, что здесь у автора явно присутствует ремейк по поводу идей Н.А. Бердяева, который постоянно твердил о «двуполюсности» русской культуры и «русской души», о склонности русского человека как к анархизму по отношению к власти и государству, так и к преклонению перед ними. Писал он и о наличии в «русской душе» сильного «природного элемента», «стихийной силы», объясняя природу коммунистической революции33. Однако, этот «этнический фактор» у Н.А. Бердяева связан с мистикой религиозной, но никак не с мистикой «естественнонаучной», как это фактически делает В.Д. Соловей, когда пишет о том, что является двигателем этнической истории, в которой и реализуются «этнические архетипы».
У него мы читаем о «витальной силе» русского этноса: «Если этнические архетипы метафорически можно представить как магнитные линии, вдоль которых выстраивалась активность народов в истории, то сама возможность этой активности в значительной мере зависела от витальной силы народа. Я использую этот термин как интегральную характеристику спектра явлений, находящихся на стыке биологии и социальной жизни. Закономерности функционирования этнической группы именно как биосоциального явления я и маркировал термином «витальная сила». В отличие от Гумилева я не нуждаюсь в более чем сомнительной гипотезе о космической природе пассионарности - внеземном энергетическом импульсе, порождающем «пассионарный толчок». Вместе с тем надо признать, что современное состояние науки не позволяет объяснить глубинные истоки и характер функционирования биосоциальных групп. Поэтому предложенное мною раскрытие понятия «витальная сила» представляет нечто среднее между эмпирическим обобщением и научной гипотезой»34. Однако «эмпирические обобщения» у автора явно отстают от таковых у Л.Н. Гумилёва, а его «витальная сила» столь же метафизична и как гумилёвская «пассионарность», и как ницшевская «воля к власти».
32 Соловей В.Д. Кровь и почва русской истории. М., 2008. С. 107, 246.
33 См.: Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 2006.
34 Соловей В.Д. Кровь и почва русской истории. М., 2008. С. 86-87.
В.Д. Соловей является таким же «этнофилософом», как и Л.Н. Гумилёв, у которого действуют живые люди, а не метафизическая «витальная сила», которая при этом очень плохо описывает и объясняет исторические факты.
Например, как же действует «этнический фактор» и «архетип власти» в трактовке В.Д. Соловьём Русских революций? Оставим в стороне его интерпретации Смуты XVII века в качестве «революции» и имперской истории России. Но вот он описывает Русскую революцию ХХ века, выделяя шесть признаков: «Итак, первая обобщающая характеристика русской революции - ее над- и внечеловеческое измерение: кажется, из-под заклятия вырываются и обрушиваются на русское общество хтонические силы. Вторая характеристика русских революций -масштабность, всеобщность, социальная и психологическая глубина. Революция охватывает все русское пространство, всю страну, пронизывает общество по горизонтали и вертикали. Третья характеристика русской революции - ее хронологическая протяженность, а также затруднительность точного определения ее начала и завершения. Четвертая характеристика русской революции предлагает ответ на теоретический вопрос: является ли революция результатом резкого ухудшения социально-экономической ситуации или же это не обязательное ее условие?... В Великой русской революции начала XX в. восходящая социоэкономическая тенденция не просто предшествовала революционной ситуации - она была частью этой ситуации, провоцировала и питала ее. Таким образом, общий психологический фон и важную причину двух последних русских революций
35
составил вовсе не тяжелый социальный кризис, а революция ожиданий» . И что же здесь нового, чтобы мы не могли бы отнести и к другим революциям в их «этнической специфике»?
Он ведь просто перечисляет признаки, которые присущи большинству революций модерна, и открыто признаёт, что использует работы и идеи Дж. Глодстоуна, рассматривавшего революции в социально-политическом измерении. И лишь «пятый признак» имеет отношение к «этническому фактору»: «Пятая типологическая черта русских революций носит, пожалуй, ярко выраженный русский этнический характер. За внешним хаосом революции просматривается силовая линия русского сознания, точнее бессознательного, русский этнический архетип - захваченность, тематизированность государством, властью, что выражается как в русском народном государственничестве, так и в не менее народном, массовом
36
антигосударственничестве» . И описывает тривиальные вещи, указывая, что русский народ, якобы, анархически разрушив государство, добровольно отдал власть в руки большевиков, учредивших ещё более сильное государственную машину. Выделяет он в качестве «шестого признака» и «международный контекст» русских революций. Но что здесь нового в этих шести признаках? И что дал нам «этнический фактор»? Ничего кроме публицистической риторики.
И разве можно не видеть освобождающий и демократизирующий эффект Русской революции и Советской власти, на что указывали даже такие либеральные авторы, как Х. Арендт? Она писала о советской «демократии участия», как об основном векторе развития революций модерна и лучшем, «что есть в революционной традиции, - из системы Советов, вечно терпящего поражение, но
37
единственного подлинного результата всех революций начиная с XVIII века» . Здесь
35 Соловей В.Д. Кровь и почва русской истории. М., 2008. С. 219, 232, 233, 236, 239, 242, 243.
36 Там же, с. 246.
37 Арендт Х. О насилии. М., 2014. С. 30.
В.Д. Соловей просто апологетически следует за необъективной, идеологизированной либеральной трактовкой революций модерна, осбенно наглядной у Дж. Глодстоуна, наиболее «объективного» из современных западных исследователей революций, которого В.Д. Соловей постоянно цитирует, игнорируя свой же «этнический фактор».
Правда, сам Дж. Голдстоун уточняет и ту типологию, которую мы приводили
38
выше, когда описывает «революционные результаты» . Он выделяет в «революциях модерна» следующие типы: конституционные революции (Американская, Французская, европейские революции XIX века и др.); коммунистические революции как разновидность социальных (Русская, Китайская, Кубинская и др.), с которыми связывает и «антиколониальные революции»; демократизирующие революции, которые в свою очередь он делит на антидиктаторские (Мексика, Никарагуа, Ислам и др.), «цветные революции» (Восточная Европа, СССР, Украина и др.) и «арабские революции» (Тунис, Егпитет, Ливия, Сирия).
Для нас особый интерес в этом случае представляют «демократизирующие революции», которые, по мнению Дж. Голдстоуна, «нацелены на свержение авторитарного режима - коррумпированного, неэффективного и нелегитимного - и замену его более вменяемым и представительным правлением. Они не мобилизуют своих сторонников, взывая к классовым антагонизмам (крестьяне против землевладельцев, рабочие против капиталистов), но заручаются поддержкой всего общества. Среди примеров - европейские революции 1848 г., китайская республиканская революция 1911 г., антикоммунистическая революция в Советском Союзе, «цветные революции» в Украине, на Филиппинах и в Грузии, а также арабские революции в Тунисе и Египте в 2011 г.»39. Как видим, в его эклектической типологии многие версии революции пересекаются, как бы «накладываются» друг на друга, что порождает массу нестыковок и вопросов.
Например, разве Американская или Русская революции не были «демократизирующими», установив «республиканскую» (советскую) форму государства? Разве Русская революция не мобилизовала «всё российское общество», вначале в мае, а потом в октябре 1917 года? Разве она не была «демократизирующей» ещё в большей степени, нежели все выше перечисленные? Разве после Русской революции в Советском государстве не были приняты впервые в российской истории конституции? И что это за «всё общество»?
И почему многие «демократизирующие революции» оборачиваются авторитаризмом (например, нынешняя украинская «революция»)? В последнем случае автор и сам замечает, улавливая фактологическую нестыковку: «Эти революции обычно плывут по течению; лидеры оказываются во власти коррупции и междоусобных разборок, а конечным результатом таких революций становится псевдодемократия, которая характеризуется либо часто сменяющимся руководством, либо возвращением авторитарных тенденций»40. Таким образом, «бархатные» и «цветные» революции повисают в такой типологии.
Но может быть В.Д. Соловей что-то нам проясняет в специфике революций рубежа тысячелетий, опираясь на этнические «факторы» и «архетипы»? «Трансформации в Грузии, на Украине и в Киргизии отлично укладываются в типологию революций. Это были классические политические революции, то есть такие, которые ведут к изменению политических институтов. - делает он выводы,
38 См.: Голдстоун Дж. Революции. Очень краткое введение. М., 2017. С. 60-67.
39 Там же, с. 63.
40 Там же.
следуя всё той же голдстоуновской методологии и типологии. - Качественное отличие последней русской революции от предшествующих в том, что русские вошли в нее изрядно ослабленным народом, последствия чего оказались двойственными. С одной стороны, витальная слабость русских обусловила сравнительно мирный (по крайней мере, на территории РСФСР) характер этой революции. Проще говоря, у них не было ни сил, ни куража проливать кровь ради идеальных, трансцендентных целей и ценностей - не важно, спасения коммунизма, перехода к демократии или возрождения Третьего Рима»41. Единственно новое заключается в признании их в качестве революций и при этом в характеристике «бархатных революций» как «системных».
Но об этнической ослабленности русского народа накануне ХХ века и его надломе в конце столетия говорил почти тридцать лет назад Л.Н. Гумилёв: «Мы сейчас переживаем ту же самую фазу надлома, которая была в Европе в XV-XVI веках. Пережили Возрождение, оно кончилось. Теперь переживаем Реформацию. Ослабление пассионарного напряжения в результате гражданской войны, эмиграции, сталинские казни - они не могли не сказаться. Ведущий русский этнос стал не в силах осуществлять свое преобладание. Так же, как в 1917 году, все произошло не оттого, что образовалась могучая сила большевиков, которая ниспровергла монархию, -монархия сама распалась»42. Здесь есть действительно новое, с чем можно спорить или соглашаться.
И о выходе их «революционно-этнического кризиса», о преодолении «надлома» он писал: «Сегодняшние беды - неизбежный эпизод. Мы находимся в конце фазы надлома (если хотите - в климаксе), а это возрастная болезнь. Есть ли у нас шанс ее пережить? Да, есть. И то, что в связи с перестройкой происходит полное изменение императивов поведения, - это может пойти на пользу делу и помочь нам выйти из кризиса. Мы должны, прежде всего, осознать традиционные границы -временные и пространственные - нашей этнической общности, четко понять, где свои, а где чужие. В противном случае мы не можем надеяться сохранить ту этносоциальную целостность. Однако не исключена возможность, что при распаде, внешнем вторжении - военном или экономическом, когда у нас разрушится стиль нашей жизни, стереотипы поведения, изменится наша суперэтническая ориентация. Переизбыток этнической пестроты столь же опасен, как ее отсутствие: оптимальна мера внутри суперэтноса в границах ландшафтного региона, в нашем случае совпадающая с границами нашего государства»43. Заслуга В.Д. Соловья в том, что он вслед за Л.Н. Гумилёвым и некоторыми отечественными авторами, указал на необходимость этнологических методов в исследовании революций, в том числе отечественных. И признал революциями радикальные трансформации в Восточной Европе и СССР на исходе ХХ века.
Большинство современных западных авторов, как и многие отечественные последователи, игнорируют не только культурно-цивилизационную специфику революций, но этнологическую, и, прежде всего, отличие Русской революции, оставаясь в смысловом поле притяжения всё той же формационно-классовой (социально-политической и социально-экономической) парадигмы или модели исследования истории.
41 Соловей В.Д. Кровь и почва русской истории. М., 2008. С. 268, 266.
42 Гумилёв Л.Н. «Мы абсолютно самобытны» // Невское Время, среда 12 августа 1992 г. URL: http://gumilevica.kulichki.net/articles/Article52.htm.
43 Гумилев Л.Н. Меня называют евразийцем // Наш современник. 1991. № 1. С. 62-70. URL: http://gumilevica.kulichki.net/articles/Article111.htm.
Мы исходим из возможности методологического синтеза формационной,
44
этнологической и культурно-цивилизационной парадигм , которые вполне сопрягаются в рамках философско-антропологического метода, что предполагает исследование глубинных оснований бытия «живого человека», имеющего и природные (в том числе этнические), и социальные, и коммуникативные, и культурно-символические измерения, где и формируются первичные культурные архетипы, схематизмы идеального в формах сознания и бессознательного.
В недавней нашей совместной статье45 мы исходили из тезиса о том, что если под революциями не понимать исключительно «политические революции» или «социальные революции», то речь следует вести также и о «цивилизационных революциях», в процессе которых и происходят революции социально-экономические и социально-политические, являющиеся вершинами революционных процессов, «локомотивами истории» по образному выражению К. Маркса. И, не отрицая сложных революционных трансформаций в докапиталистических культурно-цивилизационных системах, динамику которых задавали инновационные и радикальные, инновационные изменения в способах производства (производительных силах и формах собственности), технологиях и социальных ритуалах (В.П. Римский все эти феномены различает), в том числе в технологиях власти и политико-идеологических ритуалах, мы считаем, что нормативные, классические -«политические» и «социальные» - революции действительно возникают только в «новое время», в сложных конфликтах цивилизаций «модерна», которая реально существует в конкретном многообразии форм и систем.
Поэтому, если не модернизировать саму цивилизационную природу модерна46, исходя из того понимания, что следует говорить о плюрализме нововременной цивилизации: «плюрализм» лежит в самых глубинных, культурно-цивилизационных и культурно-ментальных основаниях «современности». Модерн внутри себя до сих пор содержит множественность культурных проектов (архетипов, парадигм) и до сих пор постоянно производит «несовременные», «современные», «постсовременные» и «несвоевременные» временные и ментальные структуры, коды, образы и образцы-архетипы, присваивает их в качестве собственности и культурного капитала, что находит выражение и в «современности» и «несвоевременности» революций (были ли таковыми «социалистические» революции?). И эти архетипы действительно являются синтетическими, естественно-культурными формами (т.е. включают и этнические измерения), которые проявляются в революционном многообразии.
44 Подробнее см.: Римский В.П. Отложенные кризисы этноидентичности в современной России: теоретические стереотипы и политические мифы // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №20 (115). Вып. 18. Белгород, 2011. С. 359-367; Римский В.П. Культурно-цивилизационная специфика России в свете методологии «сопряжения» // Культура и цивилизация. Донецк, 2017. № 1 (5). С. 23-29; Rimskiy V.P. Epistemological Models in Understanding Cultural and Civilizational Specificity / Victor P. Rimskiy, Galina N. Kalinina, Tamara I. Lipich, Inna M. Nevleva, Vladimir A. Noskov, Sergey V. Reznik. // Helix Vol. 8 (1): 2593-2596. Received: 21st October 2017 Accepted: 16th November 2017, Published: 31st December 2017; и др.
45 Подробнее см.: Аббасов Р.Г., Борисова О.С., Римский В.П. Великая Русская революция: модернизация Модерна? // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». № 24 (273). Вып. 42. Белгород, 2017. С. 78-87.
46 Подробнее см.: Белоненко Е.О., Римский В.П. Капитализация времени в цивилизации модерна // Наука. Искусство. Культура. Белгород, 2015. № 1 (5). С. 5-24; Белоненко Е.О., Римский В.П. Время в самоидентификации модерна // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». 2015. Вып. 31. №2 (199). С. 65-80; Учреждающая дискурсивность Михаила Петрова: интеллектуал в интерьере культурного капитала [В.П. Римский и др.]; под ред. В.П. Римского. М., 2017. С. 191-285; и др.
При этом многие авторы справедливо указывали на специфическую «революционную темпоральность», в том числе и революций модерна в их отличии от других, традиционалистских революционных трансформаций: «Водораздел между современными революциями и теми явлениями, которые именуют «античными революциями», обусловлен следующими обстоятельствами. Последние «вписаны» в циклическую схему культурно-исторического времени, из которой они не могли выйти, тогда как современные революции определяются открытостью творимому ими будущему. Разный характер культурно-исторического времени, которому принадлежат и которое создают современные и «досовременные Революции», -
47
первое различие между ними»47. Однако это не совсем так: и в революциях модерна мы можем наблюдать различное сочетание и проявление многообразных темпоральных архетипов, связанных с более глубинными архетипами этих «нововременных» культурно-цивилизационных систем.
Например, капитализм олицетворяет радикально-либеральный проект цивилизации Модерна, но связан скорее не столько с революциями, на чём настаивают авторы круга журнала «Логос», сколько с контрреволюциями (либеральный «конец истории» знаменовал контрреволюцию неоконов в США и Европе в конце ХХ века). При этом он часто переплетался с архетипом бюргерского традиционализма, что и создаёт до сих пор эффект «перманентной буржуазной революции», которую апологетически защищает «левый» интеллектуал
48
В.А. Куренной . При этом именно в этих «революциях/контрреволюциях капитализма» усиливалась роль бюрократического аппарата и государства, о чём вслед за Ш. Эйзенштадтом и пишет В.А. Куренной49. Но мы никак не можем согласиться с трактовкой В.А. Куренным и его единомышленниками фактически всех революций модерна как «перманентных буржуазных», а последних «бархатных/цветных», порубежных революций в качестве «контрреволюций».
Индустриализм, как ведущий код и архетип модерна, выступает в двух основных формах «капитализма» и «социализма» и вынужден постоянно создавать инновации, непрерывно их внедрять в машинные и управленческие технологии, постоянно производить будущее, порой в ущерб настоящему (отложенное потребление в «первоначальном накоплении капитала» и при социализме, и т.д.). Индустриализм связан не только с либеральной демократией, но и с утопическим социализмом, и с «научным коммунизмом», и с социалистической демократией (как показала история Европы, социализм и индустриализм друг другу не противоречат). Образы индустриализма и прогресса олицетворяют либерально-демократический и социалистический проекты цивилизации Модерна вплоть до наших дней. Если речь вести об этих, собственно «индустриальных», «городских» революциях, то как раз все социалистические революции и были собственно «модернизирующими» (от Парижской Коммуны и до Кубинской революции, лидерами которой были выпускники университетов Ф. Кастро и Э. Че Гевара), которые и стремились до конца
47 Капустин Б. Г. Критика политической философии: Избранные эссе. М., 2010. С. 129.
48 См.: Куренной В.А. Мерцающая диктатура: диалектика политической системы современной России // Левая политика. 2007. № 1. С. 17-24. URL: http://hse.ru/org/persons/506669; Куренной В.А. Перманентная буржуазная революция // Прогнозис. 2006. № 3 (7). С. 245-259; Куренной В.А. Перманентная буржуазная революция // Концепт «Революция» в современном политическом дискурсе. СПб., 2008. С. 216-231; Куренной В.А. Модернизация модернизатора. Новейшие трансформации российской политической системы // Неприкосновенный запас. 2010. № 6 (74). URL: http://magazines.russ.ru/nz/2010/6/ku26.html.
49 Куренной В.А. Перманентная буржуазная революция // Прогнозис. 2006. № 3 (7). С. 249.
реализовать потенции культурного проекта Просвещения и Модерна. В эту же типологию вписываются и «демократизирующие революции», которые описал Дж. Голдстоун. Сюда следует отнести и «студенческую революцию» 1968-1970 годов, и порубежные революции («бархатные»/»цветные» и «арабскую весну»). Они и были «модернизацией модерна», но никак не «модернизацией капитализма», правда, сочетая часто в себе и традиционалистские, и капиталистические, и индустриальные архетипы. Но все они были направлены не в прошлое или на консервацию настоящего, а в - будущее.
Таким образом, реальное движение культурно-цивилизационных систем Запада и Востока столкнулось со сложностью воплощения многообразных проектов Модерна в реальной жизнедеятельности государств, народов и простых людей. Но вряд ли стоит апологетически превозносить один из проектов и одну из «великих» революций, как это делает В.А. Куренной, когда пишет: «Две обозначенные «чистые» революции типологически различны. Революция-1 является буржуазной, Революция-2 - социалистической. Фактом является то, что порядок, созданный Революцией-2 в конечном итоге проиграл как экономическая и социокультурная система порядку, созданному Революцией-1. Перестройка и последующие политические события -это эксплицитное оформление свершившейся контрреволюции, а вовсе не начало нового периода»50. В своей теории «перманентной буржуазной революции», основываясь на абстрактных определениях революции Ш. Эйзенштадта51 и перекодируя смысл теории Л.Д. Троцкого (от такой апологетики великий революционер в гробу переворачивается!), автор как бы стирает не только разницу между всеми революциями и контрреволюциями модерна, но и извращает саму специфику этого культурно-цивилизационного проекта, не сводимого ни к западной, доминирующей версии, ни к капитализму, как только одному из способов и форм существования рыночной экономики и индустриальных способов производства и технологий.
Но тогда какое место занимают порубежные (бархатные/цветные) революции в культурно-исторической типологии революций? Были ли они «контрреволюциями» или неким новым революционным типом?
На эти вопросы частично дают ответ сами единомышленники В.А. Куренного, да и невольно он сам. Вот что пишет, например, М. Одесский: «Общества, в которых происходили «цветные» революции, никак нельзя отнести ни к сословным, ни к тоталитарным. Правящая элита отнюдь не отрицала программу Просвещения и даже объявляла ее реализованной: декларировалось разделение властей, функционировала система выборов и т.п. Равным образом, едва ли уместно говорить о диктатуре или (для бывших республик СССР) об оккупации и национальном гнете. Таким образом, специфика «цветных» революций - их отличие от образцовых революций прошлого и от «бархатных» революций рубежа 1980-1990-х гг. - определяется (естественно, в упрощенном виде) посредством двух основных параметров: (1) формальный -дисфункция выборной системы; (2) идеологический - требование радикального изменения существующего строя (или радикального исправления его недостатков) в духе дальнейшей реализации программы Просвещения, хотя эта программа не
50 Куренной В.А. Перманентная буржуазная революция // Прогнозис. 2006. № 3 (7). С. 250-251.
51 Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999. С. 44-45.
отвергается и правительством»52. Таким образом, эти порубежные революции также были «модернизирующими», «модернизацией позднего модерна».
О возможности рассмотрения данных революций как субкультурных не только по субъекту, но и по форме, и культурных механизмам говорят и метафоры их интерпретаторов. Так, В.А. Куренной применительно к «цветным» революциям и близким протестным движениям называет их «театральными революциями» и «романтическими»53, Руслан Хестанов - «революциями сирот», «урбанистическими»
54
и «локализованными» , об «отрицательных» революциях и эстетизации политики пишет А. Магун55. Есть и другие характеристики, дающие основание для рассмотрения социокультурных трансформаций на рубеже веков и тысячелетий в качестве «субкультурных».
Их субкультурность уже говорит гораздо больше, чем метафоры «студенческие», «бархатные», «цветные», «весна» и т.п., так концепт «субкультура» имеет все признаки понятийности и рационально-логической рациональности, вошёл в западные и отечественные социально-гуманитарные науки и философию. Поэтому, вводя данное понятие, специфицирующее феномен в культурно-исторической типологии революций, можно сделать некоторые предваряющие выводы, которые подробно будут развёрнуты в следующей главе.
Если под революциями не понимать исключительно «политические революции» или «социальные революции», а исходить из нашего определения революций, то речь следует вести также и о «культурно-цивилизационных» революциях. Великие революции модерна от длительных и глубинных трансформаций в традиционных культурно-цивилизационных системах отличаются взрывным характером и темпоральным ускорением, которые задаются политическими и социальными революциями. В ситуации позднего модерна и появляются технологические, субкультурные революции как особый тип.
Определяя место порубежных («бархатных/цветных») революций и переворотов в культурно-исторической типологии революций цивилизации модерна, мы считаем возможным определить их специфику как субкультурных революций поздней современности, которые выступили в качестве механизмов социокультурных трансформаций мироустройства в ситуации массового общества и массовой культуры, постиндустриализма и глобализации.
Список литературы
1. Аббасов Р.Г., Римский В.П. Великая Русская революция: модернизация Модерна? // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». - № 24 (273). - Вып. 42. Белгород, 2017. -С. 78-87.
2. Арендт Х. О насилии. - М.: Новое издательство, 2014. - 148 с.
3. Арендт Х. О революции. - М., Издательство «Европа», 2011. - 464 с.
52 Одесский М. Идеологема «революция» и возможность социальных потрясений в современной России // Логос. №5 (56). 2006. С. 132, 133.
53 Куренной В.А. Перманентная буржуазная революция // Прогнозис. 2006. № 3 (7). С. 245-259; Куренной В. Новая городская романтика. Политические и культур-социальные аспекты новейшего российского протеста // Логос. 2012. № 2. С. 30-45.
54 Хестанов Р. Восстание сирот // Логос. №5 (56). 2006. С. 118-130; Хестанов Р. Коррупция и революция как структурные основания фикции государственного интереса (raison d'Etat) // Логос. 2012. № 2. С. 46-64.
55 Магун А. Революция и кризис репрезентации // Логос. 2012. № 2. С. 81-94.
4. Белоненко Е.О., Римский В.П. Капитализация времени в цивилизации модерна // Наука. Искусство. Культура. - Белгород, 2015. - № 1 (5). - С. 5-24.
5. Белоненко Е.О., Римский В.П. Время в самоидентификации модерна // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». - Вып. 31. - №2 (199). - Белгород, 2015. - С. 65-80.
6. Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. Истоки и смысл русского коммунизма. - М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2006. - 326 с.
7. Голдстоун Дж. Революции. Очень краткое введение. - М.: Изд-во Института Гайдара, 2017. - 200 с.
8. Гумилёв Л.Н. «Мы абсолютно самобытны» // Невское Время, среда 12 августа 1992 г. - URL: http://gumilevica.kulichki.net/articles/Article52.htm.
9. Гумилев Л.Н. Меня называют евразийцем // Наш современник. - 1991. - № 1. - С. 62-70.
10. Завалько, Г.А. Понятие «революция» в философии и общественных науках: проблемы, идеи, концепции. Изд. 2-е, испр. и доп. - М.: КомКнига, 2005. - 320 с.
11. Капустин Б.Г. Критика политической философии: Избранные эссе. - М.: Издательский дом «Территория будущего», 2010. - 424 с.
12. Куренной В.А. Мерцающая диктатура: диалектика политической системы современной России // Левая политика. - 2007. - № 1. - С. 17-24.
13. Куренной В.А. Модернизация модернизатора. Новейшие трансформации российской политической системы // Неприкосновенный запас. - 2010. - № 6 (74). - URL: http://magazines.russ.ru/nz/2010/6/ku26.html.
14. Куренной В. Новая городская романтика. Политические и культур-социальные аспекты новейшего российского протеста // Логос. - 2012. - № 2. - С. 30-45.
15. Куренной В.А. Перманентная буржуазная революция // Прогнозис. - 2006. - № 3 (7). - С. 245-259.
16. Куренной В.А. Перманентная буржуазная революция // Концепт «Революция» в современном политическом дискурсе. - СПб., 2008. - С. 216-231.
17. Лысков Д.Ю. Политическая история Русской революции. - М.: Изд-во «Пятый Рим», 2017. - 429 с.
18. Лысков Д.Ю. Размышляя о марксизме. Великая русская революция: 1905-1922. - М.: Книжный дом «ЛИБРКОМ», 2013. - 406 с.
19. Магун А.В. Революция и кризис репрезентации // Логос. - 2012. - № 2. - С. 81-94.
20. Одесский М. Идеологема «революция» и возможность социальных потрясений в современной России // Логос. - 2006.- №5 (56). - С. 131-136.
21. Римский В.П. Отложенные кризисы этноидентичности в современной России: теоретические стереотипы и политические мифы // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». - №20 (115). - Вып. 18. - Белгород, 2011. - С. 359-367.
22. Римский В.П. Культурно-цивилизационная специфика России в свете методологии «сопряжения» // Культура и цивилизация. - Донецк, 2017. - № 1 (5). - С. 23-29.
23. Rimskiy V.P. Epistemological Models in Understanding Cultural and Civilizational Specificity / Victor P. Rimskiy, Galina N. Kalinina, Tamara I. Lipich, Inna M. Nevleva, Vladimir A. Noskov, Sergey V. Reznik. // Helix Vol. 8 (1): 2593-2596. - Received: 21st October 2017 Accepted: 16th November 2017, Published: 31st December 2017.
24. Соловей В.Д. Абсолютное оружие. Основы психологической войны и медиаманипулирования. -М.: Издательство «Э», 2016. - 320 с.
25. Соловей В.Д. Кровь и почва русской истории. - М.: Руссюй миръ, 2008. - 480 с.
26. Соловей, В.Д., Соловей Т.Д. Несостоявшаяся революция: Исторические смыслы русского национализма. - М.: ACT: Астрель, 2011. - 542, [2] с.
27. Соловей В.Д. Револю^Ы Основы революционной борьбы в современную эпоху. - М.: Эксмо, 2016. - 320 с.
28. Сонькин В. Доисторический революционер: Гордон Чайдл. - URL: http://ezhe.ru/ib/issue617.html. 24.08.2006.
29. Учреждающая дискурсивность Михаила Петрова: Интеллектуал в интерьере культурного капитала: моногр. / [В.П. Римский, С.Н. Борисов, А.Д. Майданский, Г.Ф. Перетятькин и др.] Под ред. В.П. Римского. - М.: КАНОН+, 2017. - 456 с.
30. Филиппов А. Триггеры абсолютных событий // Логос. - №5 (56). - 2006. - С. 104-117.
31. Хестанов Р. Восстание сирот // Логос. - №5 (56). - 2006. - С. 118-130.
32. Хестанов Р. Коррупция и революция как структурные основания фикции государственного интереса (raison d'Etat) // Логос. - 2012. - № 2. - С. 46-64.
33. Шульц Э.Э. Теория революции: к истории изучения, систематизации и современному состоянию // Научные ведомости БелГУ. Серия «Политология. Экономика. Информатика». - Вып. 38. - № 24. -Белгород, 2015. - С. 167-172.
34. Шульц Э.Э. Теория революции: Революции и современные цивилизации. - М.: Ленанд, 2016. -400 с.
35. Шульц Э.Э. Типология революций: история создания и современное состояние // Человек. Сообщество. Управление. - 2014. - №1. - С. 65-83.
36. Шульц Э.Э. Технологи бунта (Технологии управления радикальными формами социального протеста в политическом контексте). - М., 2014. - 512 с.
37. Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. - М.: Аспект Пресс, 1999. - 416 с.
SUBCULTURAL REVOLUTION IN THE CULTURAL-HISTORICAL TYPOLOGY
R.G. Abbasov1), V.P. Rimskiy2)
1) Belgorod State National Research University
2) Belgorod State Institute of Arts and Culture
1) e-mail: rasimchik93@mail.ru
2) e-mail: rimskiy@bsu.edu.ru
The authors of the article aim to determine the place of the so-called «velvet/color» revolutions and coups of the late twentieth and early twenty-first centuries in the cultural and historical typology of revolutions (the problem of typology of revolutions is itself a «metatask» still unsolved), proposing to nominate such revolutions as the «subcultural» ones.
Keywords: civilization of modernity, codes of modernity, revolutions of modernity, «velvet/color revolutions», a subcultural revolutions.
