CC BY
91
|Д[щДЕПДРПДРПД^ДйДРш1Ш|31ШСйЗ
Восток и Запад: цивилизационное
измерение
ВИДДЩСнДДЩСнДРЙЗСПДИ
Анатолий Невелев
Структура осевой мысли в философских учениях Китая, Индии, Греции
Начнем, по необходимости, с большой цитаты, где К. Ясперс, обосновывая свою концепцию осевого времени, пишет: «На Западе философия истории возникла на основе христианского вероучения. В грандиозных творениях от Августина до Гегеля эта вера видела поступь Бога в истории. Моменты божественного откровения знаменуют собой решительные повороты в потоке событий. Так, еще Гегель говорил: весь исторический процесс движется к Христу и идет от него. Явление Сына Божьего есть ось мировой истории. Ежедневным подтверждением этой христианской структуры мировой истории служит наше летоисчисление.
Между тем, христианская вера - это лишь одна вера, а не вера всего человечества. Недостаток ее в том, что подобное понимание мировой истории представляется убедительным лишь верующему христианину. Более того, и на Западе христианин не связывает свое эмпирическое постижение истории с этой верой. Догмат веры не является для него тезисом эмпирического истолкования действительного исторического процесса. И для христианина священная история отделяется по своему смысловому значению от светской истории. И верующий христианин мог подвергнуть анализу самую христианскую традицию, как любой другой эмпирический объект.
Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей (курсив мой. - А.Н.), в том числе и для христиан. Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть, где с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое, независимо от определенного религиозного содержания, могло стать настолько убедительным - если не своей эмпирической неопровержимостью, то во всяком случае некоей эмпирической основой для Запада, для Азии, для всех людей вообще, - что тем самым для всех народов были бы найдены общие рамки понимания их исторической значимости. Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу,
52
который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем называть "осевым временем"»1.
Определив временные границы осевого времени, К. Ясперс характеризует его следующим образом: «В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии - в Индии, как и в Китае, - были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки - Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции - это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.
Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира.
Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышление. Началась духовная борьба, в ходе которой каждый пытался убедить другого, сообщая ему свои идеи, обоснования, свой опыт. Испытывались самые противоречивые возможности. Дискуссии, образование различных партий, расщепление духовной сферы, которая и в противоречивости своих частей сохраняла их взаимообусловленность, - все это породило беспокойство и движение, граничащие с духовным хаосом.
В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основные мировые религии, и сегодня определяющие жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности (курсив мой. - А.Н.)»2.
С одной стороны, как видим, К. Ясперс говорит о трех независимых центрах культуры, каждый из которых имел свое индивидуально специфическое лицо, с другой стороны, он видит возможным объединить эти различные культурные центры в осевое время по признаку «почти-одновременности» их духовного взлета и высокого показателя исчерпанности направлений возможного духовного развития. Этот факт эмпириче-
53
ской истории почти одновременного духовного прорыва («взрыва») в трех параллельных культурах может свидетельствовать, о примерно одинаковых темпах универсализации определенности предметных интенций в душах людей трех культур, которые «истончили» эту предметность и создали ситуацию преддверия духовного кризиса. Думается, что тут имеет место обратная зависимость между усилением энергийности мыслительных форм и их предметной определенностью, которая в пределе стремится к исчезновению.
Примерная одновременность духовного взлета в рассматриваемых культурах может свидетельствовать, думается, только о примерной одновременности начала мыслительных форм (душ), примерно одинаковые темпы универсализации которых и привели к духовному буму, охватившему все три культуры. Начало, по нашему мнению, есть конституирующий Лик, развертывающийся путем универсализации в данную культуру. Три культуры - три Лика. Каждый из них не мог стать Ликом без духовного взрыва в своей пракультуре. Они тоже были примерно одновременны. Эта приблизительная одновременность, как представляется, оборачивается одновременностью событий духа и души в первой Культуре, конституированной первым Ликом. Впрочем, мы сознаем чрезмерность схематизма такого развития мысли. Для подтверждения или корректировки этой гипотезы требуется специальное исследование, что не входит в круг задач данной статьи. Вместе с тем, эта схема может служить матрицей определенного предпонимания духовных событий прошлого. Нас будут интересовать философские идеи трех культур, отнесенных К. Ясперсом к осевому времени, которые напрямую связаны с проблемой души и духа. Если верить К. Ясперсу (а он просто фокусирует давно и общераспространенное мнение), то уже в осевое время можно найти высокую степень зрелости ответов, решений этой проблемы. Обратимся к истории философии Древнего Китая.
Известно, что из трех «корней» философии (мифология, житейская мудрость, наука) в китайской философии преобладала предпосылка житейской мудрости, ставшая ведущим мотивом конфуцианства. Из шести традиционно рассматриваемых в истории древнекитайской философии школ (конфуцианства, моизма, даосизма, легизма (фа-цзя), натурфилософии (иньянцзя) и школы имен (мин-цзя)) для нас представляет интерес даосизм как наиболее философская, по европейским меркам, школа с развитой онтологией и гносеологией. Отправными источниками учения даосов являются «Даодэцзин» («Книга о дао и дэ») и «Чжуан-цзы». Обе они, в частности, представлены в русском переводе в двухтомнике «Древнекитайская философия» (М., 1972 - 1973).
Концептуальная схема, которой мы намерены придерживаться, заключается в следующем. Любое философское учение, ставшее предметом
54
интерпретации, есть и рассказанная автором учения драма его внутренней жизни, история отношений между его душой (мыслительными формами) и Духом. Перипетии их отношений (возникновение, развитие, взаимоопосредование и взаимопереход), мы попытаемся уловить в самом содержании учения и тем самым продемонстрировать реальность и общеобязательность в развитии души и событии Духа таких моментов, как обратная взаимообусловленность энергии мыслительных форм и их предметной определенности. Универсализация мыслительных форм и возникновение понимания Ничто как событие Духа, возникновение Слова и Лика в качестве новой конституирующей мыслительной формы есть строительство новой души на основе обновленной мыслительной формы и реализация новой души в новой культуре.
Не во всех учениях мы сможем найти всю полноту указанных моментов, но во всей их последовательной совокупности мы надеемся на подтверждение существования этих моментов и этой полноты в качестве выявленных тенденций философской мысли в разных культурах и в разные эпохи. Центральное место в нашем рассмотрении даосизма занимает даосский «закон естественности», основная категория этого учения - Дао. Так как основателем даосизма является полулегендарный Лао-цзы, то по нашей версии именно он с помощью категориального строя даосизма, и, прежде всего, категории Дао, дал экзотерическую философскую интерпретацию своей внутренней жизни. Какие сведения о Дао можно почерпнуть в Даодэдзине? «Дао» существует с древнейших времен: «Дао - мать всех вещей», праотец всех вещей, «глубочайшие врата рождения», «когда дао находится в мире, (все сущее вливается в него), подобно тому, как горные ручьи текут к рекам и морям», «дао - глубокая (основа) всех вещей» «внешний вид - это цветок дао», «дао... существует вечно подобно нескончаемой нити», «великое дао растекается повсюду», «я не знаю чье оно порождение, (а лишь знаю, что) оно предшествует небесному владыке», «оно совершает подвиги, но славы себе не желает. С любовью воспитывая все существа, оно не считает себя их властелином... Оно становится великим, потому что никогда не считает себя таковым».
«Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао... Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем - мать всех вещей». «Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино. Его верх не освещен, его низ не затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называю его формой без форм, образом без существа. Поэтому называю его неясным и туман-
55
ным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его».
«Вот вещь, в хаосе возникшая, прежде неба и земли родившаяся. О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно назвать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао; произвольно давая ей имя, назову ее великое. Великое - оно в бесконечном движении». «В его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью», «в его туманности и неопределенности содержатся образы... скрыты вещи». «Никто в мире не может подчинить его себе», «но только оно способно помочь (всем существам) и привести их к совершенству». «Дао постоянно осуществляет недеяние», «однако нет ничего такого, что бы оно не делало». «Оба они (дао, имеющее и не имеющее имя. - А.Н.) одного и того же происхождения, но с разными названиями», «вместе они называются глубочайшими» и «(переход) от одного глубочайшего к другому - дверь ко всему чудесному»3.
Судя по приведенным выдержкам из Даодэцзин, автор свидетельствует о наличии дао в мире, не видя его, не слыша, не осязая его и т.д., поэтому бесспорен факт свидетельства о дао не из внешнего, а из внутреннего опыта самого автора. Если сомневаться в авторстве Лао-цзы, то все равно (будь это Чжуан-цзы или группа авторов) суть происхождения учения о дао из внутреннего опыта не вызывает сомнений. Внутренний опыт есть опыт определенной души, состоящей из определенных мыслительных форм с их предметными полюсами и энергиями. «Когда Дао находится в мире, (все сущее вливается в него), подобно тому, как горные ручьи текут к рекам и морям», «дао - глубокая (основа) всех (курсив мой. -А.Н.) вещей». «Великое Дао растекается повсюду (курсив мой. - А.Н.)». Дао, находящееся в мире, - это сам мир в многообразии его вещей и явлений, поскольку дао во внешнем опыте не дано. Эти многообразные вещи и явления (все сущее) вливаются в него, как горные ручьи текут к рекам и морям - чем не весьма точный образ процесса восхождения ко всеобщему эквиваленту мыслительной формы? Автор фиксирует нарастающую бескачественность, обобщенность предметности своих душевных интенций. Образ поглощающего все определенности моря весьма характерен. Подчеркнутые нами слова «всех» и «повсюду» указывают на всеобщность дао, на его роль в качестве фокусирующего энергию мыслительных форм начала - горные ручьи и реки текут. Словом «текут» схвачено, с одной стороны, прехождение определенности мыслительных форм автора, с другой стороны, - концентрация энергийности стекающихся в одно место мыслительных форм.
56
Дао - всеобще, но оно «может быть выражено словами» и «не есть постоянное Дао». То есть всеобщие мыслительные формы фиксируются словами и наблюдается изменение значения слов при переходе от одного слова (формы) к другому слову (форме), поэтому данное Дао «не есть постоянное Дао», оно изменчиво в границах всеобщности. Как нам представляется, в рассмотренном случае мы имеем дело с первым из трех возможных значений Дао - Дао как всеобщая мыслительная форма или их совокупность, символизированная образом моря. Указанием на событие крушения всеобщих мыслительных форм может быть два момента из текста «Даодэцзин». Автор говорит о Дао, как о вещи «в хаосе возникшей». Значит, автор пережил хаос как факт своего внутреннего опыта! Хаос по отношению к душе человека может быть интерпретирован только как разрушение ее порядка, упорядоченности ее мыслительных форм. Второй момент тот, что «в глубине и темноте (Дао) скрыты тончайшие частицы», которые «обладают высшей действительностью и достоверностью». Не достоверность ли это ценностей, устоявших в вихре хаоса души автора, ведь и достоверность, и действительность - высшие?!
Хаос - точное, адекватное обозначение того состояния души, которое названо нами реальное Ничто, обращение предметностей-1, 2, 3 в ничто на материале этих предметностей (в этимологических истоках греческого слова «хаос» есть слово со значением «зияние», т.е. «ничто», «бездна»). Дао - праотец всех вещей, но само оно возникло в хаосе. Хаос стоит между Дао как всеобщей мыслительной формой души автора и Дао как «праотцом всех вещей». Хаос как реальное Ничто, которое мы считаем фиксирующим вторую (деструктивную) фазу духа, не есть Дао. Автор стремится от этой «дыры в бытии», от этой душевной пропасти к Дао как номинальному Ничто. Ничто получает имя «Безымянное». Душа автора «пролетела над пропастью» хаоса и назвала его «безымянное», «невидимое «неслышимое», «несхватываемое» («мельчайшее»).
Весьма интересна для интерпретации фраза «Оно снова возвращается к небытию». Значит, все же в безымянности как номинальном Ничто было бытие? Бытие самого слова «безымянное». А после поименования, когда уже есть за что держаться душе, можно и оглянуться на реальное Ничто? Теперь оно предстает как неясное и туманное, как лишенное формы, как одиноко стоящее и не изменяющееся. Словом «безымянное» («Ничто») занят предметный полюс души, который помнит (символизирует) об испытании души бездной и в то же время является средством первого отношения, определенности, которая не может быть ничем иным, как отношением между небом и землей душевного пространства, первой устойчивости мыслительной формы.
Дао как номинальное Ничто - второе, на наш взгляд, значение Дао, «Дао, не имеющее имени». «Дао, не имеющее имени» имеет имя «Ни-
57
что». Дао, обладающее именем, - «мать всех (курсив мой. - А.Н.) вещей». Дао как обладающее и не обладающее именем, как их единство есть Инвариант. Он, будучи повернутым своей положительной стороной к миру, в качестве Дао, имеющего имя, предстает конституирующей душу автора мыслительной формой. Он конституируется в своем душевном мире мыслительной формой, эквивалентным полюсом которой выступает Дао, имеющее имя. С нашей точки зрения, в связи с Дао, имеющим имя, реконструкция хода развития душевной определенности автора выглядит так.
Первая конституирующая мыслительная форма, которая замаскирована во фразе: «Ее можно назвать материю Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее Дао, произвольно давая ей имя, назову ее великое. Великое - оно в бесконечном движении... В его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью», звучит, согласно нашей логике, «Дао - Я». Автор остается один на один с Дао. Скажем, если действительный автор «Даодэцзин» - Лао-цзы, то формула первой конституирующей мысли: «Дао - Я (Лао-цзы)». Он должен был дать свое имя событию в своей душе. То, что событие - это внутреннее (эзотерическое) и никакое иное, мы убеждены. Но он гипостазирует Дао, считает событие своей души просто обнаружением вселенского Дао. Отсюда поспешное изменение мелькнувшей первой положительной мысли, которая кажется сверх всякой меры нескромной: «Я не знаю ее имени». Но «назову ее великое». «Великое» - не потому ли, что первой мыслью было отождествление Дао с «малым», с собой? Но в потаенном уголке души все же жаль Первоценности и появляется на свет аналог упомянутого «малого» - скрытые в глубине и темноте Дао «тончайшие частицы», к которым автор естественно неравнодушен (среди них и его Я) и которые естественно «обладают высшей действительностью и достоверностью» (это самое главное свойство человеческого Я).
Подтверждением нашей интерпретации является образ этического героя в даосизме, шенженя (совершенномудрого), который подобен Дао, не имеющему имени. Он исповедует «у вэй», победоносное недеяние и следует непосредственно самому Дао, в отличие от опосредованной (небом и землей) связи с Дао других людей. Так «не мытьем, так катаньем» автор оставляет свою непосредственную приобщенность к Дао, которая открылась ему во внутреннем опыте. Он сохраняет сознание «тончайшей частицы» среди многих частиц, поэтому свою открывшуюся в первой мысли избранность маскирует образом совершенномудрого как типа особых людей. На гносеологии, этике, социально-политических взглядах, изложенных в «Даодэдцине», конституированных личностью, определенностью души автора, лежит несомненный отпечаток пристрастий одного человека. Вряд ли рекомендация «Пусть народ снова начнет плести узел-
58
ки и употребляет их вместо письма» могла родиться в большом количестве голов.
Даосизм - самая значительная и по-настоящему философская школа Древнего Китая - велик потому, что в нем выражено событие Духа и на основе этого события оно (учение) конституировано. Память о нисхождении Дао не оставляет автора, первая мыслительная форма как суть этой памяти латентно определяет весь строй даосского учения. Весьма показательно в этой связи то спокойное превосходство взглядов даосов на конфуцианское учение, в частности, на этический идеал конфуцианцев -«цзюнь цзы», «благородного мужа». В этом выражается гипертрофиро-ванность того значения, которое даосы придают переживанию события духа; только предельная предметность оказывается у них достойной внимания. Цзюнь цзы - человек «с низшим дэ», потому что он только на пути к событию духа, к Дао, не имеющему имени. Он только восходит по ступеням познания к тому событию, которое с даосом уже случилось, у даоса - «высшее дэ». Совокупность ценностей конфуцианца представлена в «Лунь юй» Конфуция. Цзюнь цзы - антипод сяо жень, «низкого человека», потому что имеет в своей душе весь набор ее всеобщих эквивалентных форм, образцов, норм жизни, закрепленных ритуалом, традициями.
Конфуцианец - носитель знания о дао в конечной форме, т.е. «Я» конфуцианца отдано ценностям мира сего. Все, что так ценимо конфуцианцами, - справедливость, мудрствование, сыновняя почтительность (сяо), отцовская любовь, сам древний ритуал (ли), почитание старшего брата (ди) и т.д. - низшие ценности для даоса. Главное качество даоса -уподобление Дао, не имеющему имени, «у вэй», победоносное недеяние. Это типично для человека, пережившего потрясение события духа (Дао), в котором выгорают все бывшие привязанности и восходит Первоцен-ность. На наш взгляд, формулируемые в качестве гипотезы философские учения в рамках одной культуры выстраиваются по контуру осевого события духа мирообразующего субъекта (человека) этой культуры. Они схватывают фазы событий эзотерического мира человека данной культуры, превращая их в конституирующие основания всего учения как системы. И примыкают к ним люди, душа которых находится в соответствующей духовной фазе своего внутреннего развития.
Так, если конфуцианство выражает первую фазу становления события духа (универсализацию предметных полюсов мыслительных форм души), а даосизм - вторую фазу (деструкция души, реальное и номинальное Ничто, Инвариант), то моизм вполне соответствует третьей фазе (конституированние новой души на матрице положительной стороны Инварианта, которая выступает предметным полюсом новой мыслительной формы, на матрице Лика). Если следовать принятой логике интерпретации, то Мо Ди (Мо-цзы), родоначальник моизма, выполняет в истории
59
древнекитайской философии роль Прометея, решившегося нарушить договор недеяния, этот хрустальный замок души, пришедшей к себе и боящейся упустить даже толику своей полноты. Если даосы конституированы самоочарованностью узнавшей себя в духе души, то моисты - это шаг одухотворенной души в сторону когда-то покинутой ею определенности. Они исполнены пафоса самопреобразования души, изменения ее (мира Поднебесной) на новых основаниях. Какие же это основания? Это те самые моменты, о которых мы говорили в связи с событием одухотворения души. Мо Ди вне всякого сомнения пережил событие духа, ибо безоговорочно устойчивой матрицей его учения выступает всеобщая любовь. Результат события духа может быть только одним - чувством всеобщего сострадания и любви к самому себе, а значит - ко многим (ко всем) Я, подавленным в предшествующей жизни фетишистскими ценностями, ко всем Я, которые во мне живут и которые были до события духа синтезированы во мне фетишистским, а следовательно, крайне противоречивым образом.
Это состояние души Мо Ди и является матрицей его учения (моиз-ма). Только перетолковывает он это свое состояние естественно в терминах безличной знаковой реальности, представленной «Пятикнижием», мудростью седой старины. Он говорит (правда, нужно учесть, что книга «Мо-цзы» писалась не только Мо Ди, но и другими моистами): «Но откуда известно, что небо желает, чтобы люди взаимно любили друг друга и приносили друг другу пользу, но не желает, чтобы люди друг другу делали зло и обманывали бы друг друга?» «Как узнали, что небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу? Это видно из всеобщности неба, из того, что оно всех кормит. Ныне небо не разделяет больших и малых царств... Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди - слуги неба, и нет никого, кому бы оно не выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней, диких кабанов, не поило вином , не давало в изобилии зерно... Разве это не есть выражение всеобщности, которой обладает небо?... Если же небо обладает всеобщностью, питает всеобщую любовь и кормит всех, то как же можно говорить, что оно не желает, (чтобы) люди взаимно любили друг друга, делали друг другу пользу?».
Чрезвычайно показательным, на наш взгляд, является в данном контексте слово «ныне». Мо Ди пользуется общеупотребительными категориями китайской философии, среди которых, например, «тянь» - небо. То есть возникает задача собственной интерпретации воли неба, которая бы отличала моистскую точку зрения от, к примеру, конфуцианской. Конфуцианцы, озабоченные сохранением традиций, используют категорию «тянь» во всеобще-охранительном смысле, как предельно-всеобщий полюс - эквивалент души «душевных» людей, идеологами которых конфуцианцы, думается, претендуют быть. Мо Ди, переживший духовный
60
кризис, стадии «у вэй», и решившийся на акт нового не только душевного, но и общественного конституирования, заменяет на месте («пьедестале») предметного полюса Первоценности новой души самого себя на небо, безличное «тянь». Однако не сомневаясь в этом акте скромности отчужденной души, он, тем не менее, озабочен проблемой оставления «на пьедестале» атрибутов своего Лика, своего Сострадания и своей Любви. Людям вовсе не очевидны всеобщность любви и сострадания неба, но он в угоду своему пережитому (как своей истине) стремится убедить людей, во что бы то ни стало, в исключительной любви и доброте неба, ему-то ведь доподлинно известно это через открытия внутреннего опыта! «Ныне» означает перетолкование общеизвестных категорий в свете нового духовного опыта, они становятся символами нисхождения одухотворенной души в мир.
Легизм (школа закона, фа-цзя) снят с матрицы души «падшего ангела». Мы настаиваем на абсолютно доброй природе Лика человека, пережившего духовное обновление. Формула Первоценности (Универсум - Я) исключает зло, но, увы, именно только она. Лик, льющий слезы над модификациями своего Я, любящий их и сострадающий им, может простить источнику причиненной боли его репрессивные (подавлявшие) действия по отношению к себе, но может и не простить. Прощенное страдание есть добро, несмотря ни на что, добро во что бы то ни стало, готовность заранее принять любое страдание, поскольку сделан всеобщий выбор в пользу Прощения; это воинствующее прощение, утверждение Любви в качестве связи всего со всем, как всеобщей. Так прекрасна полнота Счастья одухотворенности и так мелочна «злоба дня», что слова прощения незаметно для человека спархивают с губ. Память о состоянии Счастья одухотворенной души является границей, «пропускным пунктом», препятствующим проходу злых мыслей и намерений, поскольку сам их факт наличия в душе нарушает ее благополучие, блаженство полноты бытия. День славы Духа оберегает душу во всем ее последующем существовании. Душа конституирует себя и мир как простившая и прощенная, ибо не только нам делали зло, но и мы причиняли зло.
Не простившая душа - это душа, пришедшая к формуле «Универсум -Я», но сделавшая в следующем шаге выбор в пользу предметной памяти о причиненных ей обидах. Тем самым Лик становится не Ликом прощения, сострадания и любви, а Ликом непрощения, всеобщей обиды, мщения, ненависти, Ликом зла. В этой связи как не отметить колоссальную важность любви к человеку в его детстве, чтобы память о ней могла способствовать в роковой час «Х» жизни человека прощению им обид, нанесенных миром. Память о любви или нелюбви мира в предшествующей жизни человека играет решающую роль, когда он в результате духовного обновления обретает всеобщую любовь (универсум любви) к себе и совершает
61
социокультурный выбор, решает то, на каком основании будет конституировать свою последующую жизнь: на основании Прощения или непрощения.
Непростивший Лик зол. Всеобще зол. На весь мир зол. На всех без исключения людей зол. При этом он сохраняет всеобщую любовь к самому себе. Она питает своей всеобщей энергией (посредством непрощения) зло по отношению к миру. Зло к миру есть наслаждение любовью к себе. Тут коренится сладострастие садизма, стремление покарать мир, людей как можно сильнее и в большем объеме, чтобы испытать любовь к себе. Что касается мазохиста, то он, по всей видимости, зациклен на фазе прощения, на самом акте прощения, ибо прирос Ликом к акту прощения и оно всеобще для него именно как цепь переживаний непосредственного прощения. Он не может жить без того, чтобы кому-нибудь что-нибудь не прощать. Любовь к себе обостряется в моменты прощения обид, но для этого нужен некто, кто бы их регулярно наносил. Итак, садист усиливает любовь к себе (сохраняет ее в достигнутой всеобщности), нанося обиды миру, а мазохист усиливает любовь к себе (сохраняет ее во всеобщности), создавая ситуации нанесения себе обид и прощая их. Первый любит себя за непрощение, второй любит себя за прощение. Но тот и другой конституируют злые миры души и культуры. Один ищет, «чтобы такого сделать плохого» а другой - «чтобы такого простить плохого».
Но вернемся к законникам, к школе фа-цзя. Направление души, реализованное в их учении, есть направление, конституированное непро-стившей душой; они - антиподы моистов. Они выбрали зло. Известно, что Хань Фэй-цзы, например, был учеником конфуцианца Сюнь-цзы, учившего о злой природе человека, но он, в отличие от своего учителя, не считал, что злую природу человека можно исправить воспитанием в лучшую сторону. Ее, как он полагал, можно пресечь наказанием и страхом перед наказанием. Другой законник Шан Ян прославлял насилие, считая, что человеколюбие - «мать преступников». Всеобщее стремление того и другого из упомянутых идеологов легизма к развертыванию тотально злого отношения к миру обнаруживает, несомненно, непрощенность зла мира по отношению к себе, возведение в принцип этого отношения к миру. Тоталитарная душа обнаруживает себя в жесткой рационализированной репрессивности по отношению к своему содержанию, она мстит всему, что не-Я, выплескивая в учениях, которые являются калькой с нее самой, ненависть, жестокость, устрашение, коварство. Я как Лик в такой душе делает ставку на ответную репрессию. «Я-репрессия» (зло) - это свободно выбранное Я как главная ценность, полюс идентичности такой души.
Отрицание и абстракция как неприятие и подавление другого, репрессия против него оборачивается аккумуляцией в душе страха и нена-
62
висти, поскольку другой (как чужой) есть постоянная угроза. Достаточно напомнить об уподоблении Хань Фэй-цэы государственных чиновников тиграм, готовым в любой момент растерзать правителя. Правитель, отгороженный от мира жестоким по отношению к миру законом, есть самосимволизация души, в которой непростивший Лик тотально мстит миру, отвечая всеобщей репрессией на зло, причиненное миром до духовного обновления. Одиночество, жажда зла, насилия и мания преследования поселяются в непростившей душе. Известно, как кончил жизненный путь великий практик легизма, любимый герой Мао Цзе-дуна Цинь Ши-хуан, император, заболевший манией преследования, младший сын которого в борьбе за власть истребил своих двадцать братьев и их родственников.
Хань Фэй-цзы активно использовал даосизм в своем учении, перетолковывая его в духе идей фа-цзя. Дао для Хань Фэй-цзы есть юридический закон, вместилище которого - сердце правителя. Для нас важно отметить саму возможность такой интерпретации Дао. Это явное обнаружение того обстоятельства, что Дао - китайское обозначение события внутренней жизни человека. Это событие внутренней жизни имеет предельный, высший смысл всеобще конституирующего начала. Значит, Хань Фэй-цзы осознал конституирующую роль Первоценности. Она как мыслительная форма «Дао - Я» выше самого неба, вещей, людей, выше всего, кроме правителя. Ход мысли Хань Фэй-цзы понятен. Если Лао-цзы обнаруживал открывшуюся ему первую конституирующую формулу весьма завуалированно, туманно, говоря о частицах, обладающих высшей достоверностью, а Мо-цзы водружал на пьедестал, отданный первой формулой ему самому, небо, то Хань Фэй-цзы уже ни кому не желает отдавать свой пьедестал, кроме императора. Дао у него - личностно! Правда, он может позволить перенести свою личность только в другую и единственную личность - личность императора. Он почти отказывается отдавать, чему бы то ни было, свое собственное достояние. И поскольку он делает конституирующим основанием души непрощение, то то, что он советует императору, есть зло его собственной души к людям, к миру.
Об оставшихся двух традиционно рассматриваемых школах скажем только то, что мин-цзя (школа имен) конституирована на информационно-предметных интенциях души, а школа иньянцзя (натурфилософия) конституирована на вещественно-предметных интенциях души. В первом случае Лик предпочитает из представших перед ним Я-ценностей информационно-предметные ценности, во втором случае - вещественно-предметные. Исследование этих школ в обозначенном русле идентификации представляется весьма интересным, но это выходит за рамки наших задач.
Из девяти традиционно рассматриваемых школ древнеиндийской философии (чарвака-локаята, джайнизм, буддизм, санкхъя, йога, вайше-
63
шика, ньяя, миманса, веданта) мы ограничимся выделением некоторых узловых проблем, сквозных для всех этих школ и достаточно полновесно иллюстрирующих структуру осевой мысли в связи с событием духа и метаморфозами души.
Начнем с веданты, выросшей из упанишад, центральным понятием которых выступает Брахман. В рамках веданты есть школы, но основной вопрос, по которому они расходятся, их и относительно объединяет : «Наиболее общим вопросом, по которому расходятся школы веданты, является вопрос об отношении Я (джива) и Бога (Брахман). Некоторые ве-дантисты, например Мадхава, утверждают, что Я и Бог - это совершенно различные сущности. Такой взгляд называется дуализмом (двайта). Представители других школ (например школы Шанкары) считают, что Я и Бог абсолютно тождественны. Этот взгляд называется монизмом (адвайта). Третьи, например Рамануджа, утверждают, что Я и Бог относятся друг к другу как часть и целое. Этот взгляд может быть назван ограниченным монизмом (вишишта-адвайта). Высказывалось много и других точек зрения, каждая из которых по-своему определяла особый тип тождества (аб-хеда), различия (бхеда) или тождества в различии (бхеда-абхеда) Я и Бога».
«Мыслители упанишад были вполне уверены в существовании всепроникающей реальности, лежащей в основе всех вещей, возникающих из нее, существующих в ней и возвращающихся в нее, и в том, что существует некоторая реальность, посредством познания которой может быть достигнуто бессмертие. Эта реальность иногда носит название Брахман (Бог), иногда Атман (Я), иногда же просто Сат (бытие)». «В начале был только Атман, - говорится в "Айтарейе"... и "Брихадараньяке"... "Если познан Атман... познано все",- говорится снова в "Брихандаранья-хе"... Мы читаем также "В начале было только бытие (Сат), оно было -одним без второго" ("Чхандогья"). В этих различных контекстах термины "Брахман" и "Атман" употребляются как синонимы. В некоторых местах ясно говорится "Это Я есть "Брахман" ("Брихадараньяка"), "Я есмь Брахман" (там же)»5.
Упанишады переносят центр внимания с ведийских богов на Я человека. Они анализируют Я, проводя различие между внешней оболочкой и его внутренней реальностью. Тело, чувства, манас, интеллект и порождаемые ими удовольствия поддаются ощущению и считаются преходящими, меняющимися модусами, а не постоянной сущностью Я. Внешние оболочки (коша), так сказать, покровы, скрывают внутреннюю, постоянную реальность, которая ни с чем не может быть отождествлена, хотя все коренится в ней и представляет собой ее проявление. Реальное Я есть чистое сознание, всякое частное сознание объектов бытия в его ограниченном обнаружении. Будучи не ограниченным никаким объектом, это чистое сознание также неограниченно.
64
Упанишады представляют Брахмана не только как чистую основу всякой реальности и сознания, но и как первоисточник всякой радости. Мирские удовольствия являются всего лишь искаженными частями этой реальности, подобно тому как объекты мира являются ограниченными проявлениями этой Реальности. Тот, кто может погрузиться в глубочайшие тайники своего Я, не только осознает свое тождество с Брахманом, но достигает сердца Вековечной Радости. Яджнявалкья говорит своей жене Майтрейи: «Доказательство того, что Я есть источник всякой радости, заключается в том, что оно является самой драгоценной вещью для человека. Всякий человек любит другого человека или вещь потому, что он отождествляет себя с этим лицом или вещью, рассматривая их как свое собственное Я». «Нет ничего драгоценного самого по себе (т.е. вне отношения к Я. - А.Н.)» - говорит Яджнявалкья.
Жена дорога не потому, что она жена, муж дорог не потому, что он муж, сын дорог не потому, что он сын, богатство дорого не ради самого себя. Все дорого вследствие того, что это - Я. То, что Я само по себе является блаженством, можно доказать также тем, что во время сна без сновидений человек забывает о связи с телом, чувствами, умом и внешними объектами и погружается таким образом в самого себя, пребывая в спокойствии, не нарушаемом не удовольствиями, ни страданиями.
Современная биология утверждает, что самосохранение - это основной инстинкт, присущий всем живым существам. Но Я, или жизнь, почему это столь дорого нам? Упанишады отвечают на это, потому что жизнь - это радость. Кому нравилось бы жить, если бы жизнь не была радостью? Радость, которую мы испытываем в повседневной жизни, как бы ни была она ограничена и как бы ни омрачалась, поддерживает наше желание жить. Уход от своего Я в мир вещей не приносит большей радости, желание объектов оказывается оковами, связывающими нас с миром, с полным страданий заколдованным кругом рождения, смерти и нового рождения. Силы желаний сами по себе отвлекают нас от Я и условий нашего существования. Чем больше мы отказываемся от своего страстного стремления к объектам и пытаемся осознать наше тождество с истинным Я (Атманом), или Богом (Брахманом), тем больше мы осознаем истинное счастье. Чувствовать свое единство с Я - значит находится в единстве с Бесконечным Богом, с Бессмертностью и Неограниченной Радостью. Тогда ничто не остается недостигнутым, ничто не остается желанным»6. «Поистине, это вначале было одним Атманом. Не было ничего другого, что бы мигало. Он подумал: "Теперь я создам миры". Он создал эти миры». «Как единый огонь, проникнув в мир, уподобляется каждому образу, также и единый атман во всех существах уподобляется каждому образу, (оставаясь) вне их». «В "Чхандогье-Упанишаде" брахман Уддала-
65
ки разъясняет своему сыну, что та тонкая сущность, которую мы уже не воспринимаем чувствами, есть основа всего существующего, Атман» .
«Брахман (или Атман) во многих местах также рассматривается не как творец, а как реальность, которая не поддается описанию, будучи не только невыразимой словами, но даже недоступной для мысли. Брахман не может быть объектом (даже объектом) богослужения»8.
Так в «Кене» говорится: «Это (Брахман) есть нечто другое, чем то, что известно, и вне того, что неизвестно. Это что невыразимо речью, но благодаря чему речь сама выражается, известно как Брахман, но это не тот, кому поклоняются как Брахману»9.
Итак, Веды (Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа), истолковываемые в брахманах и араньяках, находят свое наиболее философское, спекулятивное рассмотрение в упанишадах. Упанишады - философская квинтэссенция Вед. Что выступает средоточием интересов авторов упа-нишад? Отношение между Брахманом и Атманом. Брахман есть воплощенный и невоплощенный. Воплощенный Брахман предстает как определенность мироздания. Невоплощенный Брахман - «Не (это), не (это)» -отрицание определенности, неопределенность, Ничто. Центральная категория упанишад (и Веданты) - Брахман - результат внутреннего опыта. Тезис о принципиальной неопределенности невоплощенного Брахмана неопровержимо об этом свидетельствует. Тем самым, мы попадаем в структуру осевой мысли, выражающей сферу души и ее отношения к духу. Языковые различия в наименовании явлений не касаются сути этих явлений: Дао, не имеющее имени, означает то же самое, что невоплощенный Брахман. Древнекитайская душа назвала по-китайски осевое событие своего внутреннего опыта; идентичное событие внутреннего опыта индийская душа назвала Брахманом. Однако душа (мысль) древнего индийца более дерзка, его не устраивают завуалированные намеки на суть конституирующей Праценности («Универсум - Я»). Он ставит осевую (конституирующую) Первомысль, приходящую человеку в момент душевного «связывания» энергии духа (придания ей первой определенности), в центр рассмотрения и философского обсуждения. Даже все различия школ в рамках Веданты, как мы видели, ведут свое происхождение от того, как авторы этих школ трактуют соотношение Брахмана и Атмана. Колебания конституирующей мысли вполне объяснимы. Каждая из школ берет в качестве конституирующего начала один из моментов отношения души и духа, превращая его в абсолютный принцип своего учения. Так, если конституировать учение различием между душой, развертывающей первую фазу духа, и духом в его второй фазе, то возникнет дуалистическое учение, поскольку на одном полюсе предстает душа в ее определенности, а на другом - полное отсутствие определенности, универсальность и сила Ничто. Дух как принципиальный разрыв с душой, подготовившей
66
этот разрыв (взрыв), является ее абсолютным антиподом, и внутреннее переживание фиксирует этот факт как наличие двух несводимых друг к другу начал. Если конституировать учение на тождестве номинального Ничто и Лика, на Инварианте, то возникает монистическое учение, в котором Брахман и Атман сливаются в нерасторжимом единстве. Если брать отношение Лика к определенным предметным Я-ценностям, то возникает «ограниченный монизм» (по типу монизма Рамануджи). Последний возникает как конституируемый на третьей фазе (фазе нисхождения)
Духа.
Каждый из ответов по-своему верен, поскольку каждая фаза имеет место, но только взятые вместе они могут дать реальную картину развертывания осевой мысли, выражающей отношение между Душой и Духом.
В Веданте различаются Я, поглощенные конечной предметной ценностью внешнего мира, и Я как Атман, тождественный Брахману. Формула Первоценности (первая осевая (конституирующая) мыслительная форма) предстает в своей первозданной, кристальной чистоте: «Брахман -Я», т.е. (по-европейски) «Бог - Я». Все учение о бессмертии души, санса-ре, карме, драхме и мокше есть реализация этой конституирующей и идентифицирующей мыслительной формы. Прежде, чем говорить об инкарнациях, воплощениях душ, человек должен был пережить первую и вторую фазы духа, прийти к конституирующей осевой праформе, которая есть устойчивое сознание несмешанности Я как Лика с вещами мира. Правда, понятие Лика мы в данном контексте, вероятно, употребили напрасно. «Лик» - это «из другой оперы».
Веданта, скорее всего, ограничивается номинальным Ничто, безличным Инвариантом. Конституирующая душа не имеет лица. Она безличный сгусток вечной жизни. Не случайно в конституирующей формуле «Брахман - Я» это тождество означает слияние с невоплощенным Брахманом, с Брахманом, который Ничто. Вся практика йоги направлена на изгнание любой определенности из человеческого бытия. Хотя речь идет об индивидуальной душе, «в индусской религиозной философии , в некоторых отношениях более глубокой, чем греческая, мы не находим настоящего учения о личности, хотя при обилии и разнообразии философских систем Индии монизм не был столь исключительно преобладающим, как часто думают. Атман есть глубина самого себя, ядро личности. Брахман же есть безликое божественное. Но учение об Атмане можно обернуть так, что оно станет учением о личности»10.
Если в китайской (древней) философии мы отмечали, что только душа, нашедшая выражение в учении законников, дерзает занять свой эквивалентный полюс личностью императора, то в древнеиндийской философии (в частности Веданте) душа занимает «пьедестал» эквивалентного полюса не четким Ликом человека (этого человека), а самим процессом
67
пути от номинального Ничто к Лику. Лик размыт сознанием номинального Ничто. Индивидуальность Лика слишком «ничтойная», а ведь именно его неповторимость есть конституирующий источник новой души и новой культуры, нового мира. Может быть, если обыграть фразу Н. Бердяева об Атмане, следовало бы не обернуть, а довернуть, закрепить определенность личности в Лике этого человека. Не в том ли секрет многочисленности аватар (воплощений), что текуч сам эквивалентный полюс древнеиндийской души. Конституирующая формула «Бог - Я» поспешно заменяется многими я, которые, размывая Лик, претендуют на божественность.
Приведенные слова Яджнявалкья как нельзя лучше, исчерпывающе точно характеризуют третью фазу духа (возвращение в мир одухотворенной души). Душа как выражение духа, зафиксировавшая его полноту конституирующей формулой «Бог - Я» и простившая миру его обиды, переживает радость полноты бытия и переносит эту радость на все свои определенные «Я» (Я - муж, Я - отец, Я - собственник и т.д.). Эта внутренняя транзитивность, душа как новый герменевтический круг обусловливает втягивание в орбиту внутренней радости полноты Я все существа мира, сопряженные с определенностью конкретных Я, накладывающих мирские ограничения на всеобщее Я. Но каждое из ограниченных Я вырастает в свой мир, а значит, изначальное Я (Атман) создает множество миров. Приведем перевод уже цитированного нами места из упанишад, но в переводе книги «Введение в индийскую философию» (прежде мы цитировали другой источник): «Данные в различных упанишадах описания сотворения мира не совсем совпадают. Однако во всех этих описаниях единодушно утверждается, что Атман (или Брахман, или Сат) является как творцом, так и материальной причиной мира. В большинстве этих описаний исходный пункт сотворения мира изображается примерно так: сначала была душа она подумала: "Я одна. Я должна быть множеством", "Я должна сотворить миры"»11.
Самым простым незатейливым выходом является довольно распространенная среди историков философии интерпретация этого места упа-нишад как рецидив мифологического сознания, как антропоморфизм. Но, если трактовать это место (как и все другие) в качестве совершенно точного описания хода мысли человека, пережившего духовное озарение, а затем только гипостазировавшего этот ход мысли, то что же мы видим? Событие духа, обрушившееся на человека, крушащее все его предметные интенции, приводит в конце концов к осознанию полного одиночества. Сфера Я «раздувается» в размеры Универсума, в связь всего со всем.
В «дольнем мире» все осталось по-прежнему, но «прервалась связь времен», событий, пространств в «горнем мире» души. Энергетическая катастрофа Духа стерла любую определенность прежней души. Номи-
68
нальное Ничто (Слово, Инвариант) есть первое мгновение схватывания неопределенной духовной (идеально-энергийной) полноты, Лик (Я) -второе мгновение. И хотя Атман нельзя назвать Ликом, это, скорее, «путь к Лику», но факт внутреннего опыта, факт одиночества новой души, осознавшей себя один на один с Универсумом, несомненен. Следовательно, он совершенно точно сформулирован в упанишадах.
Я один, но у меня есть память о множестве Я. Это память о старом множестве моих Я. Все старые Я, я подвергаю Страшному Суду и на их место в их житейской определенности (в их конкретности) ставлю новое одухотворенное Я, которое (как связь всего со всем) творит на материале любой определенности целые миры. Это миры моего Я (Атмана). Так можно объяснить императив долженствования, который звучит во фразах «Я должна быть множеством», «Я должна сотворить миры». Новая душа не желает соседствовать с остатками прежней души. Можно усмотреть противоречие, непоследовательность в том, что изначально одинокое в новом мире Я вдруг обнаруживает другие свои Я из старого мира души. Эти многие Я есть память Лика. Они в нем существуют, но то, в каком качестве они возвратятся в новую душу, зависит только от него, без суда они не останутся. Даже творение новых миров можно трактовать как ис-хождение многих Я из Лика.
Интересно, что данные в различных упанишадах описания сотворения мира не совсем совпадают. Думается, они не совпадают, прежде всего, потому, что разные авторы упанишад делают различные акценты на тех или иных моментах события духа и его отношения к душе. Новая душа может быть захвачена (очарована) полнотой энергетической мощи, порожденной реальным Ничто или всеохватностью Инварианта, или самореализацией Лика. Отсюда возможны различия осевых «мирогенети-ческих» картин, развернутых в упанишадах. Девять перечисленных школ индийской философии, как известно, традиционно делятся на «настику» и «астику» по их отношению к Ведам. Настика не признает авторитетности Вед и старается развивать свои учения на независимых основаниях. Однако, пожалуй, действительно радикально отвергается авторитет Вед только чарваками-локаятиками. Все остальные школы, так или иначе, разделяют представления о бессмертии души, сансаре, карме, дхарме, мокше, йоге как пути к освобождению от страданий, к высшему знанию. Матрицей учения чарваков является душа, не пережившая события духа. Только такая душа может сводить человека к телу, среди других тел, а себя в качестве сознания считать свойством особого сочетания материальных элементов (земли, воды, огня, воздуха), которого нет в каждом из них по отдельности, но которое возникает в их смеси в теле. Гибель тела, распадение его на элементы есть также гибель души; душа, таким образом, смертна. Веды (а значит, и брахманы) говорят неправду, человек жи-
69
вет только при этой жизни, другой жизни нет. Чарваки по-своему последовательны, придерживаясь в гносеологии только восприятия как единственного истинного источника знания. Они как-будто чувствуют опасность для своей доктрины в признании истинности обобщенного знания, вывода, свидетельства авторитетов. Они желают прочно держаться за единичность непосредственного отношения к миру и тем самым не дают душе безоглядно двигаться по пути универсализации ее предметных интенций, а значит - по пути усиления фокусирования идеализированной энергии мыслительных форм. Они люди мира сего, стремящиеся к возможной разумной полноте пользования его благами и избегающие по возможности страданий. Они целенаправленно поддерживают вещественно-предметную интенциональность души.
Но, увы, человек, родившийся в этом мире, не может не идти по пути универсализации своего отношения к миру. Продолжая жить, он изо дня в день разнообразит свои отношения, а значит - разнообразит, универсализирует свои мыслительные формы, истончая предметность их интенций. Как показал Гегель в «Феноменологии духа», каждое последующее восприятие становится примером этого восприятия, и как бы ни старалась мысль держаться одного этого (здесь и теперь), оно становится универсальным этим, то есть всяким, всем. Чарваки не застрахованы своей философией от фокусирования идеализированной энергии мыслительных форм, не застрахованы от де-факто происходящих духовных потрясений. Материализм (абсолютизация чувственно-вещественного бытия) не спасает от взрывов Духа, от всех последующих, связанных с этим событий.
Джайнизм - это учение, конституированное душой, захваченной, очарованной самим процессом движения к событию Духа, к его победе. Джина (победитель, тиртханкар) авторитетно свидетельствует о событии Духа, о его реальности перед людьми, захваченными силами земных страстей, привязанностей. Дух уподоблен у джайнистов лучу света, который засорен пылью страстей, земных влечений человека. Дигамбары и шветамбары как наиболее последовательные ученики тиртханкаров борются с силами земных привязанностей с помощью аскезы и ахимсы (обета невреждения живому). Вместе с тем, в джайнизме сильны моменты, которые могут быть детерминированы только новой, одухотворенной душой. Это сострадание ко всем живым существам и учение об одухотворенности всего живого. Душа, конституировавшая джайнизм, «скромна»: ее эквивалентный полюс занимают легендарные двадцать четыре тирт-ханкара, наиболее известный из которых Вардхамана (Махавира).
Буддийская философия, существующая в рамках настики, зациклена на страдании. Страдание человека - центральная проблема «четырех благородных истин» Будды. Попытаемся ответить на вопрос, в чем заключа-
70
ются специфические особенности осевой мысли души, которая так конституирует себя и мир. Страдание - это результат утраты человеком чего бы то ни было, всего, чего угодно, более или менее ценного человеческой душе. Говоря еще более обобщенно, страдание - это утрата предметной определенности души в ее жизнеутверждении: «Рождение - страдание, старость - страдание, болезнь - страдание, смерть - страдание, разлука с приятным - страдание, неполучение чего-либо желаемого - страдание».
Страдание - всеобщий результат земной жизни человека. Страдание человека - это результат возникновения реального Ничто (как отрицание любой предметности) по отношению к положительности человеческой жизни во всех ее проявлениях. Всеобщий результат человеческой жизни -реальное Ничто и страдание как реакция на него, как энергийный всплеск разрушаемой реальным Ничто души. Не конституирован ли буддизм (ранний, философский) на переживании душой реального Ничто и на фазе неопределенного (энергийного) состояния духа, на фазе «чистого» духа? Будду, как известно, во время его духовных исканий перед открытием четырех благородных истин не устроило ни одно из учений, имевших в то время хождение, прежде всего,- брахманизм. А мы знаем, что в упанишадах акцент сделан на номинальном Ничто (на предельно-категориальном Слове) и на его движении к Лику, к личности. Что если Будда укоренил душу в первой фазе духовного становления? То есть он искал и нашел действительный пробел в современной ему философской и религиозной картине реальности, не заполненный никакой из существующих доктрин?!
Первая фаза (сброс предметностей всех уровней бытия) - самая тяжелая по силе отрицательных переживаний, по духовно-энергийным перегрузкам человека. Она скорее всего может быть вытеснена в подсознание. Надежнее запоминается фаза номинального Ничто, фаза неожиданно пришедшей «божьей помощи», реальной духовной помощи Инварианта (Слова). Будда же построил свое учение на состоянии души перед пропастью реального Ничто (страдание) и на принципиальной неопределенности энергийной фазы духа. А.Н. Чанышев пишет: «Буддизм пессимистичнее брахманизма в исходном понимании жизни. Если брахманизм учил, что страдание - наказание за грехи прошлых воплощений и что благочестие избавляет от страдания, то буддизм стал учить, что любая жизнь - страдание и что в сансаре не может быть счастливых жизней. Кем бы ни был человек, он обречен на болезнь, старость и смерть. И никакие жертвы богам здесь не помогут. "Ни хождение нагим, ни спутанные волосы, ни грязь, ни пост, ни лежание на сырой земле, ни пыль и слякоть, ни сидение на корточках не очистят смертного, не победившего сомнений" (141 сутра "Яхаммапады")»12.
Всеобщий пессимизм Будды, вне сомнения, конституирован реальным Ничто. Он принципиально не идет дальше - к номинальному Ничто,
71
к надежде божественной помощи, поскольку этот шаг есть создание решающей мыслительной основы новой души, а Будда зациклен на принципиальной деструкции души. Над ним довлеет земной путь человека на Голгофу страданий, понимание, что источником страданий является определенность и привязанность к ней человека (привязанность к предмет-ностям жизни). Поэтому Будда «одалживает свой язык» реальному Ничто, превращает его в принцип. А так как «свое другое» реального Ничто - Дух в фазе неопределенной энергии, где исчезает душа с ее определенностя-ми (предметностями), то буддизм (ранний) через восьмеричный путь ведет ее к состоянию «потока сознания», к совершенной невозмутимости, безразличию и самообладанию (архатство, нирвана). «Одним из устрашающих рядового человека положений раннего буддизма было отрицание Я. Если нет Я, для кого же тогда трудиться? Философия махаяны учит, что маленькое отдельное эго - ложь. Но это видимое Я имеет за собой реальность единого трансцендентного Я (Махатман), которое является Я всех созданий»13. Как видим, одна из позднейших (религиозных) версий буддизма проделывает тот путь, который был неприемлем для Будды - в сторону номинального Ничто (Слова) и Лика. Говоря очень кратко о четырех школах астики (ньяя-вайшешика и санкхъя-йога), которые наряду с признанием авторитета Вед имеют и некоторые независимые основания, отметим, что они, скорее, конституированы: первая пара на информационно-определенных интенциях души (весьма существенное место в них занимает логика), вторая пара - на вещественно-определенных интенциях души (подробное обсуждение начал мира, космогонические проблемы). В целом школы астики детализируют уже известные из Веданты проблемы. Миманса акцентирует ритуальный аспект Вед, неукоснительно следуя их букве, опираясь на такой слой ведической литературы, как брахманы.
Древнегреческая философия, кладущая начало развитию осевой философской мысли Запада, также, как и кратко рассмотренная нами философия Древнего Востока, конституирована всеми фазами отношения между Душой и Духом: фазой восхождения души к духу, фазой высших метаморфоз духа («троица»: реальное Ничто, Слово, Лик) и фазой нисхождения духа, конституирования новой души. Эти три фазы отношения Души и Духа замыкаются в круг, точнее, спираль: фаза нисхождения Духа, становление новой Души и новой культуры формируют новые всеобщие эквивалентные полюса мыслительных форм, новые культурные эталоны. Изначальная всеобщность Духа, уловленная в мыслительной форме одного человека, может обусловить всеобщность культурных эталонов в одной культуре. Эта всеобщность как предел определенного восхождения души (новый виток) вновь разрешается в очередное событие духа и т.д. Взамообусловленность Души и Духа несомненны: событие Духа в его
72
«чистоте» возникает, будучи подготовленным фокусированием идеализированной энергии мыслительных форм во всеобщей (философской) форме мысли, а эта мыслительная форма возникает лишь в результате связывания энергии Духа Словом и Ликом и их отношения к миру Души и миру культуры.
Событие Духа каждый раз (в каждом новом витке) приводит Душу к началу (конституирующей Первомысли, Первоценности новой души). Конституирующая первомысль «Универсум - Я (Дух, Лик)» содержит в себе весь исходный потенциал духовной энергии индивидуальности, который подпитывает развитие мысли в дальнейшем в любом направлении. Определенность этого направления задается предметным полюсом Пер-вомысли, когда на место Я ставится любая определенность (процесс идентификации), которая, будучи втянута в орбиту Первомысли, становится «полномочным представителем» Я. Определенное нечто, ставшее на место Я согласно социокультурному выбору самого Я, задает базовую определенность души и производной от нее культуры. Это нечто выполняет функцию Лика данной души, поскольку в первомысли полюс Я есть полюс Лика.
Избранное в качестве Лика определенное нечто «рассыпается» в множество конкретных Я - «определенных нечто». Это событие внутренней (душевной) жизни человека есть мыслительный процесс приведения прежнего содержания души (прежних Я) к новому качеству (к новому «определенному нечто»). Обновление души на базе «нового определенного нечто» может найти свое выражение в новой картине мироздания, космоса, снятой с матрицы обновленной души. Иначе говоря, транзитивный акт Лика (перенос отождествления его с чем-либо) влечет за собой тотальную транзитивность («Страшный Суд») всех конкретных Я в их отношениях, в их конкретных мыслительных формах, пересмотр всей прежней предметной определенности интенций души. Определенное нечто, заместившее Лик, становится принципом организации определенности новой души. Без подлинной страсти не может быть действительно новой души, конституирующей новое учение. А тайна этой подлинной страсти - в конституирущей первомысли, когда человек осознает себя полным духовных сил, один на один с Ничто нового мира, который известен пока только ему одному. Предельный духовный порыв создается только предельным простором для самореализации. Личностность «определенного нечто» задается его свободным избранием душой. Избранное «определенное нечто» может, в конечном счете, «срастись» с личностью своего избравшего.
Конфуций избрал «ли», конституировал на нем свою душу и учение. Мо Ди избрал «жень». Лао-цзы избрал «Дао», Хань Фэй-цзы избрал «фа». Брихаспати избрал «человек = тело». Будда избрал реальное Ничто и т.д.
73
Сам акт избрания есть идентифицирующий акт «переселения», перевода Я (Лика) в «нечто определенное», которое становится моим орудием творения новой души и нового мира. Тайна любого явления культуры (философского учения в том числе) есть идентифицированное в осевой мысли Я его творца. С учетом сказанного, нас не должна ввести в заблуждение «безличность» избранных первыми древнегреческими философами начал мироздания. «Физики» («фисиологи») реализовали в своих учениях мир своих Души и Духа. Лик, как мы пытались показать, только одна из «ипостасей троицы». За ним стоят реальное Ничто (неопределенный дух), номинальное Ничто (Слово). Как мы видели из предыдущего изложения, между «ипостасями троицы» возможны переходные состояния (к примеру, Атман «дрейфует» от Брахмана (номинального Ничто) к Лику, так его окончательно и не достигая). Если по Фалесу Бог - «то, у чего нет ни начала, ни конца», то логично предположить, что Богом Фалес называет свой духовный опыт реального Ничто, ибо так можно «определить» лишь полную неопределенность. Коррелятом реального Ничто (действительной «ипостасью троицы») является дух в его неопределенно-энергийной фазе. Известны слова К.-Г. Юнга, что Дух в истории человеческой мысли представал не только огнем, но и в качестве (в образе) воды. Коррелирован-ность «воды» и «Бога» у Фалеса не вызывает сомнений, потому что вода -начало и конец всего, сама не имеет ни начала, ни конца. Итак, «Бог» Фа-леса - реальное Ничто - оборотная сторона пришедших к пределу всеобщих эквивалентных полюсов души, стянутых в один узел его деструктивной «формой», а «вода» Фалеса - его Дух, находящийся в неопределенно энергийной фазе. Она настолько определенная, чтобы можно было сказать о ней, что она есть, но не настолько определенная, чтобы можно было окончательно зафиксировать ее форму. «Вода» - промежуточная образная характеристика Духа, фиксирующая его в пути от неопределенно энергийной фазы к номинальному Ничто (Слову).
В «наборе» конкретных (информационно-предметных и вещественно-предметных интенций души) Я Фалес избрал вещественно-предметную интенцию (воду) для символизации события своего Духа. Он поднял частную вещественно-определенную предметность своего Я (Я как «определенное нечто») до всеобщего уровня Духа как живой связи всего со всем. Знаменитое Фалесово «Познай себя», на наш взгляд, является шагом в сторону Слова и Лика, программой, направляющей мысль потомков, запросом будущего развития мысли. Сам Фалес познал себя как живую связь всего со всем, как неопределенный Дух. Ученик и друг Фалеса Анаксимандр, второе имя Милетской школы, свое событие Духа назвал «апейрон» («беспредельное»). Символизация Духа как живой связи всего со всем, предложенная Фалесом, Анаксимандра не устраивает излишней определенностью символизирующей предметности (вещест-
74
венно-определенной предметностью интенций) - воды. Анаксимандр не может подыскать определенно-предметных символизаций для явления Духа. Поэтому, оставаясь принципиально милетцем, то есть ища материал символизаций среди вещественной предметности, Анаксимандр отказывается определить символизирующий образ. Он делает решающий шаг к тому, чтобы античная философская мысль порвала с попытками искать материал символизаций Духа в вещественно-определенной предметности души. Апейрон Анаксимандра, если можно так сказать, есть полный вещественный аналог номинального Ничто. Оно есть как Слово, но оно означает отсутствие всего. Апейрон есть как слово, но нет в определенном виде того вещества, которое им обозначено. Всегда остается проблема: «А есть ли этот апейрон?» Третий милетец Анаксимен, ученик Анакси-мандра, символизирует незримую связь всего со всем (Дух) образом, вещественная предметность которого навсегда «срастется» с Духом - воздухом (пневмой). Интересен в этой связи анализ Н. Бердяева двух исстари существующих версий Духа (нус и пневма).
Наша трактовка хрестоматийных текстов на матрице духовной «троицы» может показаться надуманной, но это только впечатление, диктуемое привычным образом милетцев как «стихийных материалистов и наивных диалектиков». Связь всего со всем, которую утверждают милет-цы, каждый по-своему, не может быть результатом внешнего опыта человека. Внешний опыт может лишь поднять человека к конечным обобщениям, он всегда принципиально ограничен. Только событие Духа, возникающее как результат деструкции этих обобщений, рождает интуицию связи всего со всем. Интуиция конституирует определенность души каждого милетца. Они вновь и вновь возвращаются к своим интуициям, черпая из них уверенность в своей правоте. И они, безусловно, правы, утверждая через вещественно-предметные образы связь всего со всем (Дух). Ученичество Анаксимандра у Фалеса означает, что первый восходил по лестнице мыслительных форм философской культуры Фалеса до ее всеобщих выводов («Все из воды»), которые, развивая мышление, фокусировали собственную Анаксимандрову энергию мыслительных форм, подготавливая его событие Духа. Когда оно произошло, Анаксимандр, естественно претендуя на свой путь, «вычерпывает» интуицию еще глубже. Пользуясь «вещественным» языком, он зафиксировал ипостась номинального Ничто (Слова, Инварианта) на материале чувственно-вещественной предметности. У Анаксимена уже по отношению к Анак-симандру произошло то же самое. Еще глубже вычерпывая ту же интуицию, Анаксимен в рамках «вещественного» языка делает шаг к третьей ипостаси духовной «троицы» - к Лику. «Душа наша, - говорит он, - сущая воздухом (курсив мой. - А.Н.), скрепляет нас воедино». Чем не предельно точное схватывание сути отношений между Ликом души и ее ча-
75
стными модификациями (предметно-определенными Я)?! «Душа наша, сущая воздухом» - что это, как не одухотворенный Лик, который собирает, скрепляет множество наших Я воедино. Каждое из них есть вариант Лика. Они в нем, он - через них. Более того, Анаксимен не останавливается на Лике как ипостаси, он говорит о нисхождения духа, о конституи-ровании им миров (разумеется, на языке «стихийного материализма и наивной диалектики»)14.
Гераклит из Эфеса, как известно, имел прозвище «Темный». Люди прозвали его так за неясность смысла его речей, за глубокую потаенность значений, символизированных в его изречениях. Эта глубина и тайна объясняется тем, что Гераклит предпочитал (это безусловно) внешнему опыту внутренний свой опыт. Во внутреннем опыте его Души и ее отношений с его Духом конституированы все идеи Гераклита. Доминирование внутреннего опыта подтверждает сам Гераклит. У Диогена Лаэртского читаем: «Он не был ничьим учеником, но, по его словам, "выпытал самого себя" и узнал все от себя самого». Что же узнал Гераклит от самого себя? «Эту-вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать (ее), и выслушав однажды. Ибо, хотя все (люди) сталкиваются напрямую с этой-вот Речью (Логосом), они подобны незнающим ее, даром, что узнают на опыте (точно) такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя (их) согласно природе (= истинной реальности) и высказывая (их) так, как они есть. Что же касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому как этого не помнят спящие». «Природа любит прятаться». «Не чая нечаянного , не выследишь неисследимого и недоступного». «С детства он был чудаком: в молодости говаривал, что не знает ничего, а повзрослев , что знает все». «Многознание уму не научает, а не то научило бы Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем». «Кто намерен говорить (= "изрекать свой логос") с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса - на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и (все) превосходит». «Выслушав не мою но эту-вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно». «Должно знать, что война общепринята, что вражда - обычный порядок вещей, и что все возникает через вражду и заимообразно (= "за счет другого")». «Путь вверх-вниз один и тот же (или: "путь туда-сюда один и тот же")». «Души, испаряясь, влажными вечно рождаются... На входящих в те же самые реки притекают в один раз одни, в другой раз другие воды... Души же из влаги испаряются». «Люди -боги, а боги - люди. Ибо Логос один и тот же». «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасаю-
76
щий». «Под залог огня все вещи, и огонь (под залог) всех вещей, словно как (под залог) золота - имущество и (под залог)имущества - золото». «Один равен всякому». «Не к добру людям исполнение их желаний». «Всех и вся, нагрянув внезапно, будет Огонь судить и схватит».
«Чьи только речи я не слышал, никто не доходит до того, чтобы понимать, что Мудрое ото всех обособлено». «Одно-единственное Мудрое (Существо) называться не желает и желает именем Зевса», «Ибо Мудрым (Существом) можно считать только одно: Ум, могущий править всей Вселенной». «Век - дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле». «Личность - божество человека». «Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу - бренным вещам, а большинство обжирается, как скоты». «Один мне - тьма, если он наилучший» «Своеволие надо гасить пуще пожара». «Закон именно в том, чтобы повиноваться воле одного». «Душе присуща самовозрастающая мера». «Не будем наобум гадать о ве-личайшем»15.
На приведенные изречения Гераклита так или иначе опирались все более или менее крупные философы. Достаточно вспомнить слова Гегеля о том, что нет ни одного положения Гераклита, которое он не использовал бы в своем учении. Попытаемся интерпретировать результаты внутреннего опыта (самонаучения) Гераклита. Слова о том, что душе присуща самовозрастающая мера, думается, есть уловленный Гераклитом процесс универсализации мыслительных форм души. Универсализация души -это восхождение к многознанию (всезнанию) внешней определенности мира, но многознание «уму не научает», не на пути многознания о мире можно открыть истину природы, которая «любит прятаться». Истину можно открыть только «чая нечаянное», испытав озарение непредвиденного, «неисследимого и недоступного» многознающей душе. Что же вдруг открылось мыслящей душе Гераклита, начавшего учиться у самого себя, начавшего прислушиваться больше к внутреннему опыту своей души? В молодости он приходит к выводу, что ничего не знает. Такой вывод можно сделать, лишь реально потеряв определенность души, которая держится на определенности мыслительных форм (их предметностей), на некотором знании. Но ведь это и есть реальное Ничто! Коррелятом его обязательно является мощное высвобождение Духа, событие Духа. Какой образ наиболее адекватен буйству Духа, сжегшего «перегородки» душевной определенности? Какие предметные интенции души могут наиболее точно в качестве аналогии передать буйство живой энергии связи всего со всем в человеке? Только образ Огня. Всеобщее смешение («болтанка». -Гераклит) всего со всем хорошо передают языки вечно беспокойного пламени, этого буйства своеволия, которое надо беспощадно тушить. Всепоглощающая мощь внутреннего опыта Духа, символизированная огнем, не может не привести человека к мысли о том, что этот космос
77
всегда был, есть и будет вечно живым огнем. Дело в том, что космос прежней души Гераклита превратился в огонь духа. Где он был раньше? Он умерялся душой, но вот вспыхнул с новой силой и пожрал всю ее определенность: «Всех и вся, нагрянув внезапно (курсив мой. - А.Н.), будет огонь судить и схватит». Но буйное своеволие Духа имеет бессмысленность, безмерность пожара. Есть ли надежда на угашение пламени? Оказывается, в самой вспышке Духа присутствует колебание его силы (его огонь то возрастает, то притухает, слабеет, успокаивается). Значит, способность к умеренности содержится в природе духа (огня). Реальное Ничто (соответственно - Дух) умеряется, из-меряется Словом «Ничто». Мера Духа (огня) как ничто любой определенности есть Слово «Ничто», которым человек усмиряет «своеволие» Духа. Слово «Ничто» - собственное дитя реального Ничто и Дух смиряет свое всеуничтожающее буйство перед своим дитя. Слово (Логос) есть усмиряющая речь ребенка, обращенная к разбушевавшемуся родителю. Но так как Дух уничтожил все, Слово «Ничто» становится в человеке «всем»: Гераклит, в молодости усмирявший свой Дух («Не знаю ничего» = «Знаю Ничто») номинальным Ничто, в более зрелом возрасте осознает положительный аспект Слова «Ничто», оно становится у него Словом как таковым (Логосом).
Вместе с тем, Гераклит улавливает, что Логосом (Словом) фиксируется единство противоположностей «Ничто и Все», что в нем противоположные стороны тождественны, взаимоопосредуют и взаимопереходят. А так как Логос есть предельная закономерность мира (Инвариант), то он экстраполирует единство противоположностей на все без исключения события мира, его вещи и явления: «Вражда - обычный порядок вещей». Получается, что Гераклит предельно точно, шаг за шагом фиксирует моменты отношения души и духа, исследуя каждый из них с опорой на свидетельства внутреннего опыта. Вечность в самом деле Инвариант, «дитя на царском троне». Но Гераклит не останавливается на Огне и Логосе, он проходит весь круг отношений Души и Духа. Несомненно, у него есть глубоко сознательная фиксация третьей ипостаси - Лика. Любовь и Сострадание этого великого философа к людям принесла нам сквозь толщу веков легенда о Плачущем философе. «Гераклит всякий раз, как выходил на люди и видел вокруг себя столько дурно живущих, а верней, дурно погибающих людей, плакал и жалел всех, кто сам себе казался радостным и счастливым»16. Фаза Лика и его нисхождения на частные Я рельефно прописана в таких изречениях Гераклита, как «Личность - божество человека», «Один мне тьма, если он наилучший», «Мудрое ото всех обособлено», «Закон именно в том, чтобы повиноваться воле одного». Только пережив внутренний опыт сострадания к своим частным Я, простив миру его зло к себе, можно экстраполировать это сострадание как опыт души на всех людей, жалеть их. Очень заманчиво интерпрети-
78
ровать воду как образ в учении Гераклита в качестве внутренней энергии мыслительных форм (души). Это образ «связанной» в мыслительных формах энергии, в то время как огонь есть «несвязанная» энергия духа. Вообще, видимо, все традиционные образы (огонь, вода, воздух, земля) есть обозначения предметно-вещественных интенций души, предметности ее энергий. Они у Гераклита замкнуты в круг (путь вверх и путь вниз). Интересно, что трактуется этот «путь вверх и путь вниз» как круговорот души, душ. «Души, испаряясь, влажными вечно рождаются», души - это реки, а в реку нельзя войти дважды. Значит, душа текуча, но в ней есть момент определенности. Душа, испарившаяся, есть воздух, из которого вновь возникает огонь. Сухие души, как известно по Гераклиту, есть наилучшие. Сам собой напрашивается вывод о том, что Гераклит образно зафиксировал то, что мы назвали бы законом обратного отношения между силой энергии предметных интенций души и степенью определенности их предметности. Самовозрастание меры души сушит ее (заманчиво интерпретировать эту сухость как сухость абстрактно-всеобщего), но сухая душа - наилучшая, потому, что она ближе к огню (Духу), она материал воспламенения Духа, в котором происходит утрата ее определенности (реальное Ничто). Затем - Дух, Номинальное Ничто (Слово, Инвариант), Лик, первая мыслительная форма новой души («Универсум - Я»), «Страшный Суд» (транзитивность Лика, перенос его на частные Я), нарастание сопротивления вещественной предметности души (вода, земля). Но земля «плавится», порождая воду, из воды испаряются души (воздух), они сохнут и приближают момент своего воспламенения - огонь (Дух). «Все течет». Душа, как река, течет. Энергия души течет в берегах мыслительных форм. И ничего не повторяется в точности, значит - не круг, а спираль. Предметность земли определеннее (тяжелее) предметности воды, предметность воды определеннее предметности воздуха (испарений), предметность воздуха определеннее предметности огня. Предметность истончается по мере восхождения от земли к огню, она ослабевает, уменьшается, но в той же мере возрастает сила, мощь энергии, земля предельно связывает энергию, вода ее освобождает, в еще более значительной мере делает это воздух (испарения), и наконец, огонь есть сама живая энергия, сбросившая путы любой определенности и дающая сама себе закон своего существования (Логос), в котором фиксирована мера колебаний между Ничто и Все, единство противоположностей. Но их совпадение есть процесс становления («все течет»). И над всем этим - рыдающий Лик Гераклита, ибо все души беззащитны и бесконечно одиноки перед беспощадным потоком вечного становления. Только Логос (Слово, Мудрость, Инвариант) как собственное дитя огня (Духа) устоит в этом потоке становления, так считал, думается, Гераклит.
79
Следовало бы добавить, что еще устоит Лик. «Дух - Слово - Лик» -структура осевой мысли времени.
Примечания
1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С.32.
2 Там же. С.32 - 33.
3 Древнекитайская философия: Собр. текстов: В 2 т. М., 1972 - 1973. Т.1. С.115 - 128.
4 Там же. С.180.
5 Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955. С. 291.
6 Там же. С.296.
7 Там же. С.298 - 299.
8 Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 66.
9 Чаттерджи С., Датта Д. Указ. соч. С.299 - 300.
10 Бердяев Н. Я и мир объектов // Философия свободного духа. С. 303 - 304.
11 Чанышев А.Н. Указ. соч. С.65 - 68.
12 Там же. С. 77.
13 Чаттерджи С., Датта Д. Указ. соч. С.144.
14 Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. М., 1989. С.134.
15 Там же. С.194; 189; 192; 193.
16 Там же. С.161.
80
