CC BY
24
КУЛЬТУРА
ЭТНОЛОГИЯ
© 2007 г.
С.А. Моисеева
СТЕРЕОТИПЫ ПОВЕДЕНИЯ ЖЕНЩИН В ОБРЯДЕ РОЖДЕНИЯ ГОРНОЗАВОДСКИХ СЁЛ БЕЛОРЕЦКОГО РАЙОНА БАШКОРТОСТАНА
(на материале экспедиций конца ХХ века)
Особую ритуальную значимость женщина приобретала во время родин, как одного из срединных для нее обрядов жизненного цикла, рамочным он являлся только для новорожденного, для которого этот обряд символизировал начало жизненного пути. В ходе обряда новорожденный обретал статус человеческого существа, а родившая женщина — статус матери, который позволял ей перейти в другую социовозрастную группу — взрослых женщин — баб, что в свою очередь предписывало женщине новый тип поведения.
Обратим внимание на то, что для новобрачных родинный обряд следовал непосредственно за свадьбой и, по замечанию А.К. Байбурина, в определенной мере являлся продолжением свадьбы1. Доказательством этого в регионе служит особая модель поведения беременной женщины, собственно напоминающая поведение невесты. Бросается в глаза постепенное сужение круга общения и жизненного пространства беременной, которая попадала в особый мир запретов и предписаний. Общеизвестны у всех славян запреты, нарушение которых влечет за собой удушение ребёнка пуповиной в момент рождения. Распространены такие запреты и в сёлах горной Башкирии. «Нельзя было беременной через верёвку перешагивать» (Трифонова П.А., 1916 г.р., село Кага)2. «Беременным нельзя браться за шерсть — ни шить, ни вязать» (Киселёва К.Т., 1924 г.р., село Верхний Авзян).
Ряд запретов имел целью обезопасить ребенка в будущем от гибели. «Беременной нельзя смотреть на покойника, потому что покойник видит ребёнка и заберёт его. Я не знала и ходила смотреть покойника. Девочка у меня и померла» (Абакумова А.Н., 1925 г.р., село Кага). «На кладбище нельзя было беременным ходить. Она ведь носит в себе новую жизнь, а там, на кладбище, мертвецы» (Желнина Л.И., 1938 г.р., село Кага). «Беременная не ходила к покойнику и на святках не участвовала» (Исаева А.Р., 1932 г.р., село Верхний Авзян). «Беременной не положено что-то брать от покойника» (Киселёва К.Т., 1924 г.р., село Верхний Авзян). «Упаси господь, если ты беременна и смотришь, у кого припадок, на ребёнка повлияет» (Чертихина А.Ф., 1911 г.р., поселок Тирлян). «Беременной нельзя смотреть на пожар, на могильник ходить» (Трифонова П.А., 1916 г.р., село Кага).
Некоторые запреты были направлены на регламентированность отношений с животными: нельзя было пинать и гладить кошек, иначе у ребенка появится болезнь «щетинка», «кочерга». «У Любки-то «кащерга» была. Бабка мине говорила: «Нельзя кошку-тот пинать» (Желнина Л.И., 1938 г.р., село Кага). «Кошку говорять поддевать нельзя, брюхатая когда ходишь, а то у ребёнощка щетинка будеть» (Телятникова Н.Е., 1912 г.р., село Нижний Авзян).
Интересен запрет на хождение беременной в лес, чтобы медведь не задрал. В нем, вероятнее всего, реализовывались архаичные представления о медве-де-тотеме или появление человека в результате брака медведя и женщины. В Каге, например, распространен сюжет с мотивом похищения женщины медведем. «Было в пору молодости моего тятьки. Год был 1893. Ушла баба за ягодами в лес, попался медведь, забрал себе в берлогу. Держал ее там, она не могла убежать. Но родила она двух кутят: то ли человека, то ли медведя. Стал доверять он ей, далеко уходить. И решила девка убежать. Бросила кутят и побежала. Он вернулся, кутята одни. Одного-то он взял в зубы и побежал догонять. А баба-то побежала в сторону Белой, тут по тракту-то везли почту на лошади, ее-то и спасли. Немтая она стала. Мычать только умела. Медведь-то рассердился, да и бросил кутенка об дерево, а сам тоже от злости-то вниз со скалы бросился. Медведь — прокаженный, проклятый человек. Много таких было. Но вот знали одного. За какие такие грехи? Не знай» (Логинова А.В., 1927 г.р.).
Сужение круга общения являлось результатом распространенного представления о «нечистоте» беременной и исходящей от нее опасности, связанной с её «лиминальным» положением между жизнью и смертью. С этим же связано стремление скрыть беременность и предстоящие роды от окружающих, особенно молодых незамужних девушек. «Если женщине разрожаться надо, не надо, чтобы девки знали. Если девки знают — грех. Старухи скажуть: «Дальше этого надо уйтить, чтобы не знали» (Трифонова П.А., 1916 г.р., село Кага). «Не говорили никому, что рожаеть. Вот я рожала, за повитухой пошли и говорять ей: «Слезай, корова ушла с телёнком» (Бардина Е.Ф., 1919 г.р., поселок Инзер). «Когда беременная, лучше чтоб не знали, и родить шли, чтоб лишние люди не знали» (Габова Е.И., 1909 г.р., поселок Узян). «Скрытно старались рожать, даже у доме-то никому не сказывали. Всё скрытно делалось: узнаеть народ — трудно будеть рожать» (Логинова А.В., 1927 г.р., село Кага).
С другой стороны, «особость» положения беременной в социуме подтверждалась её магическими способностями. «Раньше мать говорила, что беременная можеть бесплодной помощь, даже вылечить её. А как — не знаю. Звали беременную тогда, езли корову покупали, или ишо кого-нибудь. Щитали, что потом корова будеть молока много давать, теляты будуть рождаться. Она и курицу на яйцы сажала, чтобы цыплят много вывелось» (Желнина Л.И., 1938 г.р., село Кага).
Обратим внимание на то, что во время родов женщине распускали волосы. «Во время родов надо расплетать все косы» (Быстрицкая П.М., 1926 г.р., поселок Ломовка). «Когда рожаешь, бабка волосы распускала» (Габова Е.М., 1909 г.р., поселок Узян). «Когда баба рожала, ей косы расплетали» (Логинова
А.В., 1927 г.р., село Кага). «Бабушка мине взяла и косы распустила, это я када рожала» (Логинова Н.М., 1924 г.р., село Кага). «Я дощку рожала, баба Параскея
волосы распустила мине и дала пожавать» (Бардина Е.Ф., 1919 г.р., поселок Инзер).
Женщина с распущенными волосами оберегала себя от докучавшего ей «му-жа-покойника». «Когда покойный муж беспокоит, а вдова сильно тоскует, то её надо посадить на печь, всю её раскосматить везде, где есть волосы. Повесить везде мочалки. Вот одной сделали так. Муж к ней мертвый пришел, хватился за неё да накололся и ходить больше не стал» (Чертихина А.Ф., 1911 г.р., поселок Тирлян).
Вероятно, женщина с распущенными волосами обладала магической функцией, символизирующей «особость» её положения в жизненном пространстве, её способность воздействовать на сверхъестественные силы, тем самым подтверждалась её причастность к существам неземным, а значит опасным.
Постепенно происходит нарастание признаков «чужести», приближение к смертному состоянию беременной. На эти обстоятельства указывает ритуал прощания женщины с семьёй перед родами. «Когда уходила рожать, прощалась и говорила: «Простите меня, Христа ради» (Благова А.А., 1915 г.р., поселок Тирлян). «Рожаешь — идешь на смерть. Прощались с родными, как рожать-то идти» (Логинова А.В., 1927 г.р., село Кага).
Подобный обряд прощания совершался человеком, чувствующим приближение смерти. Так, в Нижнем Авзяне мы встретились с обрядом прощания перед смертью. «Поляшка у нас тут есть. Мы молоды всегда туды ходили. Вот я у прошлом годе лезла на её, прощаться хотела, так щуть-щуть не залезла. Вот у низу и прощалась. Говорю: «Поляшещка, прощай. Я больше не приду на тебе. Ты нас всегда примала, прощай». А мама вот моя ходила перед смертью тоже прощаться. Выйдеть на улицу, поклонится на щетыре стороны. говорить: «Прощай, белый свет. Прощай, ветерощек. Прощай, лесощек». Так долго ходила» (Беляева О.И., 1913 г.р.).
Окончательная изоляция роженицы от остальных людей происходила непосредственно во время родов. «Бабка-повитуха идёт с рожаницей в баню, там и рожали» (Зарубина М.П., 1930 г.р., поселок Ломовка). «Рожали ведь у бани раньше» (Кузнецова Е.Г., 1906 г.р., поселок Узян). «У баню бабка водила, там бабила» (Логинова А.В., 1927 г.р., село Кага). «Бабка в баню свою рожать мине водила, чтоб никто не видел и не слышал. Так и рожали» (Тимакова А.К.,
1926 г.р., деревня Николаевка). «Когда женщина рожает, рядом может быть только бабка, мать роженицы и всё, мужуков не должно быть» (Коновалова
Н.В., 1940 г.р., село Верхний Авзян). «Роды примали на пещке или в бане» (Илисёва А.Г., 1915 г.р., село Верхний Авзян). «Раньше рожали в бане. А потом мать с ребенком некоторое время на пещке были» (Копытова Н.А., 1920 г.р., село Верхний Авзян).
Как видим, баня и печь являлись наиболее распространенными местами проведения некоторых ритуалов. Общим же для бани и печи является то, что они расположены на периферии освоенного пространства, на границе между своим и чужим. Связь между этими сферами осуществляла в обряде рождения повитуха.
Обратим внимание ещё и на тот факт, что «в народной традиции печь зачастую считалась аналогичной женскому чреву3. Видимо, именно поэтому «когда
вдова тосковала по умершему мужу, то был приворот. Она кричала в печную трубу: «Милый мой, айда домой». И вот летит как огненный змей и на углу дома рассыпается. Я вот сама видела» (Егупова Р.В., 1937 г.р., поселок Инзер). С этими же представлениями была связана и традиция только что родившегося ребёнка помещать на печь. «Раньше, если ребёнок недоношенный был, его на печке держали, в вату заворачивали» (Урцева В.И., 1931 г.р., поселок Тирлян). «У нас тут закон — ребёнка на пещку класть, как родится. Он там успокоится» (Стрелкова А.К., 1922 г.р., село Кага). «Когда родится ребёнок, его надо завернуть и положить на печь» (Зарубина М.П., 1930 г.р., поселок Ломовка). С другой стороны, предложенная серия ритуальных действий могла быть связана с представлением о печной трубе как о «канале связи» с иным миром.
В русской традиционной культуре символическим отделением ребёнка от матери, «сдаванием с рук на руки» ребёнка социуму ведали повитухи. Институт повивальных бабок перестает активно действовать к середине ХХ в. Но, не смотря на это, функции повитух в экспедиционных материалах 90-х годов ХХ столетия представлены в относительной сохранности, поскольку роль повивальной бабки в жизни здешнего социума была достаточно высока. «Раньше наши мамки с бабками рожали. Мы все шестеро родилися дома» (Бурулёва Е.А., 1929 г.р., село Верхний Авзян). «У мине роды бабушка примала. Ох и помогла тогда она мине» (Бардина Е.Ф., 1919 г.р., поселок Инзер). «Бабушки были, с ими рожали. А теперь уж все примерли» (Савельева А.П., 1930 г.р., поселок Узян). «Мне вот тоже раз пришлось с бабушкой рожать, а второго я уж у больнице» (Осокина А.П., 1924 г.р., поселок Узян). «Были бабушки. Я сама четверых рожала — всё с бабушкой» (Логинова Н.М., 1924 г.р., село Кага). «Я рожала с бабкой. В 1957 году я Наташу родила, а вот в 58-м — Николая. И всё с бабушкой» (Желнина Л.И., 1938 г.р., село Кага). «Бабка у нас хорошая была — бабушка Климчиха. Рожала я в 1958 и 61-м году и всё с ей дома» (Логинова А.В., 1927 г.р., село Кага). «Меня вот бабушка примала, а сама я уж в больнице всех рожала (Быкова А.В., 1940 г.р., село Верхний Авзян). «Были раньше бабушки, роды ходили примали, но мы уж всё у больницах рожали» (Гущинская М.И., 1941 г.р., село Нижний Авзян).
В регионе повитуху чаще называли «бабка» или «бабушка». Повивальной бабкой могла быть или рожавшая уже женщина — «знающая», или старая женщина — старуха, или вдова. «Я рожала с бабкой. Бабушкой называли её» (Желнина Л.И., 1938 г.р., село Кага). «Я с бабкой рожала. Её бабкой и звали. Она на горе жила одна» (Абакумова Е.П., 1926 г.р., село Кага). «Раньше роды бабка примала. Старенькая, удовая, знающая» (Слепова А.Ф., 1928 г.р., село Верхний Авзян). «Повитуху мы бабкой называли. Боевая бабка, удовая, одинокая. Али женщина была, али старуха» (Юрочкина Е.Д., 1927 г.р., село Верхний Авзян). «Бабка была — роды примала. Если даже и молодая женщина, то всё равно бабкой называли» (Илисёва А.Г., 1915 г.р., село Верхний Авзян). «Раньше у нас были бабки — повитухи, которы роды примали. Они были ощень опытными, могли руками слышать. Могли и замужни ходить, если опытна кака, а всё чаще одинощка» (Телятникова Н.Е., 1913 г.р., село Нижний Авзян). «Баба Параскея у нас ходила. Она ещё в гражданскую овдовела, долго она прожила, лет до 80-ти. И до конца ходила примать ребятишек» (Бардина Е.Ф., 1919 г.р., поселок Ин-
зер). «Бабок повивальных у нас здесь было много. В основном это были одинокие, лет 60, а то и больше им» (Платонова К.А., 1935 г.р., Н. Авзян). «Повитухами были старые женщины. Их уважали» (Трифонова П.А., 1916 г.р., село Кага). «Повитухи раньше были. Филисифа вот роды примала, одна жила» (Сорокина
В.М., 1912 г.р., поселок Тирлян). Но даже если повитуха имела своих детей, они, по воспоминаниям рассказчиков, были или несчастными, или нездоровыми. «говорили, что у повитух умирали свои дети» (Логинова А.В., 1927 г.р., село Кага). Это являлось, вероятно, следствием небезопасной профессиональной деятельности их матери, поскольку на повитуху «распространялась сопутствующая родам обрядовая нечистота», кроме этого повитуха выступала и «как медиатор на грани жизни и смерти»4. В связи с этим повитухе приписывалась способность видеть то, чего не видели другие. Поэтому она выполняла, прежде всего, функцию идентификации пола будущего ребёнка. Содержание примет апеллирует к традиционному месту полов в парадигме бинарной классификации: мужское — большой, активный, сильный, громкий, правый, острый, верх; женское — маленький, пассивный, слабый, тихий, левый, тупой, низ. От плода ожидалось стереотипизированное поведение в зависимости от его пола. В регионе же самым распространенным способом определения пола к середине XX столетия считался способ по форме живота. «Если острый живот у беременной, то будет мальчик, если тупой, широкий — девочка» (Сорокина В.М., 1912 г.р., поселок Тирлян). «Когда родится мальчик, живот вострый, а когда девочка — плоскай» (Савинова А., 1903 г.р., поселок Ломовка). «гадали по животу беременных: вроде как на брюхо глядели. Если брюхо шишом, значить парень, а если плоское, пологое — девка, а щас машиной проверяють» (Логинова А.В., 1927 г.р., село Кага).
Другой способ связан с оппозицией правого и левого, верха и низа. «Если живот внизу и пупом — девочка, вверху — мальчик» (Лапенкова В.Т., 1932 г.р., село Верхний Авзян). «Живот повострее, кверху поднятый — мальчик, пониже или зад раздается — девочка» (Габова Е.И., 1909 г.р., поселок Узян). «По животу определяли, кто будеть. Если живот вострый, калащиком, кверху задрат — мальщик. А уж если плоскай, унизу — девощка» (Желнина Т.В., 1923 г.р., село Кага). «Говорили, если ребёнок в правом боку ворощается, то буде мальщик, а если в левом — девощка» (Абакумова А.Н., 1925 г.р., село Кага).
И, наконец, последний способ, связанный с внешностью и потребностями беременной женщины. «Бабка сказывала, кто родится у меня. говорили, если коноплинки появятся на лице, мальщика родишь. Если девка — лицо хорошее бываеть» (СтрелковаА.К., 1922 г.р., село Кага). «Если беременная налицо меняется, девощка будеть, а если лицо хорошее — пацан» (Юрочкина Е.Д.,
1927 г.р., село Верхний Авзян). «говорили, ще тебя манит: острого, огурцы, грибы — мальщик; яблоки, фрукты — девка» (Лапенкова В.Т., 1932 г.р., село Верхний Авзян).
Способность повитух видеть то, чего не видели и не могут видеть другие, подтверждает быличка, распространенная в сёлах изучаемого региона. «Рассказывали, шла бабить повитуха и глянула в окошко, а в окошке висить на удаве парень. У избу зашла — нету. И вот родилси мальчик. А один святой старичок дождалси, пока бабка вышла, и спрашиваеть её: «Ну чё, видела?» Она говорить:
«Да пригластилось на окне». А святой сказал, что доживеть этот мальчик до 17 лет и повесится. Так и было. Бывало раньше, видели. Вот одним предсказали, что девка утонеть в какие-то годы, не помню, в колодце. К этим годам уж и колодец стали закрывать, а она всё равно на крышку легла и умерла» (Логинова А.В., 1927 г.р., село Кага). «Жила у нас тут женщина одна. Тогда она беременная была. Вот настал срок ей рожать. Бабку позвали. К бабке на улице подошёл прохожий какой-то, старик, и говорит: «Пойдешь мимо окошка — поглянь туда». Родила эта женщина двух мальчиков. А в это время люди на улице видели, как на её крыше сидели два ангела. Вот после родов бабка подошла к окошку и видит: перед ней стена деревянная и на гвоздю на этой стене парень висит. Так и произошло потом. Один её сын повеселси» (Киселёва М.К., 1923 г.р., село Кага). «Вот настал одной женщине черёд родить, как вдруг к ним странник на квартиру постучался: «Пустите, может легче разродится ваша роженица». И вправду, роды хорошо прошли. Они давай звать его к столу: «Пойдем, выпьем чая». Он отвечает: «Нет, не хочу. А младенцу этому до 20 лет жить, а потом на воде умрёт». И ушёл. С той поры они оберегать его стали: к воде не подпускали, колодцы позакрывали. А вышло так: женился он, вышел во двор как-то раз, а молодая в избе осталась. Ждёт-ждёт его, а его всё нет. Вышла за ним во двор, а он на колодце мёртвый лежит. Так вот на воде и умер» (Быкова П.К., 1912 г.р., село Кага).
Таким образом, судьбу, предопределенную новорожденному, повитуха видит через окно дома, где происходят роды. Осуществление контактов с внешним миром через окно маркирует общение с миром сверхъестественного, поскольку окно в обрядовой практике противопоставлено двери в качестве нерег-ламентированного входа/выхода из жилища. Повитуха, находящаяся вне дома, как бы в потустороннем мире, может видеть через окно, что скрыто от обычных людей. Символическая функция окна в родинном обряде региона встречается при ритуальном обмане во время первого внесения младенца в дом. «Если дети в семье умирали, то как другой родится — надо купить этого ребёнка, обмануть и в окно занесть домой» (Платонова К.А., 1935 г.р., село Нижний Авзян). «У кого дети не велись, умирали, то рождённого ребёнка щерез окно продавали своим же людям. Бывалощи купят за рубль, а то и вовсе за пятак. Потом дети велись» (Логинова А.В., 1927 г.р., село Кага). «У меня вот три мальщишка умерли, а щетвертого мы за пять копеек купили щерез окно» (Кудряшова В.Т., 1936 г.р., село Нижний Авзян).
После рождения ребёнка повитуха символически «закрепляла» за ним пол, совершала над ребёнком те или иные операции в зависимости от того, кто родился — мальчик или девочка. «Старухи роды-то примали. Парень родился — сразу карандаш ему в руки, а если девочка — в мужские кальсоны заверни. Эта девка счастлива будет к мужукам. У нас Тамарка вот какая счастливая, бабка её завертывала в кальсоны мужские» (Кожевникова А.К., 1913 г.р., поселок Тирлян).
Чтобы обеспечить новорожденному счастливую, долгую жизнь, повитуха старалась заворачивать его в старую одежду матери или отца. «Ребёнок нарождается со своей судьбой, а чтобы он был счастливый, его раньше заворачивали в мужнину старую рубаху» (Кудряшова В.Т., 1936 г.р., село Нижний Авзян). «Ре-
бёнка, как родится, завернуть у пелёнощку: юбку бабкину, матерну ли разо-рвуть и завернуть его» (Артемьева В.П., 1923 г.р., село Кага). «Как ребёнок родится, его сразу в отцову рубаху заворащивали. Это говорили, чтоб отец любил. Пелёнки раньше из старой юбки шили» (Желнина Т.В., 1923 г.р., село Кага). «Детей раньше в старые рехмотья заворащивали, они от этого только здоровше были» (Калашникова А.А., 1910 г.р., село Верхний Авзян). «Ребёнка заворащивали в холощовы обноски — юбки, кофтощки, рубашки. Сначала в заплатках, потом напеленки. И дети крепще росли» (Осокина А.П., 1924 г.р., Узян).
Чтобы обеспечить ребёнку безбедную жизнь, повитуха заворачивала его в шубу. «Когда мамка узнесла Таню в дом, то бабушка завернула её в шубу и приговаривала, чтобы счастье и денег было столько, сколько волосиков на шубе. Это в сороковом году было» (Бардина Е.Ф., 1919 г.р., поселок Инзер). «Ребёнка у полушубок завертывали, чтобы богатства было много» (Исаева А.Р., 1932 г.р., село Верхний Авзян).
Повивальная бабка могла при рождении ребёнка предсказать, жилец ли новорожденный на белом свете или нет. Прежде всего обращали внимание на день недели, когда появлялся ребёнок на свет, на совпадение с праздничными днями. «Нюра родилась в понедельник «в рубашке» — счастливая будеть мне бабушка сказывала. А Таню мыла в бане бабушка Параскея и приговаривала: «Несчастная будешь». Она у меня в пятницу родилась. Да и правда: Таня вдовой рано стала, всего двенадцать лет с мужем прожила» (Бардина Е.Ф., 1919 г.р., поселок Инзер). «Девятая Пятница — очень тяжелый день. Я сына родила на 9-ую пятницу, он потом погиб. Молодой был, красивый. Вот родился у меня сыночек на 9-ую пятницу и умер совсем молодой» (Косарева М. Ф., 1930 г. р., поселок Ломовка).
Рождение в «рубашке» сулило человеку счастливую, долгую жизнь. «Если у плёнке рождалси ребёнок, то говорили, что счастливый будеть. В рубашке это знащить» (Артемьева В.П., 1923 г.р., село Кага). «Если в плёнощке родится, счастливый будет. Жить долго будет. Значит у рубашке уродился» (Чертихина А.Ф., 1911 г.р., поселок Тирлян).
Много было связано поверий с именаречением. «Таню не хотела так называть. Таня у свекрови дощь была, померла от скарлатины. Я не хотела свою так называть, плакала. По мертвым ведь не называют. Вот и судьба у Тани такая — рано овдовела» (Бардина Е.Ф., 1919 г.р., поселок Инзер). «Выбирают имя по псалтырю, там на кажной странице ангел с именем. Кладут на голову младенцу эту книгу, на какой странице книга откроется, то имя и дают ребёнку. Если дадут другое имя, то судьба у него будет несчастная. Вот был случай, когда младенцу, нареченному по-другому, предсказали в 20 лет, в день свадьбы, что он утонет в колодце. Отец в день свадьбы закрыл колодец крышкой. А парень лёг на эту крышку и умер. Потом все долго старались давать имя по псалтырю» (Быстрицкая П.М., 1926 г.р., поселок Ломовка). «Имя всегда давали ребёнку по святцам» (Трифонова П.А., 1916 г.р., село Кага).
В предписания по уходу за новорожденными входили и апотропеические действия, что связано было с боязнью сглаза, колдовской порчи и вредительства демонов. «Перво время на улицу ребёнка не выносят. В месяца два — три только выносили» (Сорокина В.М., 1912 г.р., поселок Тирлян). «Полгода я ни-
кому не казала девочку. Так повитухи велять. Глаз ведь всякий есть» (Благова А.А., 1915 г.р., поселок Тирлян). «Ребёнка раньше чужим не показывали. Покажут только после года. Рано показывать страшно» (Лапенкова В.Т., 1932 г.р., село Верхний Авзян). «Новорожденного бабки не велять подносить к зеркалу до годика» Трифонова П.А., 1916 г.р., село Кага). «В зеркало смотреть не разрешали, а то ребёночек плохо спать будеть» (Сорокина В.М., 1912 г.р., поселок Тирлян). «Ребёнка до года нельзя подносить к зеркалу — бояться будет» (Елисеева О.Ф., 1925 г.р., село Верхний Авзян). «Нельзя было кормить ребёнка при людях, бабки не велели» (Платонова К.А., 1935 г.р., село Нижний Авзян). «Нельзя к ребёнку с ветра подходить — щас сглазишь» (Бардина Е.Ф., 1919 г.р., Инзер). «От сглаза соль помогала и красная тряпощка» (Федорова Т.В., 1939 г.р., село Верхний Авзян). «На люльку всегда вешали хрестик» (Кудряшова В., 1936 г.р., село Нижний Авзян).
Первые три дня были опасны для младенца. Эти представления закрепились в сюжетах быличек о новорожденных, подмененных чертями. «Иногда на месте ребёнка щертёнок оказывался. Нащинаеть орать, каверкаться по-всякому. Поэтому раньше говорили, что надо богу молиться, хрестик вешать, чтоб щертей гонять. Лишнего не обзови дитя. К щёрту нельзя посылать, а то ребёнка и взаправду щерт заберёть. Вот один раз мать послала мальщика к щёрту, он и пропал, не нашли его потом» (Абакумова Е.П., 1926 г.р., село Кага).
Таким образом, повитуха в момент рождения ребёнка могла узнать его судьбу и в связи с этим предсказанием старалась предотвратить раннюю смерть и обеспечить долгую, счастливую, богатую жизнь младенцу.
Остановимся ещё на одной, немаловажной функции повивальных бабок — облегчение при родах. Для этого применяли некоторые действия, основанные на магии подобия и на подражательной магии, что символизировало разрыв замкнутости. «Когда шла повитуха роды принимать, то читала молитву-заговор: «Иду не душить, а душу пускать на свет с Господом богом». Только опосля приступается к роженице» (Логинова Н.М., 1924 г.р., село Кага). «Бабка у нас хорошая была — бабушка Климчиха. Говорила: «Я иду душу на свет пускать, не губить». Здоровая старуха была, бабила, как врач была» (Логинова А.В., 1927 г.р., село Кага). «Повитуха бывало приговаривала: «Опростай, Господи, Машеньку» (Кудряшова В.Т., 1936 г.р., село Нижний Авзян). «Я с бабкой рожала. Она баню топила, там мне все узлы развязала на одёже, чтоб ребёнок быстрей родился. Перевертывала на свою спину меня» (Логинова М.Н., 1924 г.р., село Кага). «Когда баба рожала, всё расплетали: косы, узелки, завязки убирала, юбку снимала. Только холщовая рубаха одна» (Логинова А.В., 1927 г.р., село Кага). «Когда рожаешь, бабка завязки с рук, ног, убирала, волосы распускала» (Габова Е.М., 1909 г.р., поселок Узян). «Дранщиха раньше была повитухой. Если б не она, я бы подохла наверно. Косу у рот клала, чтобы легче было разрешиться. Бабка велела все вороты открывать. Скотина езли разрешалась, и то ворота открывали. И подпол, бывало, отворишь, только бы все хорошо» (Стрелкова А.К., 1922 г.р., село Кага). «Мы раньше у бане рожали. Открывали ворота и передние, и задние, чтоб освободиться» (Желнина Т.В., 1923 г.р., село Кага). «Если мучается беременная, надо все замки дома отпирать. Вот одной говорят: «Беги-то к Трошкиным, возьми у них мешки на мельницу ехать». Она забегает к нам, от-
пирает дверь и говорит: «Господи, разреши ее поскорее». И я сразу же родила» (Трифонова П.А., 1916 г.р., село Кага). «Если тяжелые роды, то мужука заставляли через ноги бабы шагать, все ворота открывали, окна, чтобы легче рожать было. Пироги с бабкой ломали: то на спину она ко мне, то я к ней. А бабка худенька была как три лущинки, я думала, щас от нее кости остануться. Бываить велять косы распускать и в рот давали волосы-то — тошноту, подухи брали. Мужа звали перешагнуть щерез ноги. Вот Полька наша Леньку рожала, дык Ванька, муж ее, ноги ей перешагивал. У баню бабка водила, там бабила» (Логинова А.В., 1927 г.р., село Кага). «Я рожала с бабкой. Она мужа мово заставляла щерез ноги перешагивать три раза, творила в подпол открывала» (Желнина Л.И., 1938 г.р., село Кага). «Меня вот у бабки мамка родила. Рассказывала, что бабка заставлят, когда рожаешь, за матку взяться. Я вот, говорит, за матку взялась и тряхнулась, он и сразу выпал, ребенок-то» (Благова А.А., 1916 г.р., поселок Тирлян). «Чтобы легче рожать было, надо в подпол лазить, под творилу. А батюшка говорит, что так не положено делать, и мой сын, видно, от этого повесился» (Аверьянова Н.Д., 1929 г.р., село Верхний Авзян).
В действиях с последом сказывалась вера в возможность передачи порчи ребенку через детское место. «Два места у меня было, а ребенок один родился. У меня муж двойневый, вот два места и было. Бабка их потом закопала у бани на завалинке» (Желнина Л.И., 1938 г.р., село Кага). «Послед убирали, говорили: «Кыс, кыс, айда». Это чтоб скорей отделилось. Закапывали его у подпол на завалинке у землю» (Желнина Т.В., 1923 г.р., село Кага). «Послед бабка завертывала и под доски у подпол на завалинке» (Артемьева В.П., 1923 г.р., село Кага).
Представления о «нечистоте» родов, роженицы и младенца существовали повсеместно. Сильны они были и в сёлах изучаемого региона. Однако о длительности периода «нечистоты» к 90-м годам ХХ в. точно говорить мы не можем, поскольку даже в рамках одного села этот период не имеет точных характеристик: «три дня», «пять дней», «неделя», «сорок дней» и, наконец, неопределенный срок «несколько дней».
В течение первых дней после родов русские горнозаводских сёл Башкирии называли женщину «сырой», в связи с чем родившей женщине многое в этот период запрещалось. «Мать не ходит в церковь до сорока дён после родов, она же сырая ещё была» (Копытова Н.А., 1920 г.р., село Нижний Авзян). «Когда умирал младенец, матерю даже не пускали хоронить. Нельзя. Бабки говорили, что ешо она мокрая, от родов ешо не отошла» (Кудряшова В.Т., 1936 г.р., село Нижний Авзян). «Родишь, пока роды не заживут, с мужиком спать опасно» (Лапенкова В.Т., 1932 г.р., село Верхний Авзян). «А посля баню топили бабе, которая родила. Она же мокрая, у крове вся. Ей сорок дён в церковь нельзя» (Стрелкова А.К., 1922 г.р., село Кага). Таким образом, повитуха выполняла ещё одну функцию — функцию ритуального омывания роженицы и младенца. «Раньше рожали в бане, тут же и ребёнка бабушка обмоет» (Копытова Н.А., 1920 г.р., село Верхний Авзян). «Рожали у банях. После родов давали воду, чтоб баба обмылась» (Логинова А.В., 1927 г.р., село Кага). «Надо пять дней было топить баню, чтоб ребёнка отмыть» (Вертнёва Н.В., 1930 г.р., деревня Николаев-ка). «Бабки ходили, правили. Топили баню, намоют и ребёнка, и мать» (Исаева А.Р., 1932 г.р., село Верхний Авзян). «Раньше, бувало, бабки три бани ходят к
ржанице. Моють её и ребёнощка» (Телятникова Н.Е., 1913 г.р., село Нижний Авзян). «После родов баню топила бабушка. Ребёнощка мыла целую неделю» (Желнина Л.И., 1938г.р., село Кага). «Повитухи были — бабушка звали. Барми-ниха в бане поправила мне живот и обмыла. говорять, баней несколько надо» (Осокина А.П., 1924 г.р., поселок Узян).
Оплата услуг повитухи происходила в исследуемой этнодиалектной зоне в форме одаривания в конце пребывания её в доме роженицы. Набор предметов, входивших в подарок, традицией не регламентировался, но во всех сёлах Бело-рецкого района в подарочный набор обязательно входило мыло, как предмет, вероятно, символизирующий очищение и заменивший здесь к середине ХХ столетия ритуал «размывания рук», о котором напрямую говорят лишь два информанта, оба из Ломовки. «После родов обязательно принимали баню и рже-ница, и повитуха» (Быстрицкая П.М., 926 г.р., поселок Ломовка). «Бабка-повитуха идёт с рожаницей в баню. Баню топят три дня. Размываются. На третью баню угощают бабушку, платят. Дадут печатку мыла и товару метра два-три» (Зарубина М.П., 1930 г.р., поселок Ломовка). «В баню рожать ведуть. За помощь бабке дарили мыло, отрез» (Габова Е.И., 1909 г.р., поселок Узян). «У мине роды бабушка принимала. Три бани сделала ребёнку, мине живот правила, спину. На вторую баню у ребёнка кощергу медком выкатывала. После третьей бани бабушку угостили щаем, два метра ситцу дали, мыла, пирогов» (Бардина Е.Ф., 1919 г.р., поселок Инзер). «После родов баню бабушка топила, ребенка мыла. Три бани топила. Одаривала её мама потом: платочек купила, мыла дала» (Абакумова А.Н., 1925 г.р., село Кага). «Повивальную бабку звали при схватках. Примет ребёнка, обмоет, место выправит, а потом её чаем напоят. Бабке давали подарок: мыло, материал» (Лапенкова В.Т., 1932 г.р., село Верхний Авзян).
Обычай проведывания роженицы и младенца в исследуемой локальной зоне носил название «ходить на зубок». Основной состав участников названного ритуала в регионе был традиционен — женщины-бабы, повитуха, родители. «На зубок мужуки, молодые девки не ходили. Только женщины. Их не звали, сами шли» (Габова Е.М., 1909 г.р., поселок Узян). «На зубок все сами шли, не приглашали. Все идуть взрослы, девки и парни не ходили» (Логинова А.В., 1927 г.р., село Кага). «На зубок приходит хрёсна, повитуха, соседи, родня» (Бочарова Т.И., 1912 г.р., село Верхний Авзян). «Зубок справляли. Женщины приходят к рожанице» (Сальникова М.В., 1922 г.р., село Нижний Авзян). «На зубок-то одни женщины приходили, одиноких не звали» (Кондратьева И.А., 1925 г.р., село Верхний Авзян). «На зубок идуть одни женщины, мужуки и девки не ходили» (Телятникова Н.Е., 1913 г.р., село Нижний Авзян).
Приходящие должны были обязательно принести пирог. «Зубки — это пекли пироги, когда родится ребёнок. Пекли прям зубки с изюмом. Положено обязательно приносить рожанице. Подарок не обязательно, а зубок обязательно. А на первые зубы рубашонку куплять нады. Кто первый увидит зубок, тот и ку-пляет» (Савинова А., 1903 г.р., поселок Ломовка). «Пекли пироги и приносили рженице. Приговаривали: «Младенцу — зубы, рженице — здоровья» (Быстрицкая П.М., 1926 г.р., поселок Ломовка). «Пекли пирог и шли к рожанице» (Складчикова Т.И., 1936 г.р., поселок Ломовка). «На зубок шли, пирог несли. На брус его ставили, чтоб рослый был ребёнок. Чай садились пили» (Габова
Е.М., 1909 г.р., поселок Узян). «На зубок ходили. Вот ко мне соседка пришла с пирогом, на брус поставила, чтоб ребёнок высокий был. Я то и не догадалась, что надо поставить самовар и этим пирогом угостить её. Молодая была. Я и счас тужу — надо было угостить» (Осокина А.П., 1924 г.р., поселок Узян). «Дома испечёшь пирог и идешь на зубок. Придешь в двери-ти и сразу пирог на палати поставишь, чтоб ребёнок рос» (Логинова А.В., 1927 г.р., село Кага). «Гости приходили, пироги приносили. Ставили на пещку, чтобы ребёнок вырос. Потом снимуть и щай пьють» (Логинова Н.М., 1924 г.р., село Кага). «Зубок собирали, лепёшки с ягодами пекли. Заносили энти пироги в избу и на брус ставили, да повыше. Это чтоб ребёнок рос выше» (Стрелкова А.К., 1922 г.р., село Кага). «На зубок приходят и пирог несуть. Пирог поставют на полку повыше, чтобы ребёнок рос» (Бочарова Т.И., 1912 г.р., село Верхний Авзян). «Пекли пироги на зубок, прям на зубки похожи» (Платонова К.А., 1935 г.р., село Нижний Авзян).
Сроки обычая проведывания роженицы в регионе варьировались от трех дней до месяца. «На зубок приходили все, это когда только родится, бабка его обмоет, и шли сразу на зубок» (Платонова К.А., 1935 г.р., село Нижний Авзян). «Зубок раньше года был, как ребёнок родится — три бани, а потом можно на зубок» (Кондратьева И.А., 1925 г.р., село Верхний Авзян). «До месяца родня, соседи с пирогами приходять к ребёнощку на зубок. Это бувало щерез неделю после родов» (Телятникова Н.Е., 1913 г.р., село Нижний Авзян). «На зубок шли може дён щерез десять» (Логинова А.В., 1927 г.р., село Кага). «Как родится ребёнок, щерез неделю свои с пирогами идуть на зубок» (Серёгина А.В., 1921 г.р., село Верхний Авзян). «Этот зубок бываеть, когда мать от родов отойдеть» (Бочарова Т.И., 1912 г.р., село Верхний Авзян). «Зубок делали щерез месяц, когда рженица отдохнёт» (Илисёва А.И., 1915 г.р., село Верхний Авзян).
Заботой повивальных бабок было сохранение и поддержание здоровья у ребёнка в течение первого года жизни. Нездоровье младенца объясняли вредоносными воздействиями, а потому и для лечения требовалось применение магических средств. «От криксы чтоб избавить, бабку зовуть, она помогала» (Юрочкина Е.Д., 1927 г.р., село Верхний Авзян). «Чтоб от криксы вылещить, рано утром на заре носили к бабке и говорили: «Отдай свой волос курам, чтоб ребенок спокоен был». И она должна была унесть свой волос на насест курам» (Фёдорова Т.В., 1939 г.р., село Верхний Авзян). «Если ребёнок сильно плащет, надо сказать: «Куры, куры, кваксы, возьмите Надины плаксы» (Исаева А.Р., 1932 г.р., село Верхний Авзян). «Чтобы ребёнок не орал, к курам таскали его и говорили: «Куры серы, куры рябы, возьмите крик рабы (имя)». А носили детей вечером, когда куры сядут на насест» (Аверьянова Н.Д., 1929 г.р., село Верхний Авзян). «От криксы бабки, бывало, под насест ребёнка таскали и говорили: «Куры белы, куры серы, возьмите криксы Ивана». Носили утром и вещером, до трёх раз носили» (Кудряшова В.Т., 1936 г.р., село Нижний Авзян). «Если ребёнок кричит сильно, его лечут — это крик на ём. К бабке носили ребёнка. И вот бабка выйдет на двор с им, положит его на завалинку, потом и ходит туда сюда к четырём столбам и там говорит чаво-то, это знать нады» (Королёва М.Ф., 1916 г.р., поселок Тирлян). «Чтобы крик ушёл от ребёнка, выносили его на зорю и утром, и вечером» (Чертихина А.Ф., 1911 г.р., поселок Тирлян). «Когда
мыли детей в бане, то приговаривали: «Как с гуся вода, так с младенца вся худоба». И плеснешь на каменку. Нельзя крутить шапочку, головка болеть будет. От испуга носили ребёнка в подоле. А когда у ребёнка не переставал крик, то в подоле носили в курятник» (Логинова А.В., 1927 г.р., село Кага). «У детей раньше припадки были. Надо снять рубашонку и её колом в подпол забить, если первый раз у ребенка припадок, говорят проходит» (Бардина Е.Ф., 1919 г.р., Ин-зер). «Были бабки, лечили гнейницу — большой живот у ребенка. На западне Фадеиха лечила, в подол ложила. Если ребёнок сикался, его в подол бабка клала, над западней вставала и читала молитву. Если спит и вдруг закричит, значит напуганный. С испугу тоже лечили, травой какой-то поили» (Сорокина В.М., 1912 г.р., поселок Тирлян).
Следующий этап социологизации младенца был связан с его первыми шагами, преодолеть этот этап в начале ХХ столетия помогала повитуха. Впоследствии, когда институт повивальных бабок был разрушен, эти функции на себя приняли пожилые, старшие женщины в доме. Ритуал «путы резать», пожалуй, является самым распространенным и устойчивым на сегодня ритуалом родин. «Как только первый шаг сам ребёнок делаеть, так путы режуть. И щас это есть. Я правнуку вот тоже недавно перерезала» (Артемьева В.П., 1923 г.р., село Кага). «Путы резала бабка до трёх раз. А щас только один раз режуть, кто первый увидеть» (Стрелкова А.К., 1922 г.р., село Кага). «Путы резали, когда ребёнок нащи-нал первый шаг, говорили: «Режь скорей — он побегить». Я вот всем своим внукам путы резала» (Желнина Л.И., 1938 г.р., село Кага). «Только дыбки переступать нащнёть — тут уж ждёшь, резанёшь — и пойдёть. Ножик держишь, стукнешь на пол между ног — пута перелетела. Нельзя у ребёнка целовать ступни ног, бабки не велять» (Логинова А.В., 1927 г.р., село Кага). «Путы обрезали, когда ходить нащнёть. говорили: «Путы, путы, коли пошли — айдатя». И рукой обрезали — убирали путы» (Кондратьева И.А., 1925 г.р., село Верхний Авзян). «Когда ребёнок делает первый шаг, то ему пут отрезают, возле его ножки проводят по полу ножом, чтобы быстро и хорошо ходил» (Киселёва К.Т., 1924 г.р., село Верхний Авзян). «Путы ведь раньше резали с какой-то молитвой, я уж и не знаю» (Благова А.А., 1915 г.р., поселок Тирлян). «Детям, как только пойдёт, путы резала. Ножом промеж ног проводила. Говорят, что потом лучше ходят» (Гаврилова А.Н., 1923 г.р., поселок Тирлян). «Путы резали. Берут ножик и с заду разрубают: «Иди, теперь иди». Вот и я своим так делала» (Чертихина А.Ф., 1911 г.р., поселок Тирлян). «Как ходить начинат, поставишь и промеж ног путы разрежашь. Он стоит, стоит, ноги-то спутаны. И вот проведёшь ножом и путы разрежешь. Толк не толк, а всё-таки дело» (Сорокина В.М., 1912 г.р., поселок Тирлян).
Наконец, последний, приобщающий младенца к жизни социума, этап, ритуалы которого в начале ХХ в. исполнялись повивальной бабкой, назывался в Ломовке «первая стрига». В остальных же сёлах изучаемой локальной зоны нам не удалось зафиксировать его название. Заметим, что традиция стричь ребёнка в год на сегодняшний день является самой устойчивой здесь традицией родинного обряда, хотя и утратившей свою мифологическую основу. Поэтому ритуал «первая стрига» к середине ХХ в. стал выполнять только практическую функцию — способствовал улучшению качественных характеристик волос человека.
И исполняли этот ритуал в середине ХХ в. уже не повивальные бабки, а ближайшие родственники. «Раньше бабку звали на перву стригу. Теперя сами всё делають» (Плохова А.И., 1904 г.р., поселок Ломовка). «Перва стрига после года. Бабки ходили и стригли» (Савинова А., 1903 г.р., поселок Ломовка). «До года нельзя было стрищь ребёнка, только в годик бабки стригли» (Точилкина Т.А., 1926 г.р., село Верхний Авзян). «Стригут ребёнощка в год. Скажуть, бывало, бабки: «Родимые надо снять»» (Кондратьева И.А., 1925 г.р., село Верхний Ав-зян). «Стригли раньше бабки наголо. Это чтобы волос хороший был» (Благова А.А., 1915 г.р., поселок Тирлян). «Стригут завсегда ребёнка в год. И щас все стригут наголо, чтобы волос гуще был» (Серёгина А.В., 1921 г.р., село Верхний Авзян).
На древнюю архаическую основу обряда «первой стриги» указывает ритуал «сжигания родимых волос». «Щерез год ребёнка наголо стригли, а волосы у пещку кидали» (Желнина Л.И., 1938 г.р., село Кага). «Волосы ребёнку стригут щерез год, сжигают в пещке потом» (Абакумова А.Н., 1925 г.р., село Кага). «В год родимые волосики надо снять. А их бросали у пещку, не хранили» (Кондратьева И.А., 1925 г.р., село Верхний Авзян). «В год стригли, а волосы потом жгли» (Сорокина В.М., 1912 г.р., поселок Тирлян). «Ребёнка в год стригли. Потом их сжигали или собирали в бумажку и куда-нибудь в косяк двери. Бывало, оставались они там долго. Называли их родимые волосики» (Габова Е.М., 1909 г.р., поселок Узян).
Таким образом, в родинном обряде горнозаводских сёл Белорецкого района на периода 50-60-х годов ХХ в. мы можем выделить три модели женского поведения. Первая модель «беременной женщины, матери младенца». Основной критерий, позволяющий нам выделить эту модель среди других, — это признак «нечистоты» женщины в указанный период её жизни, диктующий ей особый тип поведения. Названная модель имеет трёхчастную композицию, отражающую три периода жизни женщины — предродовой, момент родов, послеродовой. Причем последний период на сегодня не имеет устойчивых временных рамок. Информантами в конце 90-х годов ХХ в. указываются разные периоды послеродовой нечистоты женщины (от трёх до сорока дней). В символическом плане данная композиция будет выглядеть следующим образом: предсмертное состояние — смерть — возрождение. Вторая модель — модель повивальной бабки. Объединяющим признаком указанной модели является способность повитухи быть «медиатором», «посредником» между «этим» и «тем» светом. В связи с чем, повивальная бабка обладала особым типом поведения в социуме до середины ХХ в. Композиционно модель выглядит так: дородовой период — повитуха и беременная; момент родов — повитуха и роженица, повитуха и новорожденный; послеродовой период — повитуха и мать новорожденного, повитуха и младенец. Переведём на символический план: дородовой период: жизнь — посредник — предсмертное состояние; момент родов: предсмертное состояние — посредник — смерть; послеродовой период: смерть — посредник — жизнь.
Послеродовой период для второй модели в начале ХХ в. длился до года, к середине ХХ в. временные сроки сократились в некоторых сёлах до трёх дней.
И, наконец, третья модель женского поведения во время родин в регионе — это модель, объединяющая остальных женщин крестьянского социума, непо-
средственно не участвующих в конкретных родинах, то есть всех женщин, исключая беременную и повитуху. Иначе говоря, модель «посторонних». Её составляет несколько типов женского поведения, в основе которых лежит социо-возрастной символизм: а) рожавшие женщины — родственницы; б) рожавшие женщины — не родственницы; в) нерожавшие женщины и молодые девушки. В символическом плане эти модели выглядят так: а) род — «рожаница» — новорожденный; б) «рожаница» — «знающие, могущие»; в) «рожаница» — «незнающие, опасные».
Практически до середины ХХ в. женщины исследуемых сёл старались придерживаться указанных типов поведения, чего мы не можем сказать о сегодняшнем дне. «Раньше ведь девки-то ни на свадьбе не гуляли и на зубок им нельзя было, а щас везде девки ходють, а водку хлыщуть, как мужуки» (Стрелкова А.К., 1922 г.р., село Кага). «Щас чужые лучше, щем свои. Не стали люди родниться» (Гущинская М.И., 1941 г.р., село Нижний Авзян).
Таким образом, уже к середине ХХ в. в результате социально-культурных изменений в обществе родинный комплекс начинает распадаться на отдельные элементы, некоторые из них продолжили функционировать в традиционной культуре изучаемой этнодиалектной зоны до сегодняшнего дня. Некоторые ушли из активного употребления, но явились сюжетообразующими элементами ряда бытующих в регионе быличек. Функции же повивальных бабок были возложены большей частью на медицинских работников. Теперь акушер является посредником между двух миров. Но если повитуха прежде всего «исполняла культурную роль посредника между двумя мирами, принимая ребёнка из сферы «чужого», закрепляла за ним всё присущее человеку, отсекая всё «чуждое» человеку, и уже «готовым» отдавала его социуму»,5 то акушер оказывает лишь техническую помощь роженице и новорожденному. Культурная роль «посредника» между двумя мирами сегодня в исследуемой традиции возлагается на родных бабушек или старших женщин в роде — семье.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Байбурин А.К. Родинный обряд у славян и его место в жизненном цикле // ЖС. 1997. № 2. С. 7.
2. Здесь и далее цитаты из фондов архива Лаборатории народной культуры МаГУ: Экспедиция-4, 1993; ЭК-6, 1995; ЭК-7а, 1996; ЭК-10, 1997; ЭК-13, 13а, 1998; ЭК-17, 1999; ЭК-21, 21а, 2000. Орфография в цитатах представлена в соответствии с диалектным произношением.
3. Шумов К.Э., Черных А.В. Беременность и роды в традиционной культуре русского населения Прикамья / Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996. С. 182.
4. Власкина Т.Ю. Донские былички о повитухах // ЖС. 1998, № 2. С. 16.
5. Белоусова Е.А. Наш малыш. Социализация новорожденного в современной городской культуре // ЖС. 1998, № 2. С. 25.
STEREOTYPES IN WOMEN'S BEHAVIOUR IN CEREMONY OF BIRTH WITHIN WORKING VILLAGES OF BELORETTSK AREA IN BASHKORTOSTAN
(on materials of expeditions in the end of 20th century)
S.A. Moiseeva
The work makes an attempt to classify some folklore-ethnographic material collected during the last decade of 20th c. on a birth ceremonial in Russian villages in Beloretsk area of Bashkortostan according to female behavioural models. The author marks the safety of some archaic rudiments underlying behavioural norms of the birth ceremony participants. These rudiments are buried in the «passive memory» among the carriers of the tradition which is under research on the boundary of 21th c.
© 2007 г.
В.А. Бурнаков
ШАМАНЫ В СИСТЕМЕ ТРАДИЦИОННЫХ ОБРЯДОВ ХАКАСОВ
В религиозной идеологии хакасского народа в прошлом большое место занимал шаманизм. Еще в 30-х годах XVIII века в описании служилого атамана Мугунчакова с товарищами о качинцах было сказано, что «оный народ состоит в вере своей: ни поста, ни молитв никаких не знает, а наипаче, что навыкают шайтаном и веруют в него и шаманят по их закону»1. В конце XIX в. П.Е. Островских в своем очерке, описывая быт хакасов, отмечал: «умилостивить духов и предотвращать их каверзы могут только шаманы посредством жертвоприношений и различных обрядностей»2. Авторитет и сила воздействия шамана на людей была столь велика, что перед ней не могли устоять представители иноэтни-ческих сообществ (главным образом — русские). Известный исследователь и общественный деятель Сибири Н.М. Ядринцев по этому поводу писал: «Шаманы и их ворожба производили впечатление на русских казаков и промышленников, и они усвоили веру в могущество шаманов и их чудесную силу, обраща-
3
ясь к ним в трудных случаях» .
Шаманизм как система мировидения возник в глубокой древности. Шаманская трехчленная модель мира в наиболее разработанной форме присутствует уже в каменных изображениях Окуневской культуры4. У хакасов, как и у других народов Южной Сибири, шаманы выделились в отдельную социальную группу в середине I тысячелетия н.э5.
До Октябрьской революции шаманизм в Хакасии был весьма распространен несмотря на то, что была проведена большая работа по христианизации коренного населения. В 1841 г. Сагайская Степная дума сообщала, что среди хакасов имелись «шаманы и шаманки, которые в приличной для сего одежде и с бубном в руках в природных гимнастических движениях, давая заметить, что они имеют связь с невидимыми силами, лечат больных и сопровождают похороны,
