CC BY
61
А.Н. ЕВДОКИМОВА
СТЕПЕНЬ УСВОЕНИЯ ПРИХОЖАНАМИ ЧУВАШСКОГО КРАЯ ХРИСТИАНСКОГО ВЕРОУЧЕНИЯ И ОБРЯДНОСТИ К 60-М ГОДАМXIXВЕКА
Основным источником сведений о состоянии православия у крещеных чувашей в конце XVIII - первой половине XIX в. являлись показания современников: приходских священников, миссионеров и этнографов. Источники обширны, но они требуют крайне осторожного отношения, так как в таком вопросе, как духовное состояние целого народа, разобраться сложно: часто одна и та же группа фактов может давать противоположные объяснения. Необходимо принять во внимание и особенности официального положения авторов, которые, чтобы не навлечь на себя гнев церковного начальства, старались в своих донесениях смягчить действительность.
В большинстве рапортов священников с приложением «Ведомости о новокрещеных свыше семи лег» за разные годы отмечено, что в приходах «магометан и идолопоклонников в селе не имеется» [1]. Когда же наличие некрещеных или не придерживающихся православных обрядов прихожан в приходе невозможно было скрыть, то в рапортах присутствовали сведения, что чуваши дали подписки больше не заниматься языческими жертвоприношениями, так как -гги подписки освобождали священников от замечаний со стороны начальства. Например, в указе духовной консис тории 1844 г. местному благочинному и причту- с. Шихазаново Цивильского уезда необходимо было немедленно удостовериться на месте, не отпали ли жители приходской деревни Ожанарово в язычество. В случае подтверждения возникшего предположения причту рекомендовалось «учинить увещевание отстать от заблуждений». Прихожане, согласные «отпасть от язычества», должны были подписать подписки «впредь ни в какие языческие обычаи не вдаваться, а о несогласных - донести архиерею». Местным духовенством полагающиеся увещевания были сделаны, и вполне естественно, что чуваши, чтобы к ним не привлекали административные и судебные меры воздействия, «пришли в раскаяние за учиненные проступки». Свое согласие в дальнейшем соблюдать православные обычаи и обряды чуваши подтвердили соответствующими подписками и нахождением в православном храме во время литургии в присутствии пристава первого стана Цивильского уезда [2].
Что касается источников, исходящих от светских лиц. то трудностью в данном случае является то, что зачастую авторы не были осведомлены в отдельных вопросах, особенно касающихся языческой религии и мировоззрения чувашского народа, а по ним излагали свои суждения и делали выводы. Иногда выводы авторов противоречивы.
Более детально раскрывают степень внедрения и укоренения христианства среди чувашского народа архивные материалы второй четверти XIX в.,
но не все уезды освящены в полной мере. Сохранившиеся сведения об одном приходе и скудость сведений о других селениях объясняется тем, что на первые миссионеры обращали более серьезное внимание, так как здесь приходские священники были менее деятельны.
Источники показывают, что в рассматриваемое время у чувашского народа продолжался процесс борьбы двух мировоззрений и двух укладов жизни, начало которой у него, как и других нерусских народов Среднего Поволжья, относится к XVIII веку. Языческий уклад жизни оставался сильным и в первой половине XIX в., но под влиянием приходского духовенства и отчасти русского населения христианская идеология и обрядность среди чувашей постепенно распространялись.
От нрихожан Чувашского края, как русских, так и представителей коренной нации светские и церковные власти требовали, чтобы те крестили своих детей, что являлось формальным актом включения их в число последователей православной веры, венчали браки, совершали молебствия и другие, предначертанные церковными канонами, обязанност и.
Многие церковно-приходские летописи показывают, что прихожане посещали храм всего три раза в своей жизни: при крещении, бракосочетании и погребении. Иногда при крещении младенца не находилось крестных, и ими зачастую становились члены причта: например, священник с. Байгулово Чебоксарского уезда Н.З. Поливанов (с 1829 г. в приходе) имел несколько десятков крестников.
Чуваши не сопротивлялись крещению своих детей - показания источников (метрические книги и сводные ведомости, составленные на их основе) -свидетельствуют об этом. Родители желали совершить акт крещения своего ребенка, однако встречались с требованием духовенства выплатить больше денег за процедуру, чем полагалось [3].
Брак при его заключении носил языческий характер. Он сопровождался умыканием невест, вступлением в него малолетних лиц. Мотивами уклонения от церковного венчания была приверженность к языческим корням и желание родителей избежать расходов на венчание.
В НА РТ сохранилось более сотни архивных дел, в которых зафиксированы случаи добровольного принятия христианства уже взрослыми людьми, особенно много их было применительно к 30-40-м годам XIX в., в период активной деятельности православных миссионеров, хотя крещение совершали приходские священники. Процедура крещения включала в себя подготовительный этап, в ходе которого будущий христианин обучался догматам и таинствам православной веры, выучивал основные молитвы, чего нельзя было совершить, когда крестили младенца [4]. Можно допустить, что вступивший в лоно церкви уже сформировавшийся, взрослый человек, искренне верил в Иисуса Христа и его вероучение. Вновь крестившиеся приносили клятву «быть непоколебимыми в христианской вере», а это уже зависело от деятельности приходского духовенства.
О высокой роли женщины в чувашской семье писал в середине XIX в. составитель «Материалов для географии и статистики» М. Лаптев. Данное явление одновременно являлось и одной из причин отставания, по его мнению, чувашей по сравнению с русскими: необразованная «чувашка управляет в доме всем - и карманом, и головой своего мужа». Чуваши, не зная русского языка, по мнению составителя этнографического сборника, женщинами «преимущественно поддаются языческим обрядам, предрассудкам, суеверию и невежеству». Данное замечание подтверждается архивными материалами. Некрещеный чуваш д. Алебыш Цивильского уезда Митюк Михалев в 1812 г. попросил духовную консисторию развести его с женой Савиной Сагировой, так как она не желала принять православие и категорически запретила крестить своего семилетнего сына Митрюка. Сам же Митюк «по восприятии христианства желает вступить в брак с правоверным лицом, на что и жена его согласна». Казанская консистория дала согласие на крещение чуваша при условии, что и жена станет православной [5].
Смерть, отпевание и погребение требовали документального свидетельства со стороны приходского священника и местных властей, поэтому, чтобы избежать дополнительной волокиты, прихожане сами извещали власти о случившемся несчаетии в семье. «Известия по Казанской епархии» рассказывают о нескольких любопытных случаях из приходской жизни. Однажды к священнику в неделю Великого поста приехал чуваш, у которою десятилетняя дочь находилась при смерти. Чуваш приезжает в церковь, когда идет богослужение. которое ни в коем случае прерывать нельзя. Постояв в ней некоторое время и не сказав о причине приезда к священнику, он отправился в волостное правление, где заявил, что он священника звал с требой, но тот не поехал. Гражданская власть, узнав о смерти без папутствования, принялась расследовать дело. Священника от службы отстранили. Только благодаря свидетельству лиц. заметивших в храме виновника, поп избежал наказания. Как отмечает анонимный автор заметки, священник не мог отказать в напутственном слове умирающему человеку, иначе прихожанин заявил бы светскому суду, что смерть приходского человека произошла не от оплошности членов семьи, которые священника не позвали, а от нежелания духовного лица выполнить свои функции. Один священник рассказал о произошедшем на втором году службы случае. Прихожанин, живший в приходской деревне, расположенной от села на расстоянии 12 верст, в сильную пургу приехал домой к священнику. Тот, опасаясь возможного запрета в священнослужении в случае отказа поехать к прихожанину для напутствия умирающей жены, собрался в дорогу. Однако чуваш разозлился, что священник выразил немедленную готовность исполнить свой долг во время поездки, «без всякой видимой причины начал бить лошадь так жестоко, что она начала биться». Священник в итог е вывалился из саней, крестьянин не стал его ждать, оставив священника ночыо одного в поле, а на следующий день всем стал рассказывать, что пока они вдвоем с попом плутали по полю, жена его уже скончалась [6].
Посещение храма в воскресные и праздничные дни оставляло желать лучшего. Чуваши и в воскресные дни не бросали сельскохозяйственные и домашние работы, в условиях зимы добраться до храма было чрезвычайно трудно. С целью принудить новоявленных прихожан посещать храм в Козьмодемьянском и Чебоксарском уездах среди местного населения стали выбирать особых церковных сотников, обязанностью которых было регулирование жизни новокрещеных [7]. Только применительно к середине XIX в. можно говорить о некотором изменении отношения к храму.
В 60-е годы XIX в. священник прихода Большая Шагьма Ядринского уезда записал в летописи, что к церкви прихожане стали «весьма расположены». В нерабочую пору народ ходил в церковь в таком множестве, что у нрихожап возникла мысль о расширении храма. Правда, когда эта идея осуществится на практике, иерей не знал. Летопись с. Хормалы Цивильского уезда указывает, что, хотя прихожане «храм Божий посещают редко, Святая Пасха - праздник, общий с русскими, и чуваш бывает много в церкви». Одной из главных причин неудовлетворительного состояния православия у чувашей, по сравнению с русскими, автор видел в «остаточном обеспечении духовенства в материальном плане», у которого отсутствовал стимул заниматься миссионерской деятельностью [8).
Внешним и в некоторой степени элементарным признаком принадлежности к общине православных верующих являлось крестное знамение. Наличие этого признака наблюдалась не везде, многие прихожане совершенно не умели креститься. В совершении крестного знамения чуваши подражали приходскому священнику: «Встав на молитву, они как-то широко расставляли ног и, правую руку подносили до лба, и выходило, что у них голова гналась за рукой, а не руки за головой... Мотали рукой, а крест не получался. Видя, что священник благословляет рукой, делали то же самое в сторону священника, т.е. они сами благословляли священника. Так, постояв немного для формы, чтобы не попасть в немилость к царскому чиновнику и духовенству, быстро расходились домой». Другой священник Чебоксарского уезда рассказал о случае из его практики. В 40-х годах XIX в., когда нескольких чувашей опросили в качестве :видетелей по делу о краже лошади, были ли они на исповеди, из их слов следователь сделал вывод, что они «даже понятия не имеют об этом таинстве». Священнику было указано, чтобы он применил все меры к тому, чтобы чуваши долг исповеди и причастия исполнили. После произведенных убеждений прихожане заверили священника, что в церковь непременно пойдут. В первый день Великого поста они действительно появились в храме, но «стали вести себя как на базаре - громко говорить, ходить», а после службы уговаривали священника скорее произвести таинство. В тот день прихожан в церкви собралось около сотни, причем мало кто из них мог изображать крестное знамение. «Земные поклоны для них, по непривычке и одетых по-зимнему, были тяжелы: иной, наклоняясь на пол, лежит до тех пор, когда кончатся поклоны; другой, присев на пятки ног, сидит улыбаясь... По окончании часов оказалось, что усердно исполняющие поклоны до того вспотели, что не вспотел бы каждый из
них и тогда, когда обмолотил бы овин хлеба». На следующий день в церковь пришли 50 человек, а на третий - только русские [9].
Г лавная обязанность прихожан, формально крещенных, а на деле продолжавших исполнять свои языческие ритуалы, являлись исповедь и причастие. В 40-х годах XIX в. священники в духовных росписях показывали прихожан истинно православными людьми, в графе против каждого выставляя: «был на исповеди и св. причастия». Светское начальство в лице сельского управляющего или волостного правления «силой заставляло ходить чуваш в церкви». Побывав там, они отправлялись «домой спокойно, будто исполнили христианский долг, хотя не знали, как класть крестное знамение». Были зафиксированы случаи, когда священник сам ходил по домам, «явившихся на молитву» он писал «как исповедавшихся и причастившихся». Причина, которая вынуждала священников скрывать факты неисполнения прихожанами христианского долга, - боязнь потерять место. Исполнение долга исповеди и причастия оставляло желать лучшего. Нередко чуваши понимали долг исповеди в смысле необходимости уплатить духовенству исповедные деньги с отметкой о выполнении христианского долга в духовной росписи, несмотря на указ Синода 1800 г. о запрете брать деньги за совершение этих таинств [10].
В целом, если изучить духовные росписи по отдельным городским и чувашским приходам, то представляется довольно оптимистическое впечатление: число \клонившихся от исповеди и причастия было незначительно. Но предс тавленные цифры вызывают сомнения, гак как в церковных летописях священники, а в отчетах миссионеры писали об обратном.
При общем равнодушии чувашей к исповеди и причастию в случае сильной болезни членов семьи они старались пригласить священника к больному. Делалось это опять же е целью избежать полицейского расследования о причинах смерти, которое обычно начиналось в случае смерти без христианского напутствования.
На основе исповедных ведомостей Чебоксарского духовного правления можно представить приблизительное состояние выполнения прихожанами Чувашского края христианского долг а исповеди и причастия в течение изучаемого времени. Анализ духовных росписей показывает, что в конце XVIII в. выполнение долга исповеди и причастия находилось на довольно высоком уровне. В целом невелик удельный вес приходского населения, уклонившихся от таинства исповеди. Вполне вероятно, что священнослужители скрывали истинное положение дел. Только с 40-х годов XIX в. в духовных росписях стали указывать невыполнение исповеди по причине отъезда прихожан из селения или болезней.
Нельзя утверждать, что русские прихожане периодически ходили в церковь и добросовестно иегголняли главные христианские обязанности. По материалам, собранным историком, членом Казанского общества археологии, истории и этнографии В. К. Магницким, который составил труд о верованиях и обычаях чувашского народа, видно, что некоторые русские крестьяне бы-
вали у исповеди и причастия всего несколько раз в жизни. А некоторые только однажды - перед венчанием. Достаточно много таких прихожан встречалось в Сундыре Чебоксарского уезда, который являлся торгово-ремесленным селом -в нем довольно заметно было развито отходничество, и, соответственно, многие русские крестьяне, причисленные к приходским храмам, не бывали у исповеди и причастия «по отлучкам» до 27 лет подряд [11].
Если же рассматривать положение по отдельным семьям, принадлежавшим чувашскому народу, то выяснится, что к исповеди и причастию отношение дифференцировалось: часть членов семей в церкви бывала, часть не посещала «за нерачением» длительное время, даже более десяти лет.
Оказание помощи священникам при побуждении к исполнению долга исповеди и причастия осуществляли светские власти и местные помещики, однако это не приводило к желаемому результату, поэтому в ведомостях священники ежегодно писали, что прихожанам тех или иных церквей «делались в течение всего года многократные убеждения..., о побуждении отставных солдат, мещан и казенных крестьян» причт «относился в волостное правление, о побуждении помещичьих крестьян - к их владельцам и управителям» [ 12].
Немаловажное значение для посещения храма имело расстояние от приходской деревни до села. Чуваши, жившие на расстоянии 7-8 верст, по свидетельству священников, никогда не исполняли христианского долга исповеди и причастия. В Великий пост «чуваши насильно выгонялись волостным правлением из деревни для говенья к приходской церкви, даже в день причастия ели скоромное, не понимая таинства». По замечанию А.А. Фукс, в чувашских деревнях, расположенных в глуши, языческие обряды совершались «гораздо смелее, нежели в деревнях. лежащих на большой дороге» [13].
В целом, при изучении исповедных ведомостей по уровню восприятия чувашами христианства складывается довольно оптимистическое впечатление: например, за 1781 г. по трем чувашским уездам долг исповеди и причастия выполнила половина прихожан, однако данная цифра вызывает сомнения, поскольку уже к 1790 г. таковых всего станет 27, а к 1800 г. - 13 % (без Яд-ринского уезда и чувашских приходов Козьмодемьянского). Вероятно, священники скрывали истинное положение дел с выполнением чувашами христианского долга или приписывали изредка заходивших в храм прихожан как выполнившими свои обязанности, о чем и сообщал анонимный автор заметки «Известий...». Еще меньше станет истинно православных в последующие годы: в 1810 г. - 5, в 1820 г. - 3,5% (без Ядринского уезда и чувашских приходов Козьмодемьянского).
Во второй трети XIX в. исполнение долга исповеди и причастия выглядит следующим образом: в 1830 г. - 25, в 1840 г. - 27, в 1850 г. - 37, в 1860 г. - 38 %. Данные цифры вызывают определенное доверие у исследователя, поскольку в эти годы священнослужители стали больше внимания, чем раньше, уделять своим должностным обязанностям, старались привлечь в храмы большее число прихожан во избежании дальнейшего наказания со стороны вышестоящего церковка
лого начальства, этому способствовали и преследования чувашей гражданскими властями. Вполне вероятно, что и эти данные не отражают действительный уровень религиозности чувашского населения, поскольку, кроме них, есть и другие показатели восприятия православного вероучения и обрядности [14].
Побывавший в 30-е годы XIX в. в качестве миссионера в с. Шакулово Ци-вильского уезда архимандрит Самуил записал, по отзывам священников, в своем журнале о том, что чуваши «выходят из церкви с душевной пустотой, с какой и входят», бывают в храме только в Богоявление, Вербное воскресение и на Пасху. Неудовлетворительное впечатление на него произвело и посещение сел Кошелей и Шигапеи этого же уезда.
Соблюдение постов исполнялось крайне неудовлетворительно. Прихожан с. Хормалы Цивильского уезда соблюдать данное ограничение православной веры заставляли насильно. Сельские власти по внушению со стороны причта из каждой приходской деревни сгоняли по несколько человек, что повторялось из года в год. Поэтому на соблюдение постов чуваши стали смотреть как «на отправление общественной повинности, и наблюдение за очередью, т.е. когда кому говеть, было предметом суждений на деревенских сходках».
Похожее наблюдалось и в ряде приходов Ядринского уезда: чуваши-«полуязычники», длительное время постов не соблюдали, «говенье исполнялось по наряду и с соблюдением очереди». Из праздников они знали только Пасху, да и то потому, что в этот день прихожанам предлагалось обильное угощение от приходского духовенства. Но и Пасху начинали праздновать в разное время: кто в среду, кто, как русские прихожане. Прихожанин д. Биболдино Цивильского уезда Я. Васильев в 1823 г. в неделю Святой Пасхи зарезал собственную лошадь, которую он намеревайся употребить в пищу и принести, согласно языческим предписаниям, мольбу, «чтобы получить ему и домашним от одержимой болезни облег чение». Так как крестьянин не стат обращаться в случае назревшей смертельной опасности к приходскому священнику и не посещал приходской храм, расположенный в с. Шихазаново, то ему в качестве наказания было определено годичное покаяние в приходской церкви. По свидетельству священника с. То-гае во Чебоксарского уезда, только незначительная часть прихожан даже в середине XIX в. добровольно и искренне соблюдала посты [ 15].
По замечанию В. К. Магницкого, даже в 70-е годы XIX в. языческая религия в чувашском обществе имела сильные позиции. Длительное время духовенство обращало внимание только на соблюдение чувашами внешних христианских обрядов. Круг знакомства крещеных чувашей с христианским вероучением ограничивался умением изображать на себе крестное знамение, знанием некоторых христианских праздников, которым чувашами были даны свои объяснения, а также тем, что среда и пятница - дни соблюдения постов, воскресенье - праздничный день.
Власти боролись с совершением языческих обрядов, но чуваши стати исполнять их тайно. В конце 30-х годов XIX в. поступивший на службу в с. Тогае-во Чебоксарского уезда священник, узнав о затеянном чувашами молении о
дожде, немедленно отправился на место, но встретил такое противодействие со стороны чувашей, что был вынужден спасаться бегством. Узнавший о случившемся окружной начальник собрал всех участников моления и «собрал с них приличную жертву и себе» [16].
О безграничной власти не только гражданских органов, но и духовенства по отношению к прихожанам, свидетельствуют следующие факты. В 1831 г. крестьянин д. Второе Степаново Цивильского уезда за выполнение сельскохозяйственных работ в праздник был приговорен к публичному наказанию. В 1834 г. в пост священник с. Тойсей того же уезда у крестьянина С. Иванова обнаружил мясо. В ответ на замечание попа крестьянин заявил, что он человек неправославный и поэтому ограничений в еде не соблюдает, выгнал священника. Спустя некоторое время С. Иванов выдавал дочь замуж, однако священник, видимо, из мести, отказался регистрировать брак в церкви, поэтому дочь стала жить «без законного брака», а С. Иванов за «дозволение противозаконного сожительства дочери без венчания» по решению Цивильского уездного суда был бит розгами. В 1836 г. по докладу священника с. Ка-рамышево Чебоксарского уезда о прихожанах, уклонявшихся от принятия христианской веры, уездный суд приговорил каждою к деся ти ударам [17].
Среди мер наказания по отношению к неисполняющим христианский долг чувашам светские и церковные власти использовали не только телесное наказание: наиболее популярной мерой было наложение публичной епитимьи, а также заключение в монастырь. Указом Казанской духовной консистории в монастыри заключались, с наложением церковной епит имьи, такие чуваши, кто длительное время, более десяти лег. не был у исповеди и причастия и употреблял в пищу конину. Например, в 1848 г. в Цивильском Троицком монастыре находилось 5 чувашских крестьян, которые в течение двух недель должны были ежедневно посещать храм, совершать 10 земных поклонов с «произнесением мытаревой молитвы», а в течение последующих двух недель находиться в строгом посте. По окончании срока заключения их насильно исповедали и причащали. Заключали в монастыри, как писал В.К. Магницкий, и культовых служителей языческой веры [ 18].
Много содержалось в монастырях крестьянок и солдатских вдов. Например, в 1852 г. в 11 монастырях Казанской епархии в заключении содержались 15 мужчин из светских сословий, помимо духовных лиц, и 26 женщин. Последних направляли в монастыри чаще всего за «нерадение к дому», «немирную жизнь с мужем», «небытие у исповеди и причастия», «за пьянство и блуд», на сроки от нескольких месяцев до одного года.
Сроки нахождения в заключении и под епитимьей могли сокращаться в зависимости от обстоятельств, особенно если женщина имела грудного ребенка. В 1838 г. чувашскую девушку Устинью, проживавшую в д. Муратово Ядринского уезда, за рождение ею младенца, который вскоре умер, и сокрытие данного факта, приговорили к семилетней епитимьи. Посчитав данный срок слишком длительным: он мог привести «в большое отчаяние в искрен-
нем пред Богом раскаянии» - духовная консистория сократила его вдвое, из которых полгода девушка должна была провести в Свияжском Иоанно-Предтеченском женском монастыре, где ей «внушали мерзость содеянного ею преступления», а оставшиеся три года проходила под епитимьей на месте жительства [19].
Церковь была призвана сохранять и укреплять моральные устои семьи прихожан. Незаконными признавались браки, совершенные в молельных домах раскольников, а также встречающиеся случаи заключения брачных союзов между чувашами, возраст которых не допускал венчание. Например, в 1818 г. был признан недействительным брак между прихожанами с. Ковалей Цивиль-ского уезда десятилетним Петром и двадцатиоднолетней Марфой, несмотря на то, что невестка длительное время жила у своего малолетнего мужа и надевала одежду замужних женщин. В 1821 г. в приходе с. Вомбукасы Чебоксарского уезда священником был обнаружен случай проживания с 1816 г. в семье 13летнего «жениха» великовозрастной девицы из д. Карачуры [20].
В качестве одной из причин низкого уровня религиозности чувашского населения духовные деятели видели отсутствие школ и неграмотность крестьянского населения, отдаленное расположение от городов и отсутствие русского населения. Например, архиепископ Филарет (1828-1836) считал, что «чуваши..., по кротости своего нрава и покорности начальству могли бы сделать большие успехи в христианстве, если бы они были расселены между русскими». Однако, «населяя большей частью целые уезды отдельно от русских, они не оставили языческих заблуждений своих предков». В смешанных в национальном отношении приходах Чувашскою края картина религиозности наблюдалась та же самая. Прихожанами Троицкой церкви с. Сундыря Чебоксарского уезда являлись чувашские и русские крестьяне и мещане. По данным церковных летописей, чуваши продолжали вплоть до 70-х годов XIX в. следовать языческим верованиям: приносигь жертвы киреметям. вместо воскресного дня праздновать пятницу, отказываться от соблюдения постов. По сравнению с ними русские жители прихода, особенно женщины, были крайне религиозны и даже ходили в святые места [21].
Передовые деятели чувашского народа, среди которых выделялся этнограф С.М. Михайлов, для уничтожения языческих суеверий и предрассудков прихожан, которые вели к самоубийству, предлагал в 50-е годы XIX в. целую программу мер, среди которых главным значилась культурнопросветительская деятельность приходского духовенства. Приходскому духовенству Михайлов советовал «стараться словом и делом вразумлять» чувашский народ евангельским истинам, «давать поучения на природном языке инородцев о догматах христианской религии», по примеру священников с. Чер-мышево Козьмодемьянского уезда М. Кроковского и с. Ишак А. Кречетни-кова и 13. Громова. Действенной мерой он считал необходимость толковать прихожанам о значении в жизни людей христианской церкви и ее служителей, «вразумлять им, что сам Великий Государь, которого чуваши давно боготво-
рят, старается просветить все народы и сделать их истинными христианами, чтобы сочетать их в одну семью русскую..., и что прежние их суеверия есть весьма пагубны». Священникам, по их собственному признанию, вредили знахари, йомзи, передающие свое ремесло по наследству. Поэтому для «искоренения ворожцов у чувашей емси, а у черемис мужан», которые противились церкви, «духовенство должно преследовать их и предавать суду как обманщиков», помощь духовенству должно было оказывать светское начальство [22].
Культурно-просветительская деятельность приходского духовенства и личный пример отдельных священников, административно-полицейские меры властей по отношению к приходскому населению, включающие наложение епитимьи, публичные наказания, а также запрет со второй четверти XIX в. ставить язычников на должности волостных голов, сельского начальства и писарей постепенно меняли религиозное мировоззрение чувашского народа. Контакт между священником и прихожанами усиливался, если иерей сближался не только в силу общности быта и хозяйства и доброго расположения с населением, но и по духовной своей сути становился истинным наставником пасомых [23]. Можно предположить, что уважением и любовью пользовались и такие священники, которые не снискали широкой известности, но вели строгое служение и неустанно заботились о духовном просвещении темного, забитого чувашского народа.
В 1833 г. от двух экономических крестьян в пользу Троицкой церкви с. Сундыря Чебоксарского уезда был пожертвован серебряный крест на сумму 230 руб. серебром, прихожане приносили бархат, тафту, парчу. [3 с. Кушни-ково этого же уезда сам помещик М.С. Кушников делал значительные вклады. В 1849 г. в пользу чебоксарской Вознесенской церкви от казанского купца второй гильдии Е. Верина была принесена в дар серебряная риза с позолоченными венцами весом в 21 фунт и стоимостью 615 руб. 60 коп. Чебоксарский купец третьей гильдии И. Рукавишников приобрел церковную утварь для Успенской церкви на сумму 220 руб. Вознесенская церковь пополнилась одеянием для священнослужения на сумму 153 руб.: изготовленной из позолоченной материи ризой, стихарем и рясой. Дар совершила вдова отставного советника Е. Полиновская. Дорогой вклад был произведен чебоксарской мещанкой А. Карачкиной: Благовещенской церкви она подарила образ Богородицы в серебряном окладе, украшенный аметистами (на 450 руб.).
Примечательным явлением становится участие чувашского крестьянства в сборе средств на приходский храм. В конце 30-х годов XIX в. крестьяне с. Бичурино Чебоксарского уезда выделили 1036 руб. 59 коп. на покупку колокола. В 1847 г. прихожане с. Убеево Ядринского уезда добровольно собрали 715 руб. 86 коп. на ремонт церкви и покупку колокола [24]. Подобных примеров можно привести множество: все они свидетельствуют о том, что если в предыдущее время церковь с трудом собирала деньги на собственные нужды, то к середине XIX в. добровольные пожертвования становятся крупнее и более частыми, что является некоторым показателем уровня религиозности населения.
Хрестоматийно известными стали замечания исследовательницы чувашских обычаев А.А. Фукс о религиозном состоянии чувашей: «они от своего не отстали, а к нашему не пристали», «они так же мало понимают свою старую веру, как христианскую». По В.А. Сбоеву, у чувашского народа в первой половине XIX в. происходила трансформация языческого религиозного сознания в языческо-православное мировоззрение. До 30-х годов XIX в. чуваши являлись «плохими язычниками и плохими христианами», почти в каждом селении были киремети, церкви посещались в переломные моменты жизни человека; они «не имели ни малейшего понятия об истинах нашей религ ии». Он же отмечал, что в XVIII в. чуваши поклонялись как своим языческим богам, так и христианским святым. Языческие боги трансформировались в православных апостолов и свя тых угодников [25].
Как отмечает известный исследователь христианизации чувашского народа в первой половине XIX в. Л.А. Таймасов, языческо-православная синкрети-зация становится заметным явлением в XIX в. В первой половине столетия ее темпы были очень медленными. Чуваши по-прежнему поклонялись силам и явлениям природы. Незнание закономерностей явлений природы и страх перед природной стихией оставались для неграмотного народа источником, питавшим его религ иозные чувства [26].
Протоиерей В.П. Вишневский, наблюдая жизнь чувашей, отметил, что во второй четверти XIX в. у них «свойства божественные, прежде сосредоточенные в отдельных божествах, перенесены в одного бога». Он высказан мысль об определенном влиянии христианских понятий на народные поверия и пришел к выводу, что вся чувашская религиозная система есть не что иное, как искажение христианских и мусульманских верований. В.К. Магницкий, собрав богатейший этнографический материал о языческих верованиях чувашского народа, справедливо считал, что духовенство вплоть до последней четверги XIX в. довольно поверхностно было знакомо с «миросозерцанием чуваш», или с их внутренним религиозным состоянием и потребностями [27]. Действительно, в таком сложном вопросе, как языческое мировоззрение и мироощущение, сложно разобраться ввиду отсутствия достоверных источников. Священники же оставили описание внешних, формальных признаков приобщения к христианской вере. Поэтому при изучении вопроса об уровне усвоения чувашами христианского вероучения приходится пользоваться имеющимся материалом.
Одними из первых, кто обратил внимание на степень принадлежности чувашей к православной пастве, являлись этнографы. А.А. Фукс отметила, что «внешне невозможно различить крещеного и некрещеного» чуваша; крещеные чуваши стали праздновать не только Пасху, Рождество, но и храмовые праздники. С ней солидарен В.А. Сбоев, подтвердивший роль Пасхи и престольных праздников в жизни прихода. Он являлся свидетелем, как в начале 50-х г одов XIX в., во время празднования чувашами языческого праздника и жертвоприношения, другие жители селения ходили в церковь на богослужение, постились: например, в с. Кошки Чебоксарского уезда «говеющие исполняют долг
христианский более но внутренним побуждениям. 13 жизни приходской общины возросло «уважение паствы, ее послушание и готовность исполнять основанные на религии требования священников».
С этнографами не соглашается М. Лаптев, назвавший чувашей христианами только по их официальной принадлежности к церкви. Даже те из них, кто посещал храм, по-прежнему являлись язычниками: «ставит, например, чуваш, свечку, он при этом помянет и сивку-бурку, помолится о своей курице, выйдя из церкви, бросит кусок хлеба собакам, чтобы узнать, приняла ли жертва». Похожее впечатление сложилось и у В.К. Магницкого: чуваши не забыли языческих богов, «по-шамански» они обращались с христианскими святынями [28].
Согласно записям в церковных летописях, чуваши ходили в церковь в надежде на то, что оставленная ими здесь свечка или произведенный молебен улучшат его жизнь [29].
В дореволюционное время с. Ишаки Козьмодемьянского уезда являлось крупным центром богомолья. Здесь на поклонение иконе Святителя Николая собирались не только крещеные, но и некрещеные чуваши, марийцы, представители других народностей из различных уездов и губерний. Однако целью паломников было не поклонение православной святыне и участие в молебнах. Они приезжали сюда исключительно для высказывания Богу «своей просьбы, нередко в форме угрозы», только для исполнения своих личных и материальных выгод они ставили свечи [301.
Среди мер приобщения прихожан к православию в 50-е годы XIX в. священники, по признанию И.Я. Яковлева, применяли чествование крупных годовых праздников по деревням, а также мест ных престольных в селах. С этой целью за одну-две недели до таких событий в соседние селения отправлялись депутации из подростков для приглашения родственников и знакомых. Все они съезжались в дом к какому-либо чувашскому крестьянину для обмена новостями и слухами. Справляя такие праздники в форме посиделок, чуваши в то же время в избах прятали старых идолов, молились языческим божествам, приносили жертвы злым и добрым духам, по представлениям, жившим в дуплах старых деревьев, для чего клали серебряные и медные деньги. Иконы использовались детьми в качестве игрушек: кто кидал ее дальше на улице, гот и выигрывай Чуваши, по настоянию духовенства, покупали для дома церковные свечи - их хранили на случай приезда священника, когда их зажигали перед иконами для подтверждения духовенст ву принадлежности чувашей к христианству [3 1].
Духовенство знало о проводимых чувашами даже в середине XIX в. жертвоприношениях... Один священник в «Известиях по Казанской епархии» дал описание случайно увиденного в лесу языческого священнодействия. Чуваши столпились вокруг древнего дерева, на котором находилась бы чья голова, разукрашенная разноцветными лентами. В дупле дерева лежали медные и серебряные монеты. Неподалеку был разведен сильный огонь, в котле что-то варилось. Спутник священника случайно опрокинул котел, чем вызвал
сильный гнев и негодование присутствующих на ритуале язычников. На следующий день чуваши, узнав о намерении священника донести властям о происшедшем экстраординарном событии, слезно просили не доносить на них в суд, заявив, что они, как люди старые, молились киреметю по привычке, а в церковь ходить буду г [32].
Боязнь к киреметям, [то свидетельству священников, была присуща только пожилым чувашам. Молодые же крестьяне уже в 60-е годы XIX в. «весьма недовольно относились» к существующим языческим мольбищам [33].
Об определенном прогрессе к восприятию христианства свидетельствуют факт ы привлечения к полевым молениям чувашей приглашенных священников с иконами. Более того, в некоторых селениях ІДивильского уезда с конца 30-х годов XIX в. чуваши, по признанию миссионера Самуила, при общем равнодушии к православной церкви, сами просили «в поля иконы, во дворы», что подтверждается священником с. Большая Шатьма Ядринского уезда: чуваши «при чествовании своих богов во время засухи часто» приглашали и церковный причт на поле для отправления молебна. Подобные моления широко использоваться стати в практике приходских священников с 50-х годов XIX в. После совершения полевого моления чуваши отправлялись в с. Ишаки, чтобы поставить свечку Святителю Николаю, или давали дены и паломникам на их покупку [34].
Имя православного святого угодника Николая, получившего наименование «Бог Микола», у нерусских народов Среднего Поволжья стало ассоциироваться с одним из почетных и популярных христианских святых. Унаследовав ряд элементов и функций добрых и злых божеств традиционных чувашских верований, он в своем новом качестве универсального языческо-христианского бога, почитался крестьянами даже выше далекого для понимания Иисуса Христа. Иисус Христос для чувашей стал неким аморфным существом, а сущность Троицы они не поняли. Другими богами пантеона для чувашей становились изображаемые на иконах образы святых и ангелов, которые стали выполнять прежние языческие функции: Никола стал олицетворяться богом неба и покровителем семьи, считаться охранителем от болезней, апостол Петр стал покровителем земледелия, а святые Илья и Георгий преобразоватись в сознании чувашей в покровителей скотоводства [35].
В условия христианизации нерусского населения Среднего Поволжья в
XVIII - первой половине XIX в. происходило активное внедрение христианского культа. Воплощением русского божества представлялась икона: считаюсь, что неземной персонаж незримо присутствует в иконе. В культе икон наиболее ярко проявился синкретический характер религиозных представлений чувашей. Поклонение иконам происходило часто не по православному обычаю, а напоминало языческий культ- киремети: после служения молебна и зажигания свечи прихожане кидати куски хлеба и делали приношения деньгами, спустя время приносили кровавые жертвы. Духовенством икона использовалась для борьбы с языческим культом с целью утверждения православного вероучения. Иконы выполняли ряд функций: вероучительную, литургическую, отчасти эстетическую, служили средством религиозно-нравственного воспитания [36].
Со стороны светских и церковных властей и общественных деятелей к 70-м годам XIX в. назрела объективная необходимость принять новые методы приобщения чувашского и других народов Среднего Поволжья к христианской вере. Как отмечал архиепископ Казанский в материалах, положенных в основу отчета обер-прокурора Синода за 1870 г., «в чувашах являются признаки болсс полного и сознательного сроднсния с христианством», но они по-прежнему «тяготеют к язычеству или смешивают христианские верования и обряды с суевериями и обрядами языческими». Меры приходского духовенства - проповедь, богослужение на родном языке прихожан, соединение православных и языческих молений на полях -привели к тому, что чуваши стали более точно «понимать истины христианской веры, чувствовать потребность христианских обрядов и дошли до сознания необходимости исполнять христианский долг исповеди и причастия» [37].
Таким образом, рассмотрение внешних признаков христианства подводит к выводам, что в изучаемое время, т.е. в конце XVIII - первой половине XIX в., результаты приобщения чувашского народа к христианству были весьма скромными. Православные обряды соблюдались внешним образом, без понимания их внутреннего значения. Это обстоятельство дает основание полагать, что догматическое учение христианства было усвоено ими очень слабо. В течение длительного времени приходское духовенство нс стараюсь знакомить чувашей с христианским учением в подробностях, ограничиваясь изложением некоторых общих понятий, например, о Христе. Святом духе. Следовательно, чувашским прихожанам и неот куда было знать о христианском учении в подробностях, тем более они не совсем разбирались в сущности своей языческой веры. 11е случайно все их представления о христианстве могли быть самыми элементарными. Более точно воссоздать их языческое и православное мировоззрение не удается ввиду скудости источников.
Проявления прежнего языческого культа в рассматриваемое время можно встретить повсеместно. Чуваши оставатись язычниками, несмотря на преследование приходского духовенства и светских властей. По сравнению с предыдущим периодом, в языческом мировоззрении и культе чувашей произошли существенные изменения. Был усилен надзор за отправлением языческих обрядов, практически нет сведений о многолюдных молитвенных собраниях, которые имели место в XVIII в. Попытки приходского духовенства или миссионеров прекратить начатое жертвоприношение не всегда вызывали со стороны чувашей раздражение. Застигнутые священниками врасплох на месте жертвоприношений, чуваши его, как правило, прекращали и расходились.
В языческие представления начинали проникать христианские черты. 11а-равне с идолами стали почитаться иконы, поклонение им входило в состав языческого моления. К числу чувашских богов были причислены христианские святые, из годичного круга христианских праздников были приняты некоторые торжества. Почитание им стаю выражаться в совершении языческих приношений. Одним из признаков, характеризующим религиозное состояние чувашей,
является отношение их к обучению детей русской грамоте. Большей частью обучение детей в приходских школах было результатом увещеваний со стороны приходского духовенства. Но в целом негативное отношение к школе было неудивительным, ибо и русское население относилось к обучению детей так же.
Осознание необходимости владения родным языком прихожан и ведение проповеди на чувашском и других языках народов Среднего Поволжья выразилось в создании «системы Н.И. Ильминского», но уже начиная с 30-х годов
XIX в. передовые общественные деятели, выходцы из чувашского народа, считали, что духовенство обязано стараться словом и делом вразумлять прихожанам евангельские истины, давать поучения на родном языке прихожан. Некоторые священники сами проявляли инициативу в этом вопросе, не ожидая указаний сверху.
В целом ввиду отсутствия достоверных источников невозможно определить число чувашей, полностью придерживавшихся только язычества или христианства. Действительность не давала резкого разделения населения на категории по степени усвоения ими православия: в каждом уезде, селе, в определенной семье можно было наблюдать различные степени или стадии усвоения ими христианства. Представить состояние и степень христианства чувашского населения можно лишь в общих чертах. Нельзя утверждать, что в тех приходах, где проживало русское население, все чуваши в религиозном отношении были выше своих соплеменников. Даже в приходах с русским населением проживало много язычников.
На религиозно-нравственном состоянии отражалась существенным образом культурно-просветительская деятельность приходского духовенства. Там, где священников беспокоило религиозное состояние чувашей, где заботы по внедрению христианства проявлялись значительное время, их деятельность приносила некоторые плоды.
Примечания
1. Центральный государственный архив Чувашской Республики ([[ГА ЧР). Ф.225. Он.2.
Д.1 10. Л.З, Д. 154. Л.20-22, 39. ’
2. Национальный архив Республики Татарстан (НА РТ). Ф.4. Он. 76. Д.59. JI. 7-16.
3. Научный архив Чувашскою государственного института [уманигарных наук (НА ЧГИГИ). Огд.1. Гд.хр. 638. Л.255, 266; НА РТ. Ф.4. Он. 50. Д. 13. JI. 152, 198; Государственный архив Республики Марий ')л (ГА РМО). Ф. 172. Ол.1. Д.427. Л. 161.
4. НА РТ. Ф.4. Он. 1. Д.25. Л.1-3: Он.70. Д.24. Л.1-3; ЦГА ЧР. Ф.225. Оп.2. Д. 142. J1.4.
5. Материалы для географии и статистики Российской империи. Казанская губерния
Сост. М. Лаптей. Казань, 1861. С.243; ЦГА ЧР. Ф.225. Оп.1. Д.34. Л.763. ’
6. Известия по Казанской епархии. 1869. >Г<> 10. С.308; 1868. jV? 9. С.238.
7. Попов II.С. Православие в Марийском крас. Йошкар-Ола, 1987. С. 67.
8. НА ЧГИГН. Огд.1. Ед.хр. 638. Л.68-69. 117-118.
9. Циг. по книге: Кудряшов Г.Е. Динамика полисинкретической религиозности. Опыт ис-торико-тгнографического и конкретно-социологического исследования генезиса, эволюции и отмирания религиозных пережитков чувашей. Чебоксары, 1974. С.143; Известия но Казанской епархии. 1868. № 7. С.184-185.
10. Гам же. С. 186; НА РТ. Ф.4. Он. 32. Д.З. JI.1.
11. ПА РТ. Ф.4. Оп.1. Д.3686. Л.2; ЦГА ЧР. Ф.225. Он.7. Д.2; Л.3-827: Д1 Г Л.9-1209; Д.21. № 1-63; Д.31. Л.7-918; Д.41. № 1-33; Д.52. Л.21-1023; Д.61. Л.21-П72; Д.71. Л.21-1107; Д.81. №.1-21; Он.8. Д.2. Л.4-853; Д.13. Л.59-1191; Д. 18. Л.22-1214; Д.ЗО. Л.33-1118; Д.39. Л.35-1778; Он.9. Д.1. Л.14-377; Д.6. Л.9-292; Д.12. № 1-31; Д.20. Л.21-1418; Д.27. Л.19-1257; Д.37. Л.19-1387; Магницкий В.К. Материалы к объяснению старой чувашской веры. Казань, 1881. С. 221,
12. ЦГА ЧР. Ф.225. Он.7. Д.71. Л. 215-247; Д.2. Л.793; Д.71. Л.246-247.
13. Известия по Казанской епархии. 1896. ДЬ 7. С. 184-185; Фукс А. А Указ. соч. С. 11.
14. ЦГА ЧР. Ф.225. Он.7. Д.2. Л.3-827. Д. 11. Л.9-1209; Д.21 .№ 1-63; ДЗ ГЛ.7-918: Д.41 .№ 133; Д.52Л.21-1023; Д.61. Л.21-1172; Д.71. Л.21-1 107; Д.81. №.1-21; Оп.8. Д.2. Л.4-853; Д.13. Л.59-1191; Д. 18. Л.22-1214; Д.ЗО. Л.33-1118; Д.39. Л.35-1778; Оп.9. Д.1. Л. 14-377; Д.6. Л.9-292; Д. 12. № 1-31; Д.20. Л.21-1418; Д.27. Л. 19-1257; Д.37. Л. 19-1387.
15. НА ЧГИП1. Отд.1. Гд.хр. 638. Л.69; ('пиридонов Из прошлого в жизни чуваш // Известия но Казанской епархии. 1910. С. 1089-1090; 11А ЧГИГН. (>гд.1.Гд.хр. 638. Л.69,
16. Магницкий В.К. Указ. соч. С. 31, 221.
17. ПА ЧГИГН. Отд. II. Гд.хр.25. Л.231, 235.
18. Гам же. Отд.II. Гд.хр.25. Л.231. 235; ЦГА ЧР. Ф.298. Оп.Г Д.ЗО. Л.42-43; Магницкий В.К. Указ. соч. С. 17.
19. ПА РТ. Ф.4. Оп.1. Д.5117. Л. 10-26; Д.3498. Л.1-8.
20. ЦГА ЧР. Ф.225. Он.Г Д.61. Л.609; Д.82.
21. НА ЧГИГН. Отд.1. Гд.хр.638. Л. 69. 113; Износков И.А. Об образовании инородцев и миссии в Казанской епархии. М.. 1909. С.21.
22. Михайлов С.М. Отчего чуваши давятся и какие правительство должно принять меры для предупреждения ггого явления // Марийский археофафичеекий ватник. 2003. № 1. С. 160.
23. Покровский И. Филарет, архиепископ Казанский (1818-1836). Казань, 1908. Г.30. Громыко М.М. Отношение к храму и священнику // 11равоелавпая жизнь русских крестьян в Х1Х-ХХ веках: Итоги лнофафичееких исследований. М.: Маска, 2001. С'.92.
24. ЦГА ЧР. Ф.225. Он.2. Д. 122. Л.2-4; ГА РКП. Ф.172. Оп.Г Д.466. Л.8.
25. <!>}'кс А.А. Записки о чувашах и черемисах Казанской пбернии. Казань. 1840. С'.49; Сбоев В.Л. Исследование об инородцах Казанской губернии. Казань, 1851. С. 12, 56-57.
26. ’[шшасои Л.А. Христианизация чувашского народа в первой половине XIX века. Чебоксары, 1992. ('.99-100.
27. Вишневский В.П. О религиозных верованиях чуваш. Казань, 1846. С.25-26: Магницкий В.К Указ соч. С. 220.
28. Фукс А.А. Указ. соч. С. 102, 104; Сбоев В.А. Указ. соч. С’.4-5: Материалы для географии и статистики Российской империи. С.238: Магницкий В.К. Указ. соч. С'. 219.
29. 11А Ч: III 11. Отд. I. Гд.хр. 636. Л. 118.
30. НА ЧГИГН. Отд.1. Ед.хр. 636. I I 18
31. Яковлев И. Я. Воспоминания. Чебоксары. 1982. С'.23-24, 30-31.
32. НА РТ. Ф.4. Оп. Г Д.5238. Л. 121; Известия по Казанской епархии. 1868. № 13. С'.366-368.
33. НА ЧГИГН. Отд. I. Гд.хр.638. .1.121
34. НА РТ. Ф.4. Оп.Г Д.3691. Л.З; НА ЧГИГН. Огд.1. Кд.хр.638. Л. 118; ЦГА ЧР. Ф.225. Оп.2. Д.302. Л.42.
35. Денисов П.В. Религиозные верования чуваш. Чебоксары, 1959. С.280; Кудряшов Г.К Указ соч. С’. 141.
36. Шатунова П.Г. Историческая трансформация культа икон в процессе христианизации народов Среднего Поволжья // История христианизации народов Среднего Поволжья: Критические суждения и оценка. Чебоксары: 1988- С.73, 75; Извлечения из отчета обер-прокурора Святейшего Синода за 1870 год. СПб., 1871. С. 63-64.
ЕВДОКИМОВА АНЖЕЛИКА НИКОЛАЕВНА родилась в 1976 г. Окончила Чувашский государственный университет. Аспирант кафедры источниковедения и архивоведения, ассистент кафедры средневековой и новой истории Отечества. Занимается изучением истории христианизации чувашского народа. Имеет 8 публикаций.
