CC BY
398
УДК 1(091):(2-335:130.3:159.9.01)3еньковский
Гребешев И.В.
Становление личности в христианской антропологии В.В. Зеньковского
Гребешев Игорь Владимирович, доктор философских наук, профессор кафедры истории философии Российского университета дружбы народов (Москва)
E-mail: igor.grebeshev@mail.ru
В статье представлен авторский взгляд на метафизико-персоналистическое понимание личности в философии В.В. Зеньковского. Христианская антропология и педагогика В.В. Зеньковского рассматриваются в русле русской философской метафизики - в контексте решения вопроса о возможности «христианской культуры» и «христианской философии», принципиально отличающегося от предлагаемого западной теологической мыслью и от вытекающих из эмпирических представлений о личности (в духе немецкого психолога В. Вундта).
Ключевые слова: Василий Зеньковский, метафизика личности, метафизический персонализм, психологический эмпиризм, христианская антропология, христианский персонализм, христианская философия, христианская культура, христианская педагогика.
Василий Васильевич Зеньковский (1881-1962) был не только превосходным и общепризнанным историком русской философии, но и автором ряда психолого-педагогических трудов. Уже в «Психологии детства» (1923) он, в какой-то мере выходя за пределы избранного предмета исследования (специфики детской психологии), счел необходимым определить собственное понимание основных принципов метафизики личности. Безусловно, есть все основания считать, что уже в те годы он вполне определенно стоял на персоналистических позициях. Это достаточно очевидно каждому внимательному читателю «Психологии детства». Философ был убежден, что отношение к идее «личности» определяет суть той или иной философской антропологии. Также и понимание личности ребенка, несомненно, связано с общими философскими представлениями о личностном начале в человеке. Не случайно поэтому Зеньковский уделил особое внимание традиции «метафизического персонализма, которую впервые строил Платон, а в новое время Лейбниц, Гербарт, Лотце, Ренувье, Тейхмюллер, Лопатин, Штерн»1. Вполне логично, что в этом «персоналистическом» ряду оказывается имя Л. Лопатина, согласно которому субстанция души хотя и «имманентна своим явлениям», тем не менее «в основе психических явлений лежит нематериальная, духовная субстанция»2. Зень-ковский, в целом, высоко оценивал русское лейбницианство и, в частности, метафизический персонализм Лопатина, которого к тому же считал «самым выдающимся русским психологом»3. Формулируя же собственную «метафизическую» точку зрения на природу личности ребенка, Зеньковский утверждал, что «детская личность (впрочем, как и наша личность во многом) не только дана, но и задана, ... люди не идут в своем развитии одним и тем же путем, ... личность не принимает у всех одной и той же формы, но всякая личность должна найти свой путь, свою идеальную форму»4. О том, что философу была близок именно метафизический персонализм, свидетельствуют, в частности, его критические замечания в адрес «актуальной теории личности» В.М. Вундта (1832-1920), которого он упрекал как раз в недостаточной «метафизичности», в том, что предложенная немецким психологом модель личности как «психического организма» полностью «исчерпывается своим эмпирическим составом».
Философско-психологическому эмпиризму в понимании личностного бытия Зеньковский противопоставляет собственную формулу личности: «Личность всегда глубже своего эмпирического выражения, ее жизнь есть непрерывное движение вперед, непрерывное искание более полного и адекватного своего выражения. ... Человек никогда
Василий Васильевич Зеньковский (1881-1962)
1 Зеньковский В.В. Психология детства. М.: Школа-Пресс, 1996. С. 307.
2 Лопатин Л.М. Явление и сущность в жизни сознания // Аксиомы философии. Избранные статьи. М.: РОССПЭН, 1996. С. 170, 171. Лев Михайлович Лопатин (1855-1920) - русский философ-идеалист и психолог, профессор Московского университета, председатель Московского психологического общества, редактор журнала «Вопросы философии и психологии». (Прим. ред.).
3 Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. С. 614.
4 Зеньковский В.В. Психология детства. Берлин: Русская книга, 1923. С. 307.
не бывает только дан, он никогда не закончен, он всегда и "задан", перед ним всегда раскрыта бесконечная перспектива духовного развития»1. Нельзя не отметить, что «проективный» образ личности, столь ярко обозначенный Зень-ковским, в целом характерен для русской метафизики. О том, что дело обстоит именно так, он сам напишет позднее в своей фундаментальной «Истории русской философии» (1948). Действительно, с тем, что личность никогда не дана только, но всегда задана в «бесконечной перспективе духовного развития» и не может быть исчерпана никаким «эмпирическим содержанием» согласились бы не только такие «персоналистически» ориентированные мыслители, как Л. Лопатин, Н. Бердяев2, Г. Федотов3, но и те, кто представлял, например, традицию «метафизики всеединства», -Вл. Соловьев, С. Трубецкой, П. Флоренский, Л. Карсавин, С. Франк4 и др.
Конечно, сформулированные В.В. Зеньковским общие принципы метафизики личности были самым непосредственным образом связаны с его психологической концепцией детства. Завершая свой труд, он утверждал, что «детская личность не имеет в себе ничего законченного»5. С его точки зрения, личностное начало в ребенке, в определенном и очень важном смысле, выражено даже более ярко, чем у взрослого. Философская педагогика должна не просто считаться с этим психологическим и метафизическим «фактом», она должна из него исходить как в теории, так и в педагогической практике.
Принципиально важно то, что В.В. Зеньковский уже в ранний период творчества не считал возможным останавливаться лишь на определении общих принципов метафизики личности. В «Психологии детства» он неоднократно писал о недостаточной развитости современной философской антропологии и о том, что без фундаментальной философии человека не может быть и последовательной философии воспитания и образования. И в дальнейшем он приступает к решению этой задачи. Надо сказать, что хотя Зеньковский сделал религиозный выбор достаточно рано, к признанию необходимости построения систематической христианской философии он шел не один год. «Христианская философия возможна, - писал он в конце жизни в своем последнем, так и незавершенном труде, - Но есть ли ... у христианской философии какая-либо особая тема, которая отличала бы ее от догматики? Конечно, да. Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры. Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия не даны в нашей вере, они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но в свете Христовом»6.
В.В. Зеньковский достаточно определенно сформулировал свои основные религиозно-антропологические представления уже в статье «Об иерархическом строе души» (1928). Душа человека определялась здесь как сложная иерархическая система психических сил, действующих на онтологическом, органическом, социальном и аксиологическом уровнях. «Подлинная иерархия внутри системы психических сил может быть установлена лишь в отношении этих сил к охранению и развитию души как целостной системы» '. Вполне в духе русской метафизической традиции он отводил решающую роль уровню онтологическому, признавая его основным и охватывающим все психические процессы. Также вполне традиционно философ различал понятия духовной и психической жизни и именно в духе усматривал онтологическую основу души. В данном контексте существенно то, что Зеньковский, придававший столь исключительное значение эмоциональной сфере, тем не менее, к главным (онтологическим) силам духовной жизни относил волю и мышление.
Как уже отмечалось, вступив на путь христианской философии, В.В. Зеньковский признавал ее центральным элементом «христианскую антропологию, христианское учение о человеке». В книге «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии» (1934) мыслитель последовательно решал задачу антропологического обоснования «христианской педагогики». Надо сказать, что подобные темы и вопросы («христианское искусство», «христианская философия», «христианская культура») в первой половине ХХ в. обсуждались неоднократно и достаточно остро - представителями как европейского «философского» богословия8, так и русской религиозно-философской мысли (сначала в России, а затем и в эмиграции)9. На протяжении первой половины ХХ в. в такого рода споры шли и на страницах религиозно-философского журнала «Путь»10, который редактировал Н. Бердяев. Сотрудником и постоянным автором журнала был
1 Там же. С. 311.
2 По Бердяеву, например, «человек есть не только земное, но и небесное существо, не только природное, но и сверхприродное, духовное существо, точка пересечения двух миров» (Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М. : Республика, 1994. С. 50).
Для Г. Федотова личность и ее свобода имели столь же фундаментальное и непреходящее значение (как и для Бердяева), так как он принципиально отвергал любые формы исторического детерминизма и насилия. Блестящая книга Федотова «Абеляр» с полной определенностью свидетельствует о персоналистическом характере миросозерцания автора (Федотов Г.П. Абеляр // Собрание сочинений в 12 т. Т. 1. М.: Мартис; Sam&Sam, 1996. С. 218).
4 С.Л. Франк, например, разрабатывал концепцию «этического персонализма», также основанную на христианском универсализме (Франк С.Л. Мысли в страшные дни // Франк С.Л. Непрочитанное. Статьи, письма, воспоминания. М.: Московская школа политических исследований, 2001. С. 392).
5 Зеньковский В.В. Психология детства. Берлин: Русская книга, 1923. С. 314.
6 Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1992. С. 18.
7 Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1996. С. 230.
8 См., напр.: Bultmann R. "Die Frage der 'dialektischen Theologie'." Zwischen den Zeiten 3 (1926): 40-59; Maritain J. Religion and Culture. London: Sheed & Ward, 1931; Bréhier É. "Y at-il une philosophie chrétienne?." Revue de métavhvsiaue et de morale 38.2 (1931): 133-162; Souriau M. "Ou'est-ce au'une philosophie chrétienne?." Revue de métavhvsiaue et de morale 39.3 (1932): 353-385; Kelly J. "Was There or Is There a Christian Philosophy?. " Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 12 (1936): 17-30; Gilson E. Concerning Christian Philosovhv: The Distinctiveness of the Philosophic Order. Oxford: Clarendon Press, 1936; Gil-son E. Christianity and Philosophy. London: Pub. for the Institute of Mediaeval Studies by Sheed & Ward, 1939; Lewis C.S. "Christianity and Culture." Theology 40.237 (1940): 166-179.
9 См., напр.: Бердяев Н.А. Спасение и творчество: Два понимания христианства // Путь. 1926. № 2. С. 19-28; Федотов Г.П. Письма о русской культуре // Русские записки. Общественно-политический и литературный журнал. 1938. Т. III. С. 239269.; Серапион (Воинов) иером. Христианство и культура. М.: Тип. Русского т-ва, 1911; Спекторский Е. Христианство и культура. Прага: Пламя, 1925.
1 См.: Маритен Ж. Метафизика и мистика // Путь. 1926. № 2. С. 88-100; Зеньковский В., прот. Maritain. Le songe de Descartes. 1932 // Путь. 1932. № 34. С. 71-72; Бердяев Н. Неотомизм (Garigou-Lagrange О.Р. "Le sens commun. La philosophie de l'tre et les formules dogmatiques" и Jacques Maritain. "Reflexions sur l'intelligence et sur sa vie propre") // Путь. 1925. № 1. С. 169-171; Лос-ский Н. Fr.W. Foerster. Religion und characterbildung - Rotapfel Verlag - Zürich und Leipzig. 1925. 464 с. // Путь. 1928. № 9. С. 95-96.
Зеньковский, в качестве иностранного корреспондента к работе в журнале привлекался участвовавший в упомянутых дискуссиях известный католический богослов Ж. Маритен .
«Христианское искусство», «христианская культура», и, наконец, - у В.В. Зеньковского - «христианская педагогика» - все эти понятия так или иначе взаимосвязаны. В основе такого рода проектов всегда лежит убеждение в том, что христианство и культура (в ее земном, историческом значении), как минимум, не отрицают друг друга. Противоположные позиции также хорошо известны. Вспомним, например, знаменитый провокативный доклад В.В. Розанова «Об Иисусе сладчайшем...» , где мыслитель настаивал на полнейшей невозможности и недопустимости «инкрустации» евангельского текста («небесной книги») в какое бы то ни было культурное пространство. В этом же ряду и известная характеристика М. Хайдеггером «религиозной философии» как «круглого квадрата»3. Вряд ли можно сомневаться в том, что споры о реальности «христианской культуры» или «христианской философии» будут продолжаться и в дальнейшем.
Тем не менее, христианская педагогика, о необходимости которой писал В.В. Зеньковский - это, все же, не христианское искусство, и, тем более, не «христианское сапожное мастерство». Христианская педагогика ни в каком смысле (ни с позиции Маритена, ни с точки зрения «диалектической теологии» Р. Бультмана4) не может быть признана неким внеисторическим фантомом. В конце концов, не только христианство, но и любая религия невозможна без вполне определенной системы воспитания. В этом плане, позиция Зеньковского, казалось бы, была лишена какой либо двусмысленности: задачи воспитания человека в духе христианства должны решаться, в первую очередь, на основе представлений о человеческой личности, которые содержатся в самой христианской религии. Однако в действительности, задача, которую стремился решить Зеньковский, была гораздо более сложной. Ведь, по сути дела, русский мыслитель пытался обосновать универсальный педагогический смысл христианской педагогики.
В определенной мере на ясное понимание В.В. Зеньковским всей сложности решаемой им задачи, указывает тот факт, что книгу свою он начинает с вопроса о религиозном обосновании педагогики. Совершенно логично и то, что особое внимание уделено им философской критике существующих направлений в педагогике, причем, естественно, критике с религиозно-метафизических позиций. В целом, утверждал мыслитель, для новейшей педагогики характерен «педагогический натурализм», отрицающий все, «что выводило бы нас за пределы натурального ряда» в постижении личности ребенка. Эту ситуацию он непосредственным образом связывал с преимущественно натуралистическим характером господствующих в философии и психологии антропологических представлений. В связи с критикой натурализма Зеньковский совершенно определенно подчеркивает универсальность преследуемой им цели: «Привлечение идей христианской антропологии к пониманию жизни души и внутренней диалектики ее исканий нужно не для одного религиозного или даже морального воспитания, - оно нужно для педагогики в ее целом» 5.
Существенное внимание В.В. Зеньковский также уделял все более набирающему силу процессу специализации педагогики и ее эмансипации, сначала от религии, а затем, во второй половине XIX в., все в большей степени, и от философии. Говоря о религии и философии уже XX века, Зеньковский, пытаясь изменить ситуацию и восстановить органическую связь педагогики с философским опытом, выделил - и это, конечно, весьма существенно для целей нашего исследования, - С. Гессена6. Путь, избранный Гессеном, тем не менее, характеризовался им как «исключительно философский», в существенной мере игнорирующий педагогическое значение религиозного опыта. Подобное игнорирование (конечно, уже не у Гессена, а в целом в педагогике) в немалой степени способствовало, считал Зеньковский, появлению разнообразных форм «педагогического утопизма»: от педагогических проектов Л. Толстого и его последователей до столь же «проникнутой утопизмом» советской педагогики.
Рассуждая о задачах «религиозного направления в педагогике», В.В. Зеньковский отнюдь не ставил под сомнение ценность научного и «исключительного философского» опыта и, безусловно, он не был сторонником какого бы то ни было ограничения «свободы педагогической мысли». Можно сказать, что религиозный мыслитель стремился вести спор, в полной мере оставаясь на философской почве. Он был убежден, что существуют определенные метафизические принципы (связанные с религиозным опытом), невнимание к которым приводит к невосполнимым потерям в области педагогики. Апеллируя к религиозным ценностям как необходимым условиям полноценного личностного бытия, Зень-ковский отстаивал краеугольные принципы христианского персонализма, не допускающего не только «абсолютизации»
1 Жак Маритен (Jacques Maritain. 1882-1973) - французский философ, теолог, основатель неотомизма, приверженец «пер-соналистической демократии», «теоцентрического гуманизма», «интегрального гумнизма» (утверждающего ценностей личности, совместное существование людей в стремлении к общественному благу и христианско-теистическое экуменическое сближение верующих). (Прим. ред.).
2 Вошла вместе с другими статьями сходного содержания в книгу «Темный лик» (Розанов В.В. Темный лик. Метафизика христианства. СПб.: Типография Ф. Вайсберга и П. Гершунина, 1911). (Прим. ред.).
3 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии / Пер. с нем. А.Г. Чернякова. СПб. : Изд-во Высшей религиозно-философской школы, 2001. C. 14.
См.: Maritain J. Education at the Crossroads. New Haven, CT: Yale University Press, 1943; Idem. The Education of Man: The Educational Philosophy of Jacques Maritain. Eds. D. Gallagher and I. Gallagher. Garden City, NY: Doubleday & Co., 1951; Bultmann R. "Erziehung und christlicher Glaube." Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Bd. IV. Tübingen, 1984, S. 52-55; Idem. "Der Gottesgedanke und der moderne Mensch." Zeitschrift für Theologie und Kirche 60 (1963): 335-348. См. также: Eberhard G. Existenti-ale Theologie und Pädagogik: das Beispiel Rudolf Bultmanns. Bern und Frankfurt/M.: Herbert Lang ;Peter Lang, 1974. Рудольф Карл Бультман (Rudolf Karl Bultmann, 1884-1976) - лютеранский теолог, один из основоположников диалектической теологии (теологического направления, восходящего к философии С. Кьеркегора). В отличие от концепции знания Ж. Мари-тена (мудрость есть синтез и иерархия знаний, христианская мудрость - синтез и иерархия всех прочих видов мудрости; преодоление картезианской революции и отчуждения знания от Божественной мудрости возможно в рамках интегрального гуманизма - см.: Маритен Ж. О человеческом знании // Вопросы философии. 1995. № 5. С. 106-117; Он же. Знание и мудрость. М.: Научный мир, 1999), «диалектическая теология исходила из факта тотального отчуждения человека, обусловленного утратой Бога или ложным его пониманием, возникшем на рационалистической основе. Вера не может базироваться на разуме и объективном знании, ибо между человеком и Богом существует абсолютный разрыв, преодолимый лишь посредством благодати, позволяющей индивиду открыть Бога в собственной душе и усмотреть истинный сверхразумный смысл евангельского откровения» (Христианство: Словарью М.: Республика, 1994. С. 129). (Прим. ред.).
5 Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. С. 8.
6 Сергей Иосифович Гессен (1887-1950) - философ-неокантианец, педагог, правовед, публицист. (Прим. ред.).
личности, но даже и ее онтологической «автономии» в границах последовательного теоцентризма. «Личность не может быть абсолютизирована, она не развивается сама из себя, но приобретает свое содержание в общении с миром ценностей, в живом социальном опыте, в обращении к Богу... Нельзя поэтому объявлять идею личности верховным и последним принципом педагогики: хотя развитие личности есть существеннейшая задача воспитания, но смысл, цели и условия этого развития личности могут быть поняты лишь в системе целостного мировоззрения. Именно в силу этого «автономия» педагогики, - если только не обозначать этим именем скромного права педагогики на применение своего педагогического критерия к оценкам тех или иных средств воспитания, - не может быть защищаема. Педагогика должна быть укоренена в целостном мировоззрении, должна освещать основные свои проблемы теми принципами, которые ей дает антропология, философия и религия»1.
Нельзя сказать, что данные тезисы, в какой-то мере, перечеркивают то, что сам В.В. Зеньковский писал десятилетием ранее, в «Психологии детства». Безусловно, нет. Проблеме религиозного воспитания ребенка и там было посвящено немало вдохновенных страниц. Вряд ли можно говорить и о какой-то «абсолютизации личности» в более ранней работе. И, все же, в ней гораздо ярче и смелее отстаивалась идея исключительной роли личностного начала, суверенности личности (хотя бы в пределах «этого» мира). Зеньковский в «Психологии детства» совершенно недвусмысленно признавал, что ему в истории философии и педагогики ближе всего традиция «метафизического персонализма». Он отнюдь не отречется от этой традиции в более поздних своих трудах, но определенные изменения позиции все-таки произошли, и их не стоит сбрасывать со счетов. В религиозно-философской позиции Зеньковского акцент определенно смещается в сторону христианского теоцентризма.
Анализируя различные исторические варианты философского обоснования педагогики, философ признавал наличие трех основных мировоззренческих парадигм: натурализма, трансцендентализма и супернатурализма. Натурализм, считал Зеньковский, в отрицании абсолютного начала неизбежно приходит к обожествлению природы и, соответственно, к пантеизму. Однако далеко не всегда подобный «натуралистический» путь оказывается столь определенным и, в этом смысле, непротиворечивым. Ярким примером «натуралистических» противоречий, с точки зрения, Зеньковского, может служить советская педагогика: «С наибольшей ясностью все эти противоречия встают в советской педагогике, которая чужда, конечно, всякому пантеистическому мистицизму, без остатка включает человека в систему природы, а в то же время стремится воспитать героическую волю, способную преображать действительность, преодолевать «косность» законов природы. Ставя героические задачи перед педагогикой, требуя воспитания необыкновенной силы духа., советская философия в то же время исповедует материализм и узкий натурализм»2.
Существенно более значительный философский смысл, в характеристике В.В. Зеньковского, имеет мировоззренческая парадигма трансцендентализма, «которая признает невыводимость из порядка природы высших принципов, которые сообщают человеческому духу его способность возвышаться над природой». Этот (в сущности, общекантианский) подход утверждает «верховное значение мира ценностей» и поэтому применим и эффективен в педагогике. В качестве положительного примера Зеньковский ссылается на философскую педагогику С. Гессена и его «Основы педагогики». Однако, в конечном счете, по убеждению Зеньковского, трансцендентализм «обнаруживает свою односторонность», поскольку является последовательно безрелигиозной философией. В своей критике мыслитель был даже склонен признать в кантианстве «утонченнейшую форму позитивизма». В итоге он делает вывод, что если натурализм не способен объяснить «творческое самопреодоление» человека, то трансцендентализм оказывается не в состоянии объяснить «как раз противоположного - зависимости человека от какого-то высшего принципа, что дает нам лишь религиозное обоснование педагогики».
Вопрос о реальной возможности «христианской культуры» (и, соответственно, «христианской философии», «христианской педагогики» и пр.) требовал своего принципиального решения, и Зеньковский его предлагает, в определенной мере, развивая известный тезис Вл. Соловьева о том, что критики христианства в Новое время принесли пользу религии, позволив ей преодолеть глубокий религиозный кризис позднего Средневековья. Именно в этом смысле Зень-ковский готов был признать религиозное значение новоевропейских светской культуры и «безрелигиозной философии»: «В силу особой диалектики западноевропейской истории вера в человека стала воскресать уже в чисто светской культуре, в безрелигиозной философии; она здесь стала опорой безрелигиозной культуры, но все же она по существу была возвращением к забытой истине, к забытому откровению о человеке. Своего апогея все это умонастроение достигло в Руссо, которому было дано впервые с исключительной силой почувствовать правду и красоту детской души и тем напомнил о новозаветном отношении к детям»3. Поэтому, несмотря на то, что XVIII в. кладет начало господству натурализма в педагогике, это же столетие, согласно Зеньковскому, парадоксальным образом «возвращает» философско-педагогическую мысль к «новозаветным мотивам в антропологии». Не будем забывать и о том, что подобный подход в полной мере был реализован мыслителем в его «Истории русской философии»: русская мысль, даже в формах атеистического радикализма, сохраняет глубокое религиозное содержание.
Надо сказать, что В.В. Зеньковский вполне осознавал сложность задачи обоснования универсализма христианской антропологии, признавая, в частности, что и в других религиях, помимо христианства, содержатся антропологические представления (особо выделяя в этом плане иудаизм и индуизм). Отмечал он и существенность различий
1 Там же. С.11.
2 Там же. С. 13.
3 Там же. С. 17-18.
Обложка и титульный лист второго издания «Психология детства» В.В. Зеньковского (Лейпциг, 1924)
учений о человеке в католицизме, протестантизме и православии. Собственную же позицию Зеньковский обозначил в этом плане совершенно определенно, поставив задачу «творческого развития системы православной культуры, в рамках которой должна быть построена и система православной педагогики». К тем, кто уже пытался достичь этой цели он причислял Гоголя, Достоевского и Вл. Соловьева. В данном контексте немаловажно то, что Зеньковский весьма критически относился к идее «православной школы», «насаждаемой сверху, путем государственных декретов». Священник В.В. Зеньковский, надо заметить, вообще никогда не был сторонником теократии и критически относился к различным формам клерикализма. Ставка же на школу (и на государственную систему образования в целом) как на духовный стержень социальной жизни, с его точки зрения, не что иное, как «педагогическая утопия». Решающее значение имеет само социальное бытие, и именно оно, считал мыслитель, нуждается в духовном преображении, его фундаментом должны стать христианские ценности и идеалы. Только при этом условии христианское воспитание и образование окажутся в состоянии выполнить свое социально-культурное предназначение.
Сама же по себе христианская педагогика, в своих метафизических основаниях, по его глубокому убеждению, открывает возможность к преодолению ограниченности натурализма и трансцендентализма. На основе православной культуры и целостного понимания человека он предлагал создать православную педагогику, которая, как и сама христианская религия, должна определяться идеей спасения человека. «Смысл воспитания раскрывается для нас в свете идеи спасения; и то благо, какое мы, движимые педагогической заботой о детях, ищем для них, есть частичное или всецелое благо спасения»1. В христианстве, утверждал Зеньковский, открывается принципиально новое понимание человеческой природы - сущностью человека признается образ Божий. Но не менее важно и то, что это «основное восприятие человека должно быть как бы оправдано перед лицом всего темного, лукавого, греховного»2. Поэтому для христианской метафизики возможен только путь персонализма: образ Божий отражен именно в личности, которая есть центр самосознания и духовной жизни.
Личность и есть собственно сфера духа, которая играет роль творческой силы, энтелехии (по определению Аристотеля). Личностное духовное начало делает возможным цельность душевной жизни, связь иерархической конституции человека. Оно - метафизическое ядро, составляющее основу индивидуальности. Определяя смысл духовной жизни человека, мыслитель подчеркивал: «Существенное и основное в духовной жизни заключено в искании Бесконечного и Абсолютного»3. Душа уже изначально, как «образ Божий», сопряжена с бесконечностью, и поэтому оказываются возможными свобода, вера и творчество человека. Для того чтобы понять педагогический смысл православной антропологии, утверждал Зеньковский, «надо уметь видеть сквозь внешнюю цепь событий в жизни человека ту последнюю глубину, в которой раскрывается крест человека, - его духовные задачи, логика его духовного пути»4. Другими словами, онтологическая сверхзадача личности определяется онтологическим отношением человека к Богу. В то же время, помимо связи с Богом, личность связана как внешне - с социальным целым, так и внутренне - с греховностью человеческой природы, которая и есть основная причина «умаления» духовного начала в метафизической судьбе человека.
Отношение В.В. Зеньковского к русской софиологии было неоднозначным. С одной стороны, он признавал общность между православной антропологией и софийным пониманием мира: тварная София определяет всеединство природы и человечества. В то же время, мыслитель принципиально различал софийный монизм (в частности, С.Н. Булгакова) и позицию «софийного дуализма» (достаточно близкую его собственной), утверждающего коренное отличие тварной Софии от божественной. В своей основе софийное понимание мира, исходящее из непреходящего чувства целостности бытия, нерасторжимого единства божественного и человеческого, признавалось им, безусловно, ценным для христианской антропологии.
Вопрос о метафизической греховности человека В.В. Зеньковский считал исключительно трудным для богословской и философской мысли. Это связано, прежде всего, с тем, что необходимо понять, как метафизическое, духовное начало в человеке, онтологически связанное с образом Божиим, в то же время оказывается источником «роковой раздвоенности», способности как к добру, так и ко злу. Зеньковский признавал, что проблема зла с онтологической точки зрения в православном богословии все еще далека от окончательного решения. Особенно остро данный вопрос, считал мыслитель, продолжает существовать в сфере нравственной метафизики христианства. «Кардинальный факт метафизики тварного бытия заключается в том, что через все это бытие проходит постоянное противоборство и постоянная про-тивонаправленность добра и зла: мир и человек, оставаясь едиными в онтологии, оказываются жутко двойственными в моральной стороне»5. Грех, согласно Зеньковскому, явление духовного порядка, своего рода «духовная болезнь», причиной которой стала попытка человека стать бесконечным помимо Бога. Движение к Богу и от Бога - источник моральной раздвоенности человеческого бытия. Человеческая же телесность, мистически подчиненная «темному, богоборческому началу духовности», лишь отражает в фактах греховной жизни неблагополучие духовного мира.
Христианская антропология универсальна, утверждал В.В. Зеньковский, уже в силу того, что она определяет общую цель и общее дело для каждого человека и всего человечества. Человек единосущен человечеству, и каждую индивидуальность невозможно понять вне социального целого. Но подлинные связь и единство в обществе всегда имеют личностную природу. Именно на это указывает идея соборности, выработка которой является, по убеждению Зеньковского, огромной заслугой русской религиозной философии. Онтологической же и исторической основой соборности является Церковь как богочеловеческий организм. Идея соборности самым непосредственным образом связывает принципы христианской антропологии с задачами христианской педагогики. Преображение личности в Церкви и религиозное воспитание, по сути, представляют различные, но глубоко взаимосвязанные уровни единого, богочеловеческого процесса. Можно сказать, что В. Зеньковский ставил и решал задачу «положительного синтеза», развитых им принципов религиозной педагогики с ключевыми идеями «метафизики всеединства», в русле воспринятой им традиции христианского персонализма.
1 Там же. С. 39.
2 Там же. С. 46.
3 Там же. С. 53.
4 Там же. С. 56.
5 Там же. С. 74.
Рассматривая вопросы христианской антропологии, философ обращается и к столь важной для него проблеме психологии детства. В.В. Зеньковский вновь, как и в своей более ранней книге (причем с еще большей определенностью), утверждал, что для понимания детства необходима своеобразная «феноменология» душевной жизни, поскольку ребенок в своем развитии проходит через различные стадии духовности. Одной из форм детской духовности является религиозность. По мнению Зеньковского, «мир для ребенка не есть набор случайных и отдельных фактов, но он весь пронизан смысловыми лучами, исходящими из какой-то точки. Это есть прежде всего религиозное переживание - и притом основное»1. Душа ребенка изначально обращена к Богу и не знает еще трагического взрослого опыта раздвоения сознания между добром и злом. В определенном смысле можно сказать, что философ имел в виду нечто вроде «нравственной шизофрении» взрослого человека. Апеллируя к христианской антропологии, Зеньков-ский настаивал на том, что детское сознание ни с чем подобным не сталкивается, поскольку греховное начало в детстве еще ничтожно, а духовная жизнь целостна и лишена драматических противоречий. Мыслитель был убежден, что в детстве духовная жизни гораздо более гармонична. И мы можем констатировать, что в этом отношении его позиция не претерпела сколько-нибудь существенных изменений.
Его «феноменологические» характеристики детства также в целом остаются прежними. Хотя, они, безусловно в большей степени «вписаны» в развитую им систему принципов христианской антропологии. По мере того, как обогащается духовный опыт ребенка, развивается и его эмпирическая психика. Эмпирическое сознание способствует обращенности ребенка к миру, служит процессу социальной адаптации. Мистицизм раннего детства постепенно исчезает и замещается жизненными, реальными образами религии, а интуитивную чуткость постепенно сменяет моральное сознание. Однако, в полной мере, самосознание формируется только в период после полового созревания, когда внутренний мир уже определяется преимущественно желаниями, душевными порывами, «иррациональным эгоцентризмом и ирреализмом».
На смену детству приходит юность, которая в «психологической феноменологии» В.В. Зеньковского представляет синтез предыдущих периодов и сама становится этапом перехода к зрелости. «Юность тем и прекрасна, тем и чарует, что в ней, «по естеству», еще раз выступает рядом духовная и эмпирическая сторона в нас - и в этом взаимопроникновении заключено настоящее мистическое и эстетическое достижение»2. Именно на этапе юности реальный смысл приобретает «педагогическая тема спасения». Собственно идея спасения только и может быть воспринята на этом этапе, поскольку свобода и сила греха уже обретают реальную и опасную силу. Личность, обретшая зрелость, жаждет спасения от обособления и замкнутости в самой себе. Подлинный же выход из этой, как уже говорилось, в некотором смысле «шизофренической» ситуации, по убеждению Зеньковского, может дать только «воцерковление личности», подготовку к которому он, фактически, и считал главной задачей христианской педагогики.
О необходимости своего рода религиозно-метафизической терапии философ писал с полной определенностью. Поскольку духовная жизнь уже вступившего в пору «зрелости» (в данном контексте привычный термин приобретает некоторую двусмысленность) человека содержит мучительную раздвоенность, то важнейшей задачей образования является восстановление и поддержание внутренней целостности. В соответствии с принципами христианской антропологии духовная целостность возможна благодаря соблюдению иерархического принципа в человеческой душевной жизни. Поэтому, по утверждению Зеньковского, «восстановление целостности не есть ни периферическая, ни более глубокая «гармонизация» состава человека, не есть просто торжество духовного начала, но есть исцеление самой духовности в нас»3. По убеждению философа, доминирующий в психологии и педагогике «педагогический сенсуализм» увлекает, как раз, на периферию душевной жизни (в сферу, так называемой, индивидуальной психологии) и не может предложить никакого реального выхода из того состояния психологическо-метафизической раздвоенности, в котором пребывает человек и человечество.
Такой выход есть, считал В.В. Зеньковский, и искать его надо в сфере религиозной нравственности. В связи с этим он вновь критически указывал на недостаточность кантианской автономной морали и настаивал на онтологическом смысле нравственных идеалов. По его убеждению, творческой основой нравственности может быть только религиозное вдохновение. Религиозное же вдохновение, в первую очередь, есть выражение целостной духовной жизни, а отнюдь не функция подсознания (как в различных вариантах психоанализа), в то время как, например, вдохновение эстетическое захватывает преимущественно периферию душевной жизни (хотя и исключительно важную). В детстве человека часто охватывают замечательные порывы радости, душа буквально переживает «светлые мгновения», обусловленные отношением к Богу и софийным ощущением мира. Однако, будучи в основном эстетическими, эти переживания, сами по себе, не способны составить основу будущей личности. Путь личностного становления, по Зеньковскому, это путь, в решающей мере, нравственный. Только религиозная нравственность и жизнь в Церкви, по убеждению религиозного мыслителя, мистически и метафизически «очищают человека от греха» и помогают преодолеть раздвоенность морального сознания, делая субъективно-личностное онтологическим.
Рассмотрев основные принципы философской психологии и христианской антропологии В.В. Зеньковского, можно с определенностью утверждать, что на всех этапах философское миросозерцание мыслителя носило последовательно персоналистический характер. Постоянно обращаясь, прежде всего, к проблеме формирования личности (как философ, психолог и педагог) он относил к числу основных философских предпосылок ее решения:
1) преодоление натурализма в понимании человека, его внутренней и социальной жизни;
2) философское признание надындивидуального уровня духовной жизни, реальности богочеловеческих отношений;
3) метафизическое обоснование «образа Божия» в человеке как онтологического основания личностного бытия;
4) утверждение безусловной соборной «единосущности» человека и человечества (в данном случае, идеал соборности у Зеньковского существенно близок традиции всеединства: от Вл. Соловьева до С. Франка);
1 Там же. С. 109.
2 Там же. С. 122.
3 Там же. С. 130.
5) метафизическое «оправдание» смысла совершенствования личности в несовершенном (по сути, в версии философа, «больном») мире;
6) основной путь становления личности - религиозно-нравственное воспитание и самовоспитание;
7) раскрытие возможностей социального воспитания в проявлении и развитии духа соборности;
8) религиозное воспитание, в антропологии Зеньковского, - это, в конечном счете, уже соборность церковной жизни, в которой личность обретает опору и окончательный смысл существования.
Все эти аспекты религиозно-философской антропологии Зеньковского прямо связаны с развитой им метафизикой личности. В этой метафизике личностного бытия, безусловно, признается невозможной «всецелая» и окончательная гармонизация личности и личностных отношений в мире природном и историческом. Поэтому, собственно, невозможно в этом мире и совершенное всеединство (с этим принципиальным моментом и связано, в первую очередь, известное критическое отношение Зеньковского к онтологическому и историческому «оптимизму» метафизики всеединства). Но подобная невозможность ни в коей мере (и здесь Зеньковский полностью солидарен с Франком) не обесценивает задач, стоящих перед личностью. Личность, в своем индивидуальном и историческом существовании, онтологична, ее решения и действия никогда не исчерпываются ни эмпирическими поражениями, ни, столь же, эмпирическими победами. В этом вопросе позиция В.В. Зеньковского в полной мере соответствует общей направленности русской персоналистической метафизики ХХ века.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бердяев Н. Неотомизм (Garigou-Lagrange.O.P. "Le sens commun. La philosophie de l'tre et les formules dogmatiques" и
Jacques Maritain. "Reflexions sur l'intelligence et sur sa vie propre") // Путь. 1925. № 1. С. 169-171.
2. Бердяев Н.А. Спасение и творчество: Два понимания христианства // Путь. 1926. № 2. С. 19-28.
3. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994.
4. Зеньковский В., прот. Maritain. Le songe de Descartes. 1932 // Путь. 1932. № 34. С. 71-72.
5. Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001.
6. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1992. 268 с.
7. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Школа-Пресс, 1996.
8. Зеньковский В.В. Психология детства. Берлин, Русская книга, 1923.
9. Зеньковский В.В. Психология детства. М.: Школа-Пресс, 1996.
10. Лопатин Л.М. Явление и сущность в жизни сознания // Аксиомы философии. Избранные статьи. М.: РОССПЭН, 1996.
С. 146-173.
11. Лосский Н. Fr.W. Foerster. Religion und characterbildung - Rotapfel Verlag - Zürich und Leipzig. 1925. 464 с. // Посев. 1928.
№ 9. С. 95-96.
12. Маритен Ж. Знание и мудрость. М.: Научный мир, 1999.
13. Маритен Ж. Метафизика и мистика // Путь. 1926. № 2. С. 88-100.
14. Маритен Ж. О человеческом знании // Вопросы философии. 1995. № 5. С. 106-117.
15. Розанов В.В. Темный лик. Метафизика христианства. СПб.: Типография Ф. Вайсберга и П. Гершунина, 1911.
16. Серапион (Воинов) иером. Христианство и культура. М.: Тип. Русского т-ва, 1911.
17. Спекторский Е. Христианство и культура. Прага: Пламя, 1925.
18. Федотов Г.П. Письма о русской культуре // Русские записки. Общественно-политический и литературный журнал. 1938.
Т. III. С. 239-269.
19. Федотов Г.П. Собрание соч.: В 12 т. Т. 1: «Абеляр» и статьи 1911-1925 гг. М.: Мартис; Sam&Sam, 1996.
20. Франк С.Л. Мысли в страшные дни // Франк С.Л. Непрочитанное.... Статьи, письма, воспоминания. М.: Московская
школа политических исследований, 2001. С. 347-333.
21. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии / Пер. с нем. А.Г. Чернякова. СПб.: Изд-во Высшей религиозно-
философской школы, 2001.
22. Bréhier É. "Y at-il une philosophie chrétienne?." Revue de métaphysique et de morale 38.2 (1931): 133-162.
23. Bultmann R. "Der Gottesgedanke und der moderne Mensch." Zeitschrift für Theologie und Kirche 60 (1963): 335-348.
24. Bultmann R. "Die Frage der 'dialektischen Theologie'." Zwischen den Zeiten 3 (1926): 40-59.
25. Bultmann R. "Erziehung und christlicher Glaube." Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Bd. IV. Tübingen, 1984, S. 52-55.
26. Eberhard G. Existentiale Theologie und Pädagogik: das Beispiel Rudolf Bultmanns. Bern und Frankfurt/M. : Herbert Lang ;Peter
Lang, 1974.
27. Gilson E. Christianity and Philosophy. London: Pub. for the Institute of Mediaeval Studies by Sheed & Ward, 1939.
28. Gilson E. Concerning Christian Philosophy: The Distinctiveness of the Philosophic Order. Oxford: Clarendon Press, 1936.
29. Kelly J. "Was There or Is There a Christian Philosophy?." Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 12
(1936): 17-30.
30. Knudson A.C. The Philosophy of Personalism: A Study in the Metaphysics of Religion. 1927. Reprint. New York: Krause Re-
print, 1969.
31. Lewis C.S. "Christianity and Culture." Theology 40.237 (1940): 166-179.
32. Maritain J. Religion and Culture. London: Sheed & Ward, 1931.
33. Mrôwczynski-Van Allen A., Obolevitch T, Rojek R., eds. Apology of Culture. Religion and Culture in Russian Thought. Eu-
gene, OR: Pickwick Publications, 2015,
34. Ricoeur P. "Approaching the Human Person." Ethical Perspectives 6:1 (1999): 45-54.
35. Souriau M. "Qu'est-ce qu'une philosophie chrétienne?." Revue de métaphysique et de morale 39.3 (1932): 353-385..
Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011:
Гребешев, И. В. Становление личности в христианской антропологии В.В. Зеньковского / И.В. Гребешев // Пространство и Время. — 2015. — № 1-2(19-20). — С. 176—182. Стационарный сетевой адрес 2226-7271provr_st1_2-19_20.2015.52.
