CC BY
93УДК 316.334
DOI 10.18698/2306-8477-2016-11-395
Становление и развитие религиозного фундаментализма: социально-философские аспекты
© А.В. Волобуев
Финансовый университет при Правительстве РФ, Москва, 125993, Россия
Проанализированы социально-философские аспекты сложного и неоднозначного явления — религиозного фундаментализма. Становление и развитие этого течения прослеживаются не в хронологическом порядке появления фундаменталистских течений в рамках различных религиозных традиций, а по мере осмысления фундаментализма как самостоятельного феномена религиоведением и политической мыслью. Исследовано зарождение религиозного фундаментализма в США, становление и развитие исламских фундаменталистских течений и проявлений фундаментализма в рамках других традиций, их политизация и переплетение с социально-политическими процессами. Выявлена сущность фундаментализма в контексте процесса глобализации. Показано, что фундаментализм в целом является не синонимом традиционализма, а одним из возможных ответов религиозного сознания на бурный процесс модернизации.
Ключевые слова: религия, фундаментализм, ислам, евангелические церкви, философия религии, религиоведение, модернизация.
Современные общественно-политические события приковывают внимание людей к феномену религиозного фундаментализма. В самом деле, в средствах массовой информации мы регулярно видим и слышим о различных террористических актах, совершенных исламскими фундаменталистскими группировками, публицистика говорит об опасности фундаментализма. Но и в академических источниках зачастую можем увидеть эту же позицию. Так, Энтони Гидденс, профессор Лондонской школы экономики и политических наук, характеризует фундаменталиста как человека, «который в принципе отказывается вступать в диалог, кто считает свой образ жизни совершенным и достойным, а чужой — сравнительно низшим и недостойным», и настороженно добавляет: «Это очень опасно: чем больше нам приходится жить в мире, где необходимо уживаться с людьми, которые на нас не похожи, тем опаснее становится этот принцип» [1]. Как же подобное явление возможно в современном мире стремительного прогресса и что оно собой представляет? Для того чтобы найти ответ на эти вопросы, нам необходимо проследить становление и развитие религиозного фундаментализма, выделив его социально-философские аспекты.
Как правило, появление и формирование какой-либо идеологии в скором времени приводит к возникновению противоположно направленной. Идеи прогресса, модернизации, осовременивания всех сторон
жизни привели к зарождению идеологии модерна уже в эпоху Просвещения, не обойдя стороной и стремление к модернизации религии. Ключевыми посылами последнего было желание очистить религии от суеверий, выделив в них «рациональное» зерно, в первую очередь этику. Следует отметить, что религиозная модернизация не ограничилась христианским миром: исламские религиозные реформаторы, такие как Мохаммед Икбал, начали оказывать существенное влияние на современное им общество уже в XIX в. Противолежащая тенденция, заключающаяся в противостоянии любым изменениям в религиозной жизни общества и возврате к его гипотетическому «исходному» состоянию, оформилась несколько позднее.
Религиозный фундаментализм часто отождествляют с традиционализмом, что совершенно неверно, несмотря на некоторые пересечения между этими двумя понятиями. Если традиционализм связан с желанием сохранить имеющееся, то фундаментализм основан на тоске по уже утраченному и стремлении к обновлению через возврат к истокам. Принято считать, что понятие «фундаментализм» появилось во второй половине XIX в. в американском религиоведении для обозначения позиции тех членов евангелических церквей, которые не принимали либеральное толкование Библии и модернизацию христианского вероучения. Американские фундаменталисты стали широко известны из-за своей непримиримой борьбы с эволюционным учением, особенно после принятия Акта Батлера (1925 г., штат Теннесси, США), который запрещал преподавание в школах и университетах любых небиблейских теорий происхождения человека, в частности теории эволюции. Что же можно назвать ключевыми чертами фундаменталистов, позволяющими выделить их в отдельное направление?
Во-первых, они признавали священные тексты источником абсолютной и непогрешимой истины. В частности, фундаменталисты настаивали на буквальном толковании библейских чудес, считая, что в священном тексте содержится первозданная правда, не принимая иносказательные интерпретации модернистов. П.С. Гуревич приводит слова одного из идеологов этого движения, Д. Феллуэла: «Фундаменталист верит, что Библия была в прямом смысле слова вдохновлена Святым духом и поэтому она непогрешима. Фундаменталисты верят в божественность Иисуса Христа. Они с готовностью признают его девственное положение, безгрешную жизнь, смерть во искупление. Фундаменталист верит в евангелизм и в ученичество через посредство местной церкви как должное осуществление великой миссии нашего Господа» [2, с. 158].
Во-вторых, они были склонны к ригористичному, «черно-белому» восприятию мира, считая себя участниками борьбы добра со злом в совершенно буквальном смысле этого слова или, например, разделяя мнение о том, что ход истории предсказан в библейских пророчествах.
В-третьих, фундаменталистов отличал весьма агрессивный, воинственный настрой по отношению к любым проявлениям модернизации религии (как богословия, так и общественной жизни) и склонность демонтировать своих оппонентов. Себя же они считали «истинными христианами библейской веры».
Необходимо отметить, что антимодернистский настрой американских евангелических церквей оказал существенное влияние на всю протестантскую часть американского народа (т. е. почти на всех американцев). «В США очень фундаменталистское общество, похожее по градусу религиозного фанатизма на Иран. Например, процентов семьдесят пять населения США, думаю, попросту верят в дьявола», — резюмирует Ноам Хомский [3].
Таким образом, религиозный фундаментализм появился в США как реакция на модернизацию богословия и религиозной жизни со стороны членов евангелических церквей, причем это не было просто подъемом традиционализма, фундаментализм формировал свою собственную парадигму и систему самоидентификации.
Следующей вехой в развитии фундаментализма можно назвать его выход на геополитическую арену в качестве официальной идеологии крупного государства — это произошло после исламской революции в Иране в 1978 г. И здесь видим новый виток развития фундаментализма, превратившегося из мировоззренческой позиции по вопросу толкования священных текстов в мощную политическую идеологию. С 1978 г. фундаментализм стали активно исследовать не только религиоведы: внимание политологов всего мира также приковано к этому на первый взгляд не укладывающемуся в позитивистскую картину развития общества явлению.
Именно исламский фундаментализм (вусулийя), как правило, находится в центре внимания обыденного сознания и научного знания, когда речь идет о фундаментализме вообще. Особенный интерес у религиоведов и политологов вызывает его салафитская форма (от араб. ас-саляф — предки) — идеологическая основа подавляющего большинства современных исламистских течений и организаций. Са-лафизм не является просто теологической школой, это тоталитарная политическая идеология теократического государства. «Лозунг аль-ислам хуа аль-халь (ислам — вот решение) означает, что для наведения порядка в мусульманском мире, для искоренения социальной несправедливости, безнравственности и коррупции, для устранения "неправедных правителей", равно как и для защиты от пагубного воздействия чуждых культурных и поведенческих моделей Запада, необходимо прежде всего очищение самого ислама от вредных наслоений, возвращение к незамутненным истокам этой религии» [4, с. 78]. Салафиты самого различного толка исходят из убежденности
в том, что исламский мир находится в состоянии упадка, вызванного отходом от традиционных ценностей и этики ислама, отказом от исламской этико-правовой системы — исламского шариата. Фундаменталисты требуют возвращения к законам, нормам и ценностям ислама, строя, таким образом, социально справедливое государство. При этом фундаменталисты зачастую тяготеют к своеобразному панисламизму, так как исламское государство должно объединять в себе разрозненные национальные образования исламского мира или даже всю мусульманскую общину — умму.
Таким образом, идеология исламского фундаментализма черпает свою энергию в первую очередь из острой социальной несправедливости, свойственной глобализованному миру, и все стремительнее нарастающей в обществе высокого потребления, где богатые становятся все богаче, а бедные — все беднее.
В целом в исламском фундаментализме можно выделить пеструю палитру различных течений и учений разнообразного толка и степени агрессивности. Наверное, самым влиятельным радикальным и экстремистским фундаменталистским течением в исламе можно назвать ваххабизм, возникший в среде кочевников-бедуинов Аравийского полуострова и распространивший свое влияние по всему мусульманскому миру. Ядром идеологии ваххабизма является очищение ислама от всех док-тринальных новшеств и возврат к исламу в его «изначальной», «чистой» форме, т. е. ваххабизм представляет собой фундаментализм в чистом виде. Яркой чертой ваххабизма является крайняя нетерпимость к людям иных конфессий, атеистам и даже тем мусульманам, которые не исповедуют «чистый» (с точки зрения ваххабитов) ислам, например к представителям многочисленных суфийских течений. При этом единственной приемлемой формой власти ваххабиты считают власть, строго следующую законам шариата в трактовке традиционного ханбалитского мазхаба.
Здесь необходимо сделать полемическое отступление. Между фундаментализмом американских евангелических церквей и исламским фундаментализмом прослеживается существенное различие: первый является позицией в вопросе о толковании священных текстов и носит скорее мировоззренческий характер, тогда как второй — это в первую очередь политическая идеология. Почему два существенно различающихся явления имеют одно и то же название?
Дело в том, что концептуальное оформление термин «религиозный фундаментализм» получил примерно через столетие после своего появления. Одна из известных моделей религиозного фундаментализма была предложена теологом М. Марти и историком С. Эплби в пятитомном издании «Фундаменталистский проект». В этом труде дается следующая характеристика фундаментализма: это противостояние модерниза-
ции, секуляризации и рационализации, которая «хочет заменить существующие структуры всесторонней системой, исходящей из религиозных принципов и охватывающей закон, государство, общество, экономику, культуру» [5].
Что касается ислама, то в самой структуре этой номократической системы в целом мы видим «семя» фундаментализма, готовое «прорасти» при обильном его «поливе» потоком перемен. Дело в том, что значительная часть факихов (исламских религиозно-правовых деятелей, термин можно приблизительно перевести как «богослов») склонны понимать под религиозным обновлением процесс возвращения к истокам, основам веры. Весьма распространено представление о том, что ключ к решению многих актуальных проблем современности лежит в изучении Корана и Сунны, а причина проблем, неудач и беззакония — в появлении большого числа новшеств бида. Последний термин в силу своей значимости требует особого анализа. Этим термином обозначается новшество (нововведение в жизни, заблуждение в знании, решение), которого не было в Коране и Сунне. Характеризуется оно резко негативно. «Худшие же деяния — это новоизобретенные, а каждое такое деяние — это нововведение, а каждое нововведение — это заблуждение, а всякое заблуждение в Огне!» [Муслим 2/592, ан-Насаи 3/188]. Недоверие, негативная оценка нововведений обычно интерпретируются как касающиеся лишь религиозной доктрины. Этот фрагмент призывает мусульманина следовать Сунне и предостерегает от нововведений в религиозной жизни, расходящихся с Кораном и Сунной. Но хадис оставляет широкое поле для толкований, так что сам по себе широко известный текст закладывает своеобразную основу фундаментализма. Для многих идеологов ислама, столкнувшихся с вызовом модернизации, был велик соблазн использовать этот хадис, чтобы отвергнуть модернизацию и вестернизацию как вредное для общества нововведение, выписав больному переменами мусульман-скому обществу фундаменталистский рецепт — вперед, в прошлое! Все проблемы общества — от вредных новшеств, необходимо вспомнить те времена, когда этих проблем не существовало, и вернуть мусульманскую общину в ее идеализированное первозданное состояние.
В отечественной истории можем также вспомнить похожий процесс, причем происходивший раньше — во времена раскола. Русская православная церковь (РПЦ) столкнулась с вызовами модернизации и вестернизации, ответом на которые со стороны церковных иерархов были энергичные реформы. Они были направлены на обновление религиозной жизни через ее рационализацию, централизацию, значительные вложения в инфраструктуру, борьбу с «нестроением» и архаизмами. Чрезвычайно энергичные реформы патриарха Никона вызвали очень негативную реакцию у части общества: ответом сознания на поток пе-
ремен было бегство от этих самых перемен, бегство старообрядцев в идиллическое прошлое. Раскольники в отечественной истории весьма похожи на религиозных фундаменталистов.
Современное российское православие также обладает определенными чертами фундаментализма. Это и антиэкуменизм, и крайний этатизм: РПЦ противопоставляет российскую государственную идентичность абстрактной модели «греховного» Запада, и общая установка на противопоставление себя либеральной социально-политической модели глобализованного общества, в особенности рыночной экономике с ее социальной несправедливостью [6].
Фундаментализм — это всегда возврат к «корням». К чему стремится вернуть нас православный фундаментализм? В первую очередь — к социально-мессианским концепциям монаха Филофея и Данилевского. Будучи глубоко государственническим, православный фундаментализм подталкивает православное общество к активной позиции в политической жизни. Политологические концепции заимствуются и вплетаются в ткань фундаменталистского мировоззрения. Например, по словам патриарха Кирилла, «мы выступаем за многополярный мир, под которым мы понимаем не только полюсы политической власти, как понимают многие политики, но сосуществование ци-вилизационных моделей» [7].
Религиозный фундаментализм — это сложное и многогранное явление, берущее начало из религии, но не ограничивающееся ею: фундаментализм содержит в себе мощный социально-политический компонент. Фундаменталисты считают необходимым проявление активной гражданской позиции членами своего движения: практически для всех представителей американских евангелических церквей, называвших (и называющих) себя фундаменталистами, неприемлемо оказаться в стороне от общественной деятельности.
Как можем заметить, становление и развитие религиозного фундаментализма корректно рассматривать не в хронологическом порядке появления фундаменталистских течений, а по мере осознания сторонниками фундаментализма себя таковыми. Зародившись в среде американских евангелистов, фундаментализм появился и стал набирать силу и в исламском мире, и в иудейских общинах. Фундаменталисты есть и среди православных, среди сикхов.
Религиозный фундаментализм, появившийся как единое явление с 1979 г., можно условно подразделить на богословский и политический: евангелический относится к первому типу, тогда как, скажем, салафизм — ко второму.
Однако почему фундаментализм, в отличие от традиционализма, — современное явление? Дело в том, что фундаменталисты не просто хотят сохранить свой уклад жизни (как, например, староверы), они созда-
ют и проповедуют идеал жизни, который помещают в прошлое, создавая, таким образом, своего рода «ложное воспоминание» об идеализированном прошлом. Затем фундаменталисты стремятся распространить его на современное им общество посредством пропаганды в СМИ. Именно поэтому фундаментализм склонен к превращению в политическую идеологию.
Этот фактор отмечает, например, директор Лондонской школы экономики Э. Гидденс: «Фундаментализм — это продукт современности, поскольку он не просто защищает традицию, но акцентирует, упрощает ее, подавая в средствах массовой информации». Иногда в публицистике можно встретить характеристику фундаментализма как «быстрорастворимой» традиции (по аналогии с быстрорастворимым кофе). Возможно, нечто подобное имеет место в упрощенной идеологии определенных популистских политических течений, но в целом по отношению к феномену фундаментализма это необоснованное преувеличение.
Фундаментализм также не является прямой антитезой модерну, наоборот, фундаменталисты заимствуют у современности те средства, которые считают необходимыми для достижения своих целей.
«Фундаментализм — далеко не синоним термина "традиционализм", это скорее один из возможных путей обновления традиции, сочетающий в себе переработанные, идеалистически представленные элементы традиции и инновации — в той степени, в которой они необходимы для установления идеала. Фундаментализм родствен Традиции, но он не исчерпывается ею, а всегда является ответом мифологизированной Традиции на вызов со стороны Современности» [8. с. 18].
Таким образом, нет никакого противоречия в использовании фундаменталистами рационального мышления, СМИ и современных технологий, как нет противоречия в стремлении к обретению материального богатства и власти ради идеальной цели. «Религиозный фундаментализм и религиозный модернизм — это амбивалентные феномены, способные активно взаимодействовать друг с другом и сближаться в содержательном плане» [9, с. 95].
Поскольку фундаментализм апеллирует к социальной несправедливости, коррупции и беззаконию как к неотъемлемым чертам модернизации и глобализации, эта идеология оказывается выражением социального протеста масс.
Например, один из представителей современного христианского фундаментализма, Г. Кюнг, писал: «Идолы Нового времени (наука, технология и промышленность) в значительной степени дискредитировали себя, и потому во имя человечности человека и ради жизни на земле их необходимо подчинить моральной ответственности и поставить под нравственный контроль», а «великий бог модерна, носящий имя
"прогресс", подвергся разоблачению как ложное божество, и теперь все слышнее становится призыв к истинному Богу, причем не только в рамках христианства...» [10, с. 390].
Однако фундаменталистские течения не сводятся к экстремистским идеологиям и организациям, а вплетаются в исламское религиозное сознание в целом. Фундаменталистские идеи в значительной степени трансформировали ислам и пустили глубокие корни в массовое сознание многих мусульман. В частности, справедливо утверждение, что неприятие нововведений в исламе (бида) характерно для сознания современного мусульманина вне зависимости от направления или мазха-ба, которое он исповедует.
Поэтому фактор исламского фундаментализма предполагает взвешенную и продуманную государственную политику в области религии и взаимодействия с религиозными организациями. В частности, важным является вопрос, насколько фундаменталистские идеи совместимы с либеральными ценностями? Требование подчинения воле большинства, фундаментальное для либеральной демократии, прямо противоречит идеологии исламского фундаментализма: «За Бога не голосуют, Богу подчиняются» [11, с. 22].
Отсутствие в фундаменталистских идеологиях сколько-нибудь продуктивной социально-экономической программы, выходящей за пределы перераспределения благ, делает возможной интеграцию либеральных ценностей даже в сознание религиозного человека, так как эта лакуна исламской идеологией не заполнена. Таким образом, взвешенная религиозная политика, направленная на поддержку умеренных и дискредитацию экстремистских течений исламского фундаментализма, позволяет направить социальный протест маргинализированных масс населения в традиционное религиозное русло, купировав вместе с тем опасные экстремистские тенденции, особенно поддержку радикальных салафитских течений из-за рубежа.
Впрочем, социально-политическая роль фундаментализма совсем не обязательно сводится к радикальным и экстремистским движениям. Так, среди исламских фундаменталистских организаций можно выделить немало проповедующих мирную политику и благотворительных. Например, «Организация исламского сотрудничества (ОИС), выступающая против расизма и колониализма, РАИС (Российская ассоциация исламского согласия) и ОИС (Организация исламского сотрудничества), идущие к единству мусульман посредством благих дел (учреждение Фонда помощи жертвам экстремистов, строительство мечетей, работа с молодежью и т. д.)», а также многочисленные благотворительные организации [12].
Помимо социально-экономических, можно также выделить социально-психологические предпосылки фундаментализма. Процесс глоба-
лизации размывает границы субъективного пространства, предоставляя субъективно безграничные возможности, но вместе с тем разрушая чувство защищенности, источником которого была идентичность, замкнутая в пространстве общины, нации, этноса или религиозной группы. Глобализация размывает границы субъективного пространства, «огораживающие» идентичность, разрушая, таким образом, и это чувство. По словам немецкого психолога Д. Функе, «в фундаментализме становится зримой вершина айсберга "тоски по безопасности"». В эпоху чрезвычайно стремительных перемен, направление которых непонятно человеку, а уничтожение традиционных аксиологических систем разрушает его ценностную систему координат, значительная часть людей стремится к восстановлению идентичности как своеобразной «зоны комфорта». Таким образом, социально-психологический процесс обращения в фундаментализм любого рода схож с образованием субкультуры. Поскольку фундаментализм отсылает к вполне реально сформированной в прошлом мейнстримной культуре, процесс не замыкается на небольшом сообществе контркультурной направленности, а стремится стать мейн-стримом локальной культурной идентичности. Человек получает возможность идентифицировать себя через служение абстрактным целям, определенным фундаменталистской системой ценностей, социализируется через идентичность и тем самым избавляется от положения «белки в колесе», обрекающего человека на вечную неудовлетворенность. Необходимо отметить, что фундамента-листская психология выключает себя из культурного диалога. Это означает, что фундаментализм играет две противоречащие друг другу роли: культуры и контркультуры. Данное противоречие разрешается просто: фундаментализм выступает контркультурой для глобализованной унифицированной культуры, но при этом стремится стать локальным мейнстримом. Например, православный фундаментализм обособляет «православный мир», противопоставляя его остальному миру.
Исходя из вышеизложенного, можем сделать следующие выводы. Во-первых, религиозный фундаментализм является не синонимом традиционализма, а политической идеологией, агрессивной реакцией на модернизацию и рационализацию религиозной жизни и общества. Суть этой реакции заключается в том, что в современном неравновесном обществе риска, турбулентности и открытого будущего религиозный фундаментализм представляет упрощенную альтернативу в виде отказа от модернизации как таковой, видя идеал в идиллической упрощенной картине, якобы имевшей место в прошлом. Вместо распутывания сложного клубка социально-экономических проблем фундаментализм выдвигает идею возврата к предыдущему состоянию общества, когда этих проблем попросту не существовало. «Ислам — вот решение!» — один из популярных лозунгов исламистской организации «Братья-мусульмане».
Во-вторых, социально-психологической опорой фундаментализма является реакция затерянного в огромном глобализованном мире сознания на стремительно меняющийся мир, где превалирует открытая конкуренция, риски чрезвычайно велики, а вся ответственность за принятие решения (и просто удачное или неудачное стечения обстоятельств) не демпфируется общиной или традиционными ценностями, а целиком и полностью ложится на плечи человека. Фундаментализм в целом является реакцией на протекающие в современном обществе процессы глобализации и секуляризации. Как социокультурный феномен, современный фундаментализм оказывается обратной стороной процесса глобализации и вестернизации. Его контекст — секуляризация как освобождение человека и общества от духовной монополии духовенства и религиозных догм, упадок религиозных институтов, размывание традиционных систем ценностей и утрата доминирующего положения этики в социализации человека. Религия в глобализованной культуре теряет свою институциональную замкнутость и переходит скорее в область личных переживаний. Фундаментализм же возвращает ей утраченную роль социального и политического института.
Значителен и культурный компонент фундаментализма. «Итак, культурная природа фундаментализма — в сопротивлении нарастающей сложности жизни и ее обновлению. С этой точки зрения не исключено, что фундаменталистские тенденции культуры постоянно инспирируются другой крайностью. Не будь в культуре неизбывной, отчаянной погони за инновациями, не проступал бы фундаментализм в его навязчиво директивных формах. В той же мере модернизм черпает свои силы в противостоянии всякой ортодоксии, охранительству, социальной статике» [12, с. 155].
В-третьих, отношение фундаментализма к науке в целом и научно-техническому прогрессу в частности оказывается на удивление гибким. С одной стороны, фундаментализм открыто противостоит сциентизму и многим фундаментальным научным теориям, таким как теория эволюции, но, с другой стороны, спокойно принимает другие достижения научно-технического прогресса.
В-четвертых, фундаментализм не просто претендует на «возвращение к истокам» в религиозной традиции, он является возвращением в домодерновое, синкретическое мышление, где различные аспекты общественной жизни — политика и религия, частная и общественная жизнь, вера и разум — зачастую не имели четкого разделения. Поэтому фундаменталист не видит себя вне общественно-политической жизни и зачастую считает необходимой перестройку общества во всех его проявлениях в соответствии с идеалом своей традиции. Можно опять же привести в пример упомянутый выше лозунг аль-ислам хуа аль-халь. Еще один элемент синкретического мыш-
ления связан с антитезой сакральное — профанное. Модернизация последовательно лишила сакральности практически все сферы жизни, попытавшись, правда, взамен утвердить права и свободы человека в качестве сакральных, но успешность этой замены вызывает большие сомнения. Фундаменталист зачастую воспринимает десакрализацию как осквернение и требует вернуть сакральному его статус: «Основная линия противостояния между влиянием западного модерна и исламским антимодернизмом пролегает по оси "секуляризации (профанизации) — ресакрализации социума"» [13, с. 47].
Фундаментализм в современном глобализованном мире является не анахронизмом, а наоборот, одной из форм приспособления общества к стремительно меняющимся условиям общественной жизни. Фундаментализм, вероятно, всегда будет «оборотной стороной» глобализации, и без его исследования и понимания картина мира никогда не станет полной.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Гидденс Э. Что завтра: фундаментализм или солидарность. Отечественные записки, 2003, № 1.
URL: http://www.strana-oz.rU/2003/1/chto-zavtrafundamentalizm-ili-solidarnost
[2] Гуревич П.С. Фундаментализм и модернизм как культурные ориентации. Общественные науки и современность, 1995, № 4, с. 154-162.
[3] Хомский Н. Как устроен мир. Москва, АСТ, 2014, 448 с.
[4] Мирский Г.И. Политический ислам и западное общество. Полис, 2002, № 1, с. 78-86.
[5] Marty M.E., Appleby S.R. Conclusion: An Interim Report on Hypothetical Family. The Fundamentalism Project, 1991, vol. 1, p. 824.
[6] Степанова Е.А. Фундаментализм и мания идентичности. Научный ежегодник института философии и права Уральского отделения РАН, 2008, вып. 8, с. 94-116.
[7] В Русской церкви предвещают современной эпохе «огонь апокалипсиса».
Интферфакс.
URL: http://www.interfax-religion.ru/orthodoxy/index.php?act=news&div=21331
[8] Яковлев А.И. Религиозный фактор в мировой политике в эпоху глобализации: от секуляризации к фундаментализму. Вестник Московского университета. Серия 25. Международные отношения и мировая политика, 2013, № 4, с. 4-37.
[9] Головушкин Д.А. Религиозный фундаментализм. Религиозный модернизм: концептуальные противники или амбивалентные феномены? Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия, 2015, вып. 1, с. 87-97.
[10] Кюнг Г. Великие христианские мыслители. Санкт-Петербург, Алетейа, 2000, 442 с.
[11] Kramer M. Where Islam and democracy part ways. Democracy in the Middle East: Defining the Challenge. Washington, 1993, p. 257.
[12] Шегаев И.С. Религиозный фундаментализм: определение понятия и история его происхождения. Альманах современной науки и образования, 2014, № 1, с. 133-136.
[13] Чудинов С.И. Антимодернистская ориентация в идеологических системах со-
временной исламской мысли: от онтологизации этничности до ресакрализа-ции государственности. Ислам в современном мире. Исламоведение, 2015, т. 6, № 2, с. 38-49.
Статья поступила в редакцию 10.10.2016
Ссылку на эту статью просим оформлять следующим образом: Волобуев А.В. Становление и развитие религиозного фундаментализма: социально-философские аспекты. Гуманитарный вестник, 2016, вып. 11. http://dx.doi.org/10.18698/2306-8477-2016-11-395
Волобуев Алексей Викторович — канд. филос. наук, доцент департамента «Социология» Финансового университета при Правительстве РФ. e-mail: urticaferox@yandex.ru
Genesis and development of religious fundamentalism: Sociophilosophical aspects
© A.V. Volobuyev
Financial University under the Government of the Russian Federation, Moscow, 125993, Russia
The article gives a detailed analysis of the sociophilosophical aspects of such complicated and ambiguous phenomenon as religious fundamentalism. We retrace the development of this movement not in chronological order as different fundamentalism movements appeared but as religious studies and political science comprehended fundamentalism as an independent phenomenon. The issue examines the origin of religious fundamentalism in the USA, the birth and the growth of Islamic fundamentalism movements and the fundamentalism development within other traditions. Its connection with politics and sociopolitical processes also is demonstrated in our research. Moreover, we explain the fundamentalism essence in the globalization process. The article establishes understanding of the fact that in general fundamentalism is not a synonym of traditionalism but one of the possible reactions of religious consciousness to the impetuous process of modernization.
Keywords: religion, fundamentalism, Islam, Evangelical Church, philosophy of religion, religious studies, modernization.
REFERENCES
[1] Giddens E. Otechestvennyye zapiski — Domestic notes, 2003, no. 1. Available at: http://www.strana-oz.ru/2003/1/chto-zavtrafundamentalizm-ili-solidarnost
[2] Gurevich P.S. Obschestvenyye nauki i sovremennost — Social Sciences and Modernity, 1995, no. 4, pp. 154-162.
[3] Khomskiy N. Kak ustroyen mir [How the world is organized]. Moscow, AST Publ., 2014, 448 p.
[4] Mirskiy G.I. Polis — Policy, 2002, no. 1, pp. 78-86.
[5] Marty M.E., Appleby S.R. Conclusion: An Interim Report on Hypothetical Family. The Fundamentalism Project, 1991, vol. 1, p. 824.
[6] Stepanova Ye. A. Nauchnyy yezhegodnik instituta filosofii i prava Uralskogo otdeleniya RAN — Science year-book of the Institute of Philosophy and Law of the Russian Academy of Sciences, Ural branch, 2008, issue 8, pp. 94-116.
[7] V russkoy tserkvi predveschayut sovremennoy epokhe "ogon apokalipsisa" [Russian Church portends "the fire of Apocalypse" to the modern epoch]. Interfax. Available at:
http://www.interfax-religion.ru/orthodoxy/index.php?act=news&div=21331
[8] Yakovlev A.I. Vestnik Moscovskogo universiteta. Seriya 25: Mezhdunarodnyye otnosheniya i mirovaya politika — The Moscow University Herald. Ser. 25: International Relations and World Politics, 2013, no. 4, pp. 4-37.
[9] Golovushkin D.A. Vestnik PSTGU. Seriya I: Bogosloviye. Filosofiya — St Tikhon's University Review. Ser. I: Theology. Philosophy, 2015, issue 1, pp. 87-97.
[10] Kyung G. Velikiye khristianskiye mysliteli [The Great Christian thinkers]. St. Petersburg, Alateya Publ., 2000, 442 p.
[11] Kramer M. Where Islam and democracy part ways. Democracy in the Middle East: Defining the Challenge. Washington, 1993, p. 257.
A.B. BonoöyeB
[12] Shegayev I.S. Almanakh sovremennoy nauki i obrazovaniya — Almanac of Modern Science and Education, 2014, no. 1, pp. 133-136.
[13] Chudinov S.I. Islamovedeniye — Islamovedenie, 2015, vol. 6, no. 2, pp. 38-49.
Volobuyev A.V., Cand. Sci. (Philos.), Assoc. Professor, Department of Sociology, Financial University under the Government of the Russian Federation. e-mail: urticaferox@yandex.ru
