CC BY
27
Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6, 2004, вып. 4
Т.П. Вязовик (философский ф-т)
СПЕЦИФИКА РЕЛИГИОЗНОЙ ЛЕГИТИМАЦИИ РОССИЙСКОЙ САМОДЕРЖАВНОЙ ВЛАСТИ (Московская Русь ХУ-ХУ1 в.)*
Дореволюционное Российское государство характеризовалось тем, что религиозная нормативно-символическая среда занимала центральное место в его политических механизмах, определяя социальные горизонты развития общества на путях утверждения политического идеала неограниченной самодержавной монархии, в связи с чем легитимация власти носила религиозный характер. В то же время распространенное мнение, что предметом согласия в «Русской Системе» являлось согласие общества только по поводу власти1, представляется, как минимум, неточным. Чтобы убедиться в этом, необходимо обратиться к «реконструкции формирования» (П. Бурдье) легитимности, которая бы позволила раскрыть конфликты и конфронтации, способствовавшие этому процессу, а значит, и особенности самого явления.
В основе религиозной легитимации самодержавной власти, по мнению подавляющего большинства исследователей, лежала целостная доктрина божественного происхождения царской власти, заимствованная из Византии вместе с христианством, содержавшая в себе представление о неразрывном единстве царя, царства и церкви. Как писал в начале XV в. Константинопольский патриарх Антоний в послании Великому князю Василию Дмитриевичу, «невозможно христианам иметь церковь, но не иметь царя. Ибо Царство и Церковь находятся в тесном союзе и невозможно отделить их друг от друга»2. Святость же царя определялась тем, что «Господь сам управлял небесными делами, поделил управление земными делами с монархами, а потому они призваны быть богами своих подданных» (курсив наш. — Т. В.)3.
Это религиозное по своей сути представление имеет собственно политическое значение, поскольку связывает в одном ментальном комплексе и власть, и государство, и народ. При этом роль власти является определяющей, поскольку именно на «святого царя» Богом возложена обязанность направлять народ к спасению, организуя соответствующим образом саму социальную реальность: «утверждение благочестия во всей вселенной», «благоустройство христианской жизни», создание законов, соответствующих «божественным и священным», и др.4
Данная модель, ориентированная не на индивида, становящегося частью церкви, а на государство, мыслимое как сама церковь, способствовала растворению индивида в государстве за счет отказа от его собственной субъектности в пользу власти. В результате религиозная вера становилась не актом личной связи индивида с Богом, но актом индивидуальной связи с государственной системой, в лице царя осуществлявшей связь с Творцом. Царь, «благоустраивая» от имени и по поручению Бога «христианскую жизнь», по существу являлся посредником между лично-
* Работа написана при поддержке РГНФ (грант № 04-03-00402а). © Т. П. Вязовик, 2004
стью и Богом, т. е. выполнял ту роль, которую в западной цивилизационной модели играла церковь. Государство, и прежде всего царь, в рамках этой традиционалистской парадигмы становилось ответственным и за душу индивида, и за ее спасение.
По мере укоренения подобных представлений в когнитивной сфере индивидов формировалась вера в то, что индивидуальное спасение невозможно вне пределов православного царства, а потому православное царство и православный царь приобретали статус абсолютной ценности. Если в этом контексте обратиться к инвариантной модели легитимации, выраженной с помощью архаичного «ты — мне, я — тебе», то надо признать, что общество, передавая власти свою субъектность, рассчитывало на получение адекватного «дара» — личного спасения. В этой связи распространенное мнение, согласно которому в западных демократиях лояльность масс покупается за их же деньги (система налогов), а в России ее граждане уже потому лояльны, что их статус — статус подданных5, представляется неправомерным. По отношению к дореволюционному периоду можно с достаточным основанием говорить о том, что лояльность народных масс обеспечивалась в пределах религиозной парадигмы идеей спасения, т.е. легитимность представала в качестве типичного «кредитования» на основе «торга с властью», характерного для любых легитимных режимов, включая демократические.
В результате политическая структура общества представала в глазах социума как сакральная данность, созданная Богом и не подлежащая изменениям6. Характерологические особенности этой структуры (православное царство) были в то же время характерологическими особенностями ее элементов — православный царь и православный народ, а потому наряду с национальной самоидентификацией (русский народ) формировалась идентификация конфессиональная (православный народ), которая становилась определяющей тогда, когда индивид выходил за рамки сугубо частной жизни.
Таким образом, в основе религиозной легитимации самодержавного режима лежало согласие не столько по поводу власти, сколько по поводу комплекса представлений: православный царь, православное царство, православный народ, а потому религиозную легитимацию получала не только сакральная власть, но и само царство, и избранный к спасению народ. В то же время подобный религиозный концепт содержал в себе умеренно-рационалистические элементы, так как предполагал возможность спасения индивидов в результате рациональных действий власти, направленных на «правильную» организацию жизни общества. При этом рационалистичность являлась частью cogito собственно власти, которой для выполнения ее функций было недостаточно мистического откровения, но требовались личные усилия по организации и обустройству жизни па земле в соответствии с божественным установлением. В связи с этим именно власть становилась источником секулярных структур.
Указанные особенности религиозного комплекса проявились уже в ходе формирования самодержавной власти. Историческая интрига была связана с тем, что религиозный комплекс, сакрализующий царя и царство, стал соотноситься с властью именно русских царей далеко не сразу. Первоначально, как отмечают историки7, до середины XIII в., понятие «царь» ассоциировалось только с независимой сакральной величиной, каковой был в глазах народа и самих князей византийский император, сюзереном которого являлась местная церковь, а значит, и народ. Од-
нако после захвата крестоносцами в 1204 г. Константинополя и возникновения па развалинах Византии Никейской империи (1204-1261 гг.), не рассматривавшейся как истинное царство, лакуну в мировосприятии заполнила Орда, заняв место царства, поскольку была легитимирована Константинополем, вследствие чего термин «царь» стал употребляться по отношению к ордынским ханам. Чтобы этот символический комплекс о священном православном царстве стал отождествляться с властью именно русских князей, потребовались собственно политические действия князей и церкви, разработавших и распространивших мифические представления о генезисе российской власти и ее роли во всемирно-историческом процессе. Утверждение этой новой парадигмы происходило не только на ментальном уровне, но и в процессе диалектического взаимодействия с явлениями социальной реальности, которые были связаны с общемировыми процессами8, в частности с падением в 1453 г. Константинополя под натиском Турецкого халифата. Это катастрофическое событие в социальной жизни христианского мира было интериоризоваио социумом и предстало в виде концепции об исторической роли России.
У Русской Православной Церкви и русских князей появляется реальная возможность стать воспреемниками Византийской империи, преобразовав княжество в царство с царем во главе, так как, оставшись единственным православным государством, способным противостоять и западноевропейскому латинству, и угасшей к тому времени некогда могущественной Орде, Московское княжество могло претендовать на роль хранителя истинного христианства— православия. Это нашло отражение в относящейся к началу XVI в. известной концепции «Москва — Третий Рим», сформулированной в третьем послании старца псковского Елеазарова монастыря Филофея дьяку Мисюрю Мунехину. Сама по себе идея «длящегося Рима», положенная в ее основу (православная Русь— единственная опора христианства, Третий (и последний) Рим, так как и первый, и второй — Царьград, уже не могут выполнять эту роль), не оригинальна и распространена во всех христианских странах. Однако Филофей объединил эту идею с новым аспектом — известной в древнерусской литературе идеей богоизбранности Руси, призванной к спасению, т.е. обосновал историческую миссию Русского государства и ее власти9.
Впервые это повое самосознание заявило о себе в конце 10 — начале 20-х годов XV в. в «Слове о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя руськаго», в котором наименование великого князя «царем» употреблено 7 раз, что, по мнению исследователей, является беспрецедентным для русской истории. Это же «Слово о житии...» положило начало формированию мифа о том, что царским достоинством обладали еще правители Киевской Руси, так как в «Слове» «царем» именуется и прародитель Дмитрия Владимир Святой. Веком позже в «Сказании о князьях Владимирских» речь идет уже о царском достоинстве всех домонгольских князей, ведущих свое происхождение от «сродника» римского императора («царя») Августа. Здесь же утверждается, что Владимир Мономах получил царские регалии от византийского императора и «наречеся: царь Великиа Русия». Этими регалиями венчались на царство и его потомки. Идея кровной связи русских князей и римских императоров легла в основу многочисленных деклараций Ивана Грозного, утверждавшего в послании шведскому королю Иоганну III: «Мы от Августа Кесаря родством ведемся, а ты усужаешь нам противно богу»10. Данное обоснование права русского князя на православное царство являлось собственно идеологическим, по-
скольку создавалось в ходе политической борьбы за власть с не лью ее достижения путем «приватизации» самой религиозной догмы о священном царе и царстве.
К XVI столетию Московское великое княжество в ходе ряда собственно политических действий, предпринятых властью и церковью, обрело статус сакрального царства, призванного спасти православие, а московский великий кпязь— статус сакрального царя. В то же время русские князья стремились утвердить свой божественный авторитет, свое божественное право на власть с помощью символов Рима, подобно западноевропейским королям. Однако этот способ легитимации далеко выходит за пределы собственно сакрализации, он связан с иным источником легитимации, а именно с «религией» римского права, которое воплощает император и из которого берут начало гражданские законы. В XVI столетии в Европе данный способ легитимации, по мнению Э.Канторовича, уже связан с законодательно закрепленным представлением о неосязаемом и невидимом королевском политическом теле, лишенном недостатков и существующем для обеспечения благополучия и порядка, что, в свою очередь, является секуляриым переосмыслением геологического представления в результате его перенесения на государственную почву11.
Таким образом, легитимация самодержавной российской власти изначально носила двойственный характер и прояв лялась, с одной сгороны, как легитимация в рамках византийской традиции, согласно которой сакрализуется не только царь (император), но и сама политическая система, а с другой — как легитимация власти царя в контексле западноевропейской секуляризованной парадигмы, когда власть императора обретает законность в силу люго, что он является источником законности. В связи с этим дальнейшее развитое государственности России может быть интерпретировано как исторически воспроизводящаяся практика, включающая в себя эти два подхода.
Summary
The author shows that the legitimation of the Russian autocracy had an ambivalent character from the very onset. On the one hand, not only the tsar (emperor), but the very political system was sacralized within the framework of the Byzantine tradition. On the other hand, the emperor's power assumed a legal character within the context of the West-European secularized paradigm in virtue of the fact that the emperor was the source of lawfulness. This enables one to interpret the subsequent development of the Russian statehood as a historically reproducible practice including the above-mentioned approaches.
1 См.: Пивоваров Ю.С., Фурсов А. И. «Русская Система» как попытка понимания русской истории // Полис. 2001. № 4. — Термин «Русская Система» Ю. С. Пивоваров и А. П.Фурсов у потребляют дня обозначения инварианта, воспроизводящего на разных этапах развития России специфический для русского государства характер отношении между властью и обществом.
2 Цит. по: Шмемап А. (прот.). Исторический путь православия. М., 1993. С. 358.
1 Ильин И. А. О монархии и республике // Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 4. С. 470.
4 Цит. по: Шмеман А. (прот.). Указ. соч. С.358.
5 Щербинин А. И. Государь и гражданин // Полис. 1997. № 2. С. 162. См. также: Зпверишискии К.Ф. Легитимность: генезис, становление и развитие концепта // Полис. 2001. № 2. С. 118-119.
ь См.: Малахов С. Н. Политическая идеология и социально-этические представления византийского общества в конце IX — первой четверти X в.: Автореф. канд. дне. Екатеринбург, 1993.
7 См.: Горский А. А. 1) О времени и обстоятельствах освобождения Москвы от власти Орды // Вопросы истории. 1997. № 5. С. 29-31; 2) Представления о «царе» и «царстве» средневековой Руси (до середины XVI в.) // Царь и царство в русском общественном сознании. М., 1999. С. 17-37.
* Ср. в связи с этим мнение Э.Гидценса: «Все типы социальных систем, начиная от малых допись-менных культур и аграрных государств и кончая современными государственными образованиями, существуют в контексте интерсоцчальных систем, который самым серьезным образом влияет на их природу и траекторию развития» (Гиддсис Э. Девять тезисов. [Цит. по:] Современная теоретическая социология: Энтони Гидденс. М., 1995. С. 61-62).
9 О концепции «двух тел короля» Э. Конторовича см.: Завертинский К.Ф. Легитимность: генезис, становление и развитие концепта. С. 124-125.
10 Послания Ивана Грозного /' Подгот. тексга Д.С.Лихачева и Я.С.Лурье. М.; Л., 1951. С. 158.
11 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV-XVI в.). 4.2. Л., 1989. С. 471^173.
Статья поступила в редакцию 23 июня 2004 г.
