CC BY
30
Н.С. Оботурова
СПЕЦИФИКА ПОСТАНОВКИ И ПОНИМАНИЯ ОСНОВНЫХ ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ В ПРАГМАТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ Р. РОРТИ
В статье проанализированы взгляды представителя американского неопрагматизма Р. Рорти, отмечены отличия его концепции теории познания от европейской классической и неклассической, состоящие в замене корреспондентной теории истины инструментальной, критерия объективности полезностью, показана актуальность идей прагматизма в постановке и анализе проблем конкретных наук, в том числе философии права.
Ключевые слова: неклассическая эпистемология, неопрагматизм, инструментальная теория истины.
История философии представляет собой историю постановки, осмысления, интерпретации огромного количества идей, концепций, проблем на различных этапах ее становления в зависимости от уровня развития общества, науки, мировоззрения. Однако, несмотря на кажущееся разнообразие, в истории философии, по справедливому утверждению В. А. Конева, можно выделить общие парадигмы, которые «определяют тип философствования, тип построения и разрешения философских проблем и расстановку акцентов на тех или иных сторонах вечных философских проблем» [4, с. 20]. Среди западных философов, оказавших особое влияние на содержание и направление философской мысли ХХ в., ученый отмечает работы Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, М. Фуко, Ж. Делеза, Ж. Деррида, Ж. Бод-рийяра и др. Этот список можно дополнить именами Л. Витгенштейна и Р. Рорти, которые по-иному подошли к постановке и решению вечных философских проблем, дав новый импульс к их пониманию и интерпретации.
Представитель американского прагматизма Р. Рорти, пытаясь соединить идеи неопрагматизма, постницшеанства и историцизма в своей метафилософской концепция, выступал против основных идей традиционной эпистемологии и метафизики. Считая себя антиплатоником, ученый называет исследователей, связанных с традициями постницшеанской европейской философии и прагматизма, а также с постдарвиновской американской философией. «Среди великих имен первой традиции, - пишет он, -Хайдеггер, Сартр, Гадамер, Деррида, Фуко. Среди великих имен второй традиции -Джемс, Дьюи, Кун, Куайн, Патнэм, Дэвидсон» [5, с. 424].
Обе традиции ставили под сомнение картезианское, кантовско-гегелевское различение субъекта и объекта. Однако, если представители европейского релятивизма пренебрежительно относились к натурализму, эмпиризму, редукционизму, то сторонники американской прагматической традиции утверждают, что «она сломала перегородки между философией, наукой и политикой» [5, с. 424].
Кроме того, различие между ними Р. Рорти обосновывает тем, что европейская неклассическая традиция пыталась создать новый, постницшеанский метод -феноменологическую онтологию (ранний М. Хайдеггер и Ж.-П. Сартр); ёепкеп (мышление) - поздний М. Хайдеггер; герменевтику - Х.-Г. Гадамер; археологию знания и генеалогию - М. Фуко. Американская традиция, в отличие от европейской, не увлекалась, по мнению Р. Рорти, созданием новых методов, но настойчиво ставила антиплатоновский вопрос: «Имеют ли наши провозглашенные теоретические расхождения какое-либо значение для нашей практики?» [5, с. 425].
В этом контексте ученый дает оценку взглядам У.О. Куайна, Х. Патнэма, Д. Дэвидсона, которых считают представителями аналитической философии, ее постпозитивистского варианта. Однако, с точки зрения Р. Рорти, никто из них не относил себя к приверженцам
концептуального анализа или др. Более того, их вариант постпозитивистской аналитической философии «примечателен именно свободой от какого-либо методопоклонства (шеШоёоЫгу)» [5, с. 425].
Рорти предшествующей философской традиции выдвигает проект «деструкции», для которой, по его мнению, были характерны метафизичность, трансцендентализм и фундаментализм. Классическая метафизика в понимании процесса познания исходя из метафоры «зеркала» рассматривала его как триумф чистого разума, стремящегося к наиболее точному представлению о мире. По утверждению Рорти, такой подход в понимании процесса познания был окончательно канонизирован Кантом.
Однако «лингвистический поворот» философии ХХ в. сделал объектом исследования не опыт, а язык как феномен, базовое орудие познания и деятельности. Язык как всеобъемлющая форма человеческого опыта наряду с самим человеком как творческим и самореализующим и самотворящим себя в языке существом цементирует собой всестороннее, безотносительное к дисциплинарным и мировоззренческим делениям исследование индивидуальности в социуме.
Говоря об отличии классической традиции от современной прагматической в постановке вечных философских проблем, Р. Рорти утверждает, что с точки зрения первой они «найдены», на них неизбежно натыкается любой размышляющий ум, а с точки зрения второй - «сделаны» («выдуманы»), носят не естественный, а искусственный
характер. Более того, представители прагматизма указывают, что язык традиционной западной философии «был полезен в свое время, но уже перестал быть таковым» [5, с. 425].
Прагматизм, считает Р. Рорти, не отрицает постановки проблем классической традиции, но отвергает различение «реальное - кажущееся», «найденное - сделанное» и заменяет их различением «более полезное - менее полезное». При этом ученый отмечает, что язык греческой метафизики и христианской теологии, онтотеологической традиции был необходим и полезен для того времени, тогда как «теперь другие цели, для которых нужен другой язык» [5, с. 426]. Спор между классическим и прагматическим подходами должен идти не о том, кто правильнее понимает Вселенную, а о том, ради чего принимаются те или иные взгляды (ради доказательства истинности Священного писания или космических путешествий).
Утрату современной философией метафизической проблематики Р. Рорти не расценивает как признак ее «конца» или «смерти». Философия, с его точки зрения, не обладает внутренней целостностью, в ней отсутствует проблемное ядро, она представлена разнообразными идеями, концепциями, каждая из которых - совокупность полезных средств для решения конкретных проблем.
Таким образом, философия в понимании ученого не является априорным, привилегированным гарантом знания, возвышающимся над конкретными науками, она больше тяготеет к описанию, чем к теоретизированию. Свою философию Рорти связывает скорее с надеждой, чем с познанием. Признавая роль случайности в социальных действиях, он акцентирует внимание на проблемах трансформации, исторической реконструкции в контексте относительной предпочтительности возможного будущего по сравнению с настоящим.
Исходя из такого понимания сущности, роли и значения философии Рорти трактует и постановку,
и решение основных философских идей и проблем. Так, в работе «Философия и зеркало природы» он с позиций антикартезианской и антикантианской революций выступает с критикой традиционной эпистемологии, пытающейся создать корректную теорию познания [6]. Анализируя одну из главных проблем классической теории познания, поставленную еще Декартом, - соотношение ума и тела, духовного и телесного, Рорти отмечает ложность данной проблематики. Исследуя ее в историко-философском контексте, он утверждает, что в Античности главной проблемой являлся вопрос о природе
разума и познания, а в средневековье - универсалий. В классической, картезианской, теории познания главной проблемой становится вопрос о соотношении противоположных субстанций - духовного и телесного. Исходя из этого процесс познания рассматривается как зеркальная репрезентация внешнего мира, истинность которой удостоверяется «внутренним оком», а само сознание становится особой реальностью, способной к ясному и отчетливому представлению о внешнем мире. Подобное изобретение «сознания», с точки зрения Рорти, породило самые разнообразные концепции - монизм, дуализм, редукционизм, реализм и т.д.
Анализируя такие основные понятия классической эпистемологии, как «сознание», «духовная и телесная субстанция», «репрезентация», «интуиция» и др., Рорти называет оперирование ими своеобразной «языковой игрой», которая до сих пор продолжает занимать умы философов. Однако категории «сознание», «интуиция» не отражают никакой реальности. Так, сознание представляет собой не выразимую в языке сущность, целый ряд разных и перепутанных вопросов, различных способностей, сливающихся воедино, что делает интуицию невозможным актом, а интроспекцию (осознание самого себя) - способностью, приобретенною в процессе обучения. При этом Рорти предлагает заменить вопрос о том, что такое сознание, вопросом о лингвистическом поведении, понятие ментального на социолингвистическое, отказаться от философии «ума», «основоположений», «философии-как-науки».
Оценивая взгляды Селларса и Куайна на проблему «данности» и «необходимости», ученый приходит к выводу, что «понятие точной репрезентации является “пустым комплиментом”, отпускаемым тем верованиям, которые позволяют нам делать то, что мы хотим» [1, с. 1150].
Поэтому познание как «точная репрезентация» выступает одной из возможностей, которая может быть заменена прагматической концепцией познания, в результате чего снимается противопоставление размышления и действия, представления о мире и совладания с ним. При этом большую часть наших философских убеждений составляют не суждения и утверждения, а образы и метафоры, при этом само философское и научное знания не имеют основания, не репрезентируют реальность, не могут дать истинное знание. Наука и философия являются несоизмеримыми, сменяющими друг друга способами метафорического изображения реальности.
Таким образом, Р. Рорти вслед за Ницше, поздним Витгенштейном, Хайдеггером обосновывает несостоятельность претензий на абсолютную истину даже в том виде, в каком они имели место у Канта, который пытался найти основания знания. В отличие от Канта, Ницше и Хайдеггер рассматривали философию не как основание знания, а как «наставление», герменевтику, «разговор человечества» в рамках культуры. Исходя из этого Р. Рорти критикует корреспондентную, репрезентативную теорию истины как стремление к наиболее адекватному отражению сущности вещей, тогда как задача процесса познания состоит в описании конкретной ситуации в контексте ее полезности. Апелляция к абсолютам, стремление к всеобщему не являются предметом философии, ибо в мире нет ничего вечного, неизменного, жестко детерминированного.
С точки зрения прагматизма поиск истины ради нее самой бессмысленен, она не может быть целью познания, задачей которого является достижение «согласия между людьми относительно того, что им следует делать; достигать консенсуса относительно тех целей, к которым следует стремиться, и тех средств, которыми следует пользоваться для достижения этих целей» [5, с. 428].
В таком понимании все то, что не приводит к координации поведения, является не познавательным усилием, а игрой слов. Поэтому любая теория должна предлагать определенный план действий, способствовать движению вперед прогресса в любой области (технической или политической). Этим определяется преодоление противопоставления между естественными и общественными науками, наукой и политикой, философией и литературой, теорией и практикой.
В связи с этим сущность гуманитарного познания Р. Рорти соотносит не с философией, а с литературной критикой. Он различает понятия «значения», соответствующего намерениям автора текста, и «созначения», раскрытия истины, что является задачей философии. При этом, утверждая коммунологическую тенденцию современной философии, исследователь считает, что своего значения утверждение достигает путем не извлечения его из сознания утверждающего, а помещения его в контекст.
Выступая против репрезентативной теории познания, дихотомии «объективное-субъективное», «видимость-реальность», «открытое-изобретенное», корреспондентной, «зеркальной» теории истины, Р. Рорти утверждает, что вне контекста употребления эти понятия превращаются в голые абстракции. Он предлагает заменить корреспондентную теорию истины инструментальной, с точки зрения которой знание классифицируется не по критерию истинности или ложности, а с позиций «полезного или бесполезного для конкретных целей человеческого сообщества...» [2, с. 423]. Целью ученого становится «создание новой и более интересной теории и солидарность с научным сообществом через дискуссию» [2, с. 423].
Таким образом, Р. Рорти выступил с критикой претензий классической философии и науки на достоверное знание. Истинной, по его мнению, является та теория, которая помогает человеку «управляться с окружением». Истинно не то, что наиболее адекватно отражает мир, а то, «во что для нас вернее верить». Мир, с точки зрения Рорти, не является рационально организованным, а человек не в состоянии рациональными методами отыскать свое место в нем, он лишь может «ассимилировать необходимое в свою субстанцию». Поэтому вероятная социальная надежда должна опереться не на объективность, а на солидарность.
Критикуя идущую от Античности к Просвещению установку на поиск объективной истины ради нее как таковой, Рорти выступает против бинарной оппозиции «подлинного знания» и «мнения». Пытаясь соединить классический прагматизм и «лингвистический поворот» позитивизма с позицией неопрагматизма, ученый предполагает наступление постфилософской культуры, непосредственно связанной с исчерпанием «проекта Истины», т.к. главным становится не столько вопрос о ее объективности и рациональности, сколько о том, какой собственный образ должно иметь человеческое сообщество. В результате этого философия выступает посредницей во взаимопонимании людей, а истина достигается путем помещения ее в контекст утверждений, которые мы сами хотели бы сделать. Сама философия в таком понимании рассматривается лишь как способ преодоления конфликтов между сферами культуры.
Исходя из такой характеристики неклассической философии Рорти разрабатывает «прагматическую герменевтику», изучающую зависимость интерпретации «текста» от потребностей интерпретатора или сообщества, к которому он принадлежит. Философ не разделяет точку зрения, идущую от Канта до Вебера и постструктурализма, включая Маркса и Ницше, о невозможности придать нравственный смысл человеческому познанию. Под нравственным прогрессом он понимает «постепенное расширение способности людей “симпатизировать” и “доверять”, критерием которого является “понижение значимос-ти жестокости”».
Приступая с этих позиций к анализу языка как специфического человеческого инструмента, Р. Рорти критикует взгляды представителей раннего этапа аналитической философии, ставящей язык в центр философского исследования. Развивая идеи аналитического неопрагматизма, он рассматривает язык как орудие эффективного действия человека в окружающем мире. А так как обстоятельства, в которых действует человек, постоянно меняются, то это приводит к неизбежной трансформации языка, поливариантности дискурсов, обеспечения коммуникации между ними.
Такой подход рассматривает слова как инструменты, верования не как отражения, а как привычку поведения, что делает бессмысленным вопрос, который ставила классическая традиция: «Я открываю или выдумываю, нахожу или делаю?» [5, с. 428], ибо описания,
которые мы даем вещам, вытекают из наших потребностей. При этом вопрос о том, какое из этих описаний более истинно, адекватно вещам, не имеет смысла, т.к. определяется степенью заинтересованности, потребности, полезности в этом описании.
Главным доводом прагматизма в антирепрезентационном представлении о знании является соотношение описаний, целей и задач, ибо «познавательные усилия имеют целью скорее нашу пользу, нежели точное описание вещей как они есть сами по себе» [5, с. 429]. В таком контексте и язык представляет собой не копию внешнего мира, а «инструмент для взаимодействия с внешним миром» [5, с. 429], что преодолевает дихотомию «объект-субъект», т.к. «нет никакой возможности отделить вклад в наше знание со стороны самого объекта» от «вклада в наше знание со стороны нашей субъективности» [5, с. 428]. В таком контексте не только слова, но и идеи, которыми мы пользуемся и выдвигаем, могут рассматриваться как результат «:сложных причинно-следственных взаимосвязей между человеческими организмами и остальной Вселенной» [5, с. 428].
Понимание идеи в контексте прагматической традиции направлено против интерпретации ее как совершенного знания, абстрагированного от внутреннего, субъективного. Идея в таком понимании, как и язык в целом, рассматривается как инструмент, координирующий наше поведение, взаимосвязь внешнего и внутреннего.
Такой подход к пониманию соотношения объекта и субъекта коммуникативного действия является актуальным в постановке и анализе проблем философии права, т.к. в коммуникативных актах «люди сообщают друг другу свои мысли, информируют о своих целях, установках, желаемых результатах действий, о способах их осуществления и т.д.» [3, с. 51]. Поэтому одна из главных задач логики анализа коммуникативных действий, особенно в области юриспруденции, состоит в том, чтобы «способствовать не только выявлению границ между возможными мирами участников межчеловеческого общения, но и повышению степени их взаимной достижимости» [3, с. 60]. В контексте такой постановки проблемы нельзя не согласиться с Рорти, что «познавательные усилия, которые не приводят к координации поведения, - это вовсе и не познавательные усилия, это просто игра словами» [5, с. 428].
Таким образом, анализ специфики постановки и понимания основных философских идей в прагматической теории познания Р. Рорти позволяет подойти к их анализу нетрадиционно, что не опровергает, а дополняет и углубляет классические концепции, позволяя плодотворно применять их к решению проблем конкретных наук, в том числе и философии права.
Литература
1. Белоус И. А. Философия и зеркало природы // История философии: Энциклопедия. Минск: Интерпрессервис; Книжный дом, 2002.
2. Вышегородцева О. В. Ричард Рорти // Философские науки: Эпистемология. Методология. Культура: Хрестоматия. М.: Изд. дом Междунар. ун-та в Москве, 2006.
3. Гусев С.С. Ситуативность коммуникативных действий // Вопросы философии. 2008. № 7.
4. Конев В.А. Философия ХХ века: Утверждение неклассических идей //
Постнеклассика: философия, наука, культура: Коллективная монография / Отв. ред. Л.П. Кнященко и В.С. Степин. СПб.: Изд. дом «М1ръ», 2009.
5. Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное. Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст // Философия науки: Эпистемология. Методология. Культура: Хрестоматия. М.: Изд. дом Междунар. ун-та в Москве, 2006.
6. Рорти Р. Философия и зеркало природы: Пер. с англ. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997.
