CC BY
0
Вестник Томского государственного университета. 2024. № 501. С. 75-84 Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta - Tomsk State University Journal. 2024. 501. рр. 75-84
Научная статья УДК 294.3
doi: 10.17223/15617793/501/9
Специфика концепции реальности в тибето-монгольской махаяне
Ирина Сафроновна Урбанаева1
1 Институт монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук,
Улан-Удэ, Россия, greentarabaikal@yandex.ru
Аннотация. Проведен анализ онтологического содержания мадхьямаки Нагарджуны, являющейся философской базой махаянского буддизма в тибето-монгольской традиции. В фокусе внимания - проблема интерпретации доктрины шуньяты и пратитья-самутпады, а также связь пустоты и зависимого возникновения в тексте «Муламадхьямака-карики» (ММК). Анализ тибетоязычных первоисточников (ММК и комментарии к ММК прасангиков Буддапалиты, Чандракирти, Чже Цонкапы и др.) приводит к основному выводу: в мадхьямаке пустота от самобытия и зависимое возникновение - это не две реальности и не два ее уровня, и мадхьямака не сводима ни к нигилизму, ни к релятивизму. Это два разных онтологических реверса, которые не противоречат друг другу, не тождественны, но согласуются в сотериологической перспективе. Ключевые слова: реальность, онтология, Дхарма, пустота от самобытия, зависимое возникновение, нигилизм, таковость, конструкт
Источник финансирования: работа выполнена в рамках государственного задания (проект «Трансформация направлений и школ буддизма: история и опыт взаимодействия с религиями и верованиями России, Центральной и Восточной Азии (с периода распространения буддизма до современности: Россия - XVIII-XXI вв.; Китай - II-XXI вв.; Тибет - VII-XXI вв.; Монголия - XVI-XXI вв.)» № 121031000261-9).
Для цитирования: Урбанаева И.С. Специфика концепции реальности в тибето-монгольской махаяне // Вестник Томского государственного университета. 2024. № 501. С. 75-84. doi: 10.17223/15617793/501/9
Original article
doi: 10.17223/15617793/501/9
Specifics of the concept of reality in the Tibetan-Mongolian Mahayana
Irina S. Urbanaeva1
1 Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Ulan-Ude, Russian Federation, greentarabaikal@yandex.ru
Abstract. The article analyzes the ontological meaning of emptiness (sunyata) and its connection with dependent origination (pratityasamutpada) in Nagarjuna's Madhyamaka. In his main philosophical treatiseMulamadhyamakakarika (MMK), Nagarjuna (150-250) argues that the ultimate meaning of Buddha's Teachings is expressed in the Prajnaparamita sutras - in the doctrine of emptiness from the self-existence (svabhava) of all objects. This teaching of absolute meaning is explained in MMK in a laconic, paradoxical and overwhelming form. The negative pathos of MMK gives rise to many discussions and interpretations. Particularly common are nihilistic interpretations of MMK. Researchers also find it very difficult to understand the connection between "emptiness" and "dependent arising". The author, relying on Tibetan texts (Mahayana sutras, MMK, commentaries on MMK written by Prasangika (a sub-school of the Madhyamika philosophical school) philosophers - Buddhapalita (c. 470-540), Chandrakirti (b. a. 600 AD) and the great Tibetan scholar and yogi Je Tsongkhapa (1357-1419), et al., through ontological analysis establishes the specifics of the understanding of reality by Nagarjuna. Madhyamaka is not a project of fundamental ontology (metaphysical theory of being). Ontology in Madhyamaka pursues a soteriological goal. It denies the existence of a true (substantial) reality. Madhyamaka is characterized by the following: (1) Emptiness is justified from self-existence, or self-emptiness, the absence of self-existent nature = self = essence in objects. Self-emptiness is recognized as their suchness - the absolute truth, and its direct comprehension serves as a way of radical exit from samsara. (2) The concepts and conventions of the world, including the doctrine of pratityasamutpada, serve as clever tricks for gradually teaching emptiness. Dharma as a Path to liberation is explained based on two truths. The emptiness of self-existence, as an absolute truth, is consistently combined in the process of learning (the Path) with relative truth = dependent origination. (3) The mind, afflicted with kleshas (klesa), clings to mental fabrications (constructs) as reality. "True reality" or "self-existence" is identified as the object of negation and is eliminated in the process of directly realizing emptiness. In the Tibetan-Mongolian Mahayana concept of reality, which is based on Madhyamaka, absolute truth (self-emptiness) and relative truth (dependent origination) are not two realities or realms, but are two ontological reversals of each object: these are two ontological perspectives. They form a specific unity, but each performs its own
© Урбанаева И.С., 2024
soteriological function: emptiness is a perspective in which innate and acquired clinging to self, essence, etc. is eliminated. Dependent origination is a perspective in which things exist not substantially, but nominally. Their unity explains the possibility of action (karma), liberation, enlightenment without the influence of harmful distorting factors of perception. Both nihilistic and relativistic interpretations of the Madhyamaka concept of reality are erroneous. Keywords: reality, ontology, Dharma, emptiness of self-existence, dependent origination, nihilism, suchness, construct
Financial support: The study was conducted as part of state assignment No. 121031000261-9.
For citation: Urbanaeva, I.S. (2024) Specifics of the concept of reality in the Tibetan-Mongolian Mahayana. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta - Tomsk State University Journal. 501. pp. 75-84. (In Russian). doi: 10.17223/15617793/501/9
Предметом статьи является онтологический смысл пустоты (шуньята; stong-pa-ntid)1 и ее связь с зависимым возникновением (пратитья-самутпада; АшЪге1-Ъуи^-Ьа) в учении, которое было проповедано Буддой Шакьямуни в сутрах Праджняпарамиты (учение Второго Поворота Дхармачакры) и получило объяснение в сочинениях по мадхьямаке2 великого индийского мыслителя и йогина Нагарджуны (150-250). Мадхья-мака, главным текстом которой является его сочинение «Mйlamadhyamakakarika» (ММК), на протяжении двух тысячелетий продолжает вызывать к себе огромный интерес и является объектом философской полемики как на Востоке, в том числе внутри буддизма, так и на Западе. Наиболее корректные комментарии ММК были даны последователями Нагарджуны, ставшими основоположниками подшколы мадхьямики3, называемой прасангика (Буддапалита, Чандракирти). Эта классическая линия интерпретации мадхьямаки была продолжена выдающимся тибетским философом и реформатором буддизма Чже Цонкапой (1357-1419). Во многом благодаря ему мадхьямака была осознана в Тибете и монгольском мире как высшая форма буддийской философии. Эта индо-тибетская философская традиция стала господствующей в Тибете и монгольском мире, и основанную на ней систему буддизма мы называем тибето-монгольской махаяной. Предпринимаемый в статье анализ нацелен на установление специфики буддийской онтологии, выраженной в учении Праджняпарамиты, получившей подробную презентацию в мадхьямаке и имеющей своим основным содержанием связь пустоты и зависимого возникновения.
В мировой философии термин «реальность» (от лат. гваИ^' - вещественный, действительный) обозначает все «то, что действительно существует», и указывает на онтологический статус вещей как истинно существующих, в отличие от ложных видимостей, таких как мираж, фантазии, иллюзии и т.п. Синонимы слова «реальность» в западной философии - «сущее», «бытие», «мир», «существование». Термин «реальность», или «существование», имеет соответствие в индо-тибетской буддийской философии: это термин бхава (yod-pa). Но сама буддийская концепция реальности, изложенная в сутрах Праджняпарамиты и текстах по мадхьямаке, кардинально отличается от концепции реальности в западной философии. В европейской традиции реальность и возможность ее достоверного познания как философская проблема ставилась, как известно, в рамках разных систем мысли. Это происходило в Античности (скептицизм Пиррона, Ти-мона, Энесидема, Агриппы, Сект-Эмпирика), в Новое
время (эмпиризм Бэкона, Гоббса и сенсуализм Локка), когда чувственный опыт стал считаться первичным и (или) основным источником познания. Проблема была заострена в субъективном идеализме Беркли, который объявил чувственное восприятие границей бытия и выразил скептицизм в отношении объективной реальности. Скептицизм Декарта относительно эмпиризма и мистицизма и попытка рационалистического обоснования «реальности» привели его к усмотрению абсолютного принципа знания в непосредственном самосознании человека - «cogito ergo sum» как критерии достоверной реальности. Посткартезианские размышления о мире как видимости, доставляемой нам органами чувств и сознанием, и о том, что реальность есть нечто в принципе сомнительное, возбудили интерес западных мыслителей к трансцендентальной субъективности и вызвали к жизни феноменологический подход. Кант заключил, что объективная реальность существует, но трансцендентна и непознаваема - «вещь-в-себе». Его критическая философия сделала попытку остановить дурную бесконечность метафизических исканий истины о реальности, ограничив притязания на истину со стороны «теоретического разума», не поколебав при этом основания самой метафизики, поскольку не было даже сомнения в существовании «ве-щей-в-себе». Гуссерль вслед за Кантом пришел к выводу: «... познание есть, вероятно, только человеческое познание, привязанное к человеческим интеллектуальным формам, неспособное постичь природу самих вещей, вещь в себе» [1. С. 80].
Из четырех буддийских философских школ (вайб-хашика, саутрантика, йогачара, мадхьямика) мадхья-мика, в особенности ее подшкола прасангика, непримиримо отвергает все философские воззрения, претендующие на истину о реальности. Но мадхьямака вовсе не является разновидностью агностицизма и скептицизма в западном «формате», хотя исследователи усматривают параллели между ними и мадхьямакой, особенно учением Нагарджуны о пустоте. Так, например, Энтони П. Ианнини видит «некоторые интересные параллели между достижением атараксии4 пиррони-стами и достижением нирваны буддистами» [2]. В действительности это весьма поверхностные сходства: онтология пустоты и нирваны в буддизме значительно отличаются как от скептицизма Пиррона, так и от более поздних западных концепций реальности и методов обоснования достоверного знания о ней. Буддийская концепция реальности выражена Буддой в Праджняпа-рамите - учении о «запредельной мудрости» и представлена Нагарджуной в ее наиболее глубоком смысле в
ММК, где опровергаются все философские концепции, утверждающие истину о реальности.
В целях установления ее сути и специфики необходимо исследование онтологической связи между пустотой и зависимым возникновением в мадхьямаке. Основными первоисточниками для онтологического анализа мадхьямаки в статье служат тибетские тексты махаянских сутр, ММК и комментарии к ММК, написанные индийскими прасангиками (Буддапалита, Чандракирти) и Чже Цонкапой, «Бодхичарьяватара» Шантидевы, а также другие труды Нагарджуны и Цон-капы и тибетская устная комментаторская традиция5.
В «Сутта-ниппате», «Ланкаватарасутре» и некоторых других сутрах содержится прямая критика в адрес «философов» и «философии». Против какой философии был Будда? Опираясь на содержащееся в указанных выше первоисточниках объяснение пустоты, зависимого возникновения и связи между ними, можно установить, что так называемый антифилософский замысел Будды и опровержение Нагарджуной в ММК всех философских воззрений вовсе не направлены против философии и концепции реальности вообще. Они направлены против определенного типа философствования, базирующегося на предпосылке об истинном существовании реальности, сущего, мира и т.п., т.е. на предположении о субстанциональности бытия. Именно мадхьямики (Нагарджуна, Арьядева), в особенности прасангики (Буддапалита, Чандракирти, Цонкапа), объяснили, что Будда был против систематической философии (дришти, даршана) - учений, утверждающих некую систему воззрений относительно реальности. Это система реифицирующих (субстанциалистских) концептов, которым приписывается эпистемологический статус достоверного знания об «истинной реальности», субстанциональное существование которой не подвергается сомнению. В отличие от систематической философии, буддийская философия - это сотериологиче-ская философия. Целью мадхьямаки не является фундаментальная онтология в смысле некой метафизической теории бытия, и она не преследует цель все более совершенствующегося познавательного проникновения в глубины реальности/сущего/мира, как это характерно для представлений западной философии и науки о соотношении абсолютной и относительной истины. Более того, она отрицает существование субстанциональных глубин, уровней, сфер реальности. Для нее характерны следующие отличительные моменты:
1) Обоснование пустоты от самобытия всех объектов (дхарма; chos), т.е. отсутствия у них самосущей природы=самости=сущности. Пустота-рантонг (га^-stong), или самопустота, признается их таковостью (таттва; de-kho-na-nyid) - абсолютной природой, и именно прямое постижение самопустоты служит способом радикального выхода из сансары, циклов рождений под властью нечистой кармы и ментальной скверны.
2) Для большинства людей невозможен мгновенный путь6 освобождения, поэтому онтологические концепции и конвенции мира служат искусными уловками (упая каушалья; thabs) для постепенного обуче-
ния пустоте. Дхарма как путь освобождения от сан-сары объясняется при опоре на две истины: тако-вость=пустота от самобытия объясняется в сочетании с относительной истиной=зависимым возникновением.
3) Истинная реальность - это конструкт, сфабрикованный ошибочным мировосприятием. За него цепляется ум, пораженный клешами. Этот онтологический конструкт нужно разоблачить, т.е. точно идентифицировать объект отрицания посредством абсолютного анализа и отбросить в процессе прямого постижения пустоты. Поэтому отличительной чертой того типа сотериологической философии, который был характерен для Будды, Нагарджуны, Чандракирти, Цон-капы, является деконструктивная активность.
Доктрина пустоты (шуньявада), учение так называемого конечного=абсолютного смысла (нитартха; nges-don), которое Будда Шакьямуни проповедовал в сутрах Праджняпарамиты, подробно объясняется Нагарджуной в его ММК и в комментариях к ММК, принадлежащих перу Буддапалиты (ок. 470-540), Чандракирти (р. ок. 600 г. н. э.), Цонкапы. Она как раз направлена против небуддийских философских концепций, которые варьируются в широком интервале реалистических онтологий, а также и против воззрений тех буддийских философских школ (вайбхашика, са-утрантика, йогачара, мадхьямика-сватантрика), которые в разной степени сохраняют субстанционалистские предпосылки в своей онтологии. Однако то, что она направлена и против онтологической крайности нигилизма, вовсе неочевидно. Более того, шуньяваду в презентации Нагарджуны и особенно прасангиков часто принимали в прошлом за нигилистическое учение. Есть и современные исследователи, которые ошибочно отождествляют пустоту с ничто (nothingness): например, Э. Бюрнуф говорил о «схоластическом нигилизме» Нагарджуны, о его «радикальном нигилизме» пишет Т.П. Лифинцева [5], Шаойон Е. (Shaoyong Ye) - об «эпистемологическом нигилизме» [6] и т.д. Этой ошибки не избегают и индийские историки философии. Например, С. Дасгупта пользовался термином «nothingness» для перевода санскритского понятия шу-ньята при описании учения Нагарджуны [7. P. 149]. Правда, его понимание мадхьямаки как нигилистического учения является философски утонченным, и он пытался объяснить, каким образом нагарджуновский «нигилизм» выполняет сотериологическую функцию. Вот что он писал: «...нигилистическая доктрина направлена на разрушение неуместной уверенности людей в истинности вещей. Те, кто действительно мудр, не находят ничего ни ложного, ни истинного, ибо для них ясно, что они вообще не существуют, и они не утруждают себя вопросом об их истинности или ложности. Для того, кто знает это, не существует ни трудов, ни циклов рождений (сансара), а также он не беспокоится о существовании или не-существовании каких-либо явлений <...> Тот, кто посредством своего ложного знания (випарьяса) не постигает ложность всех явлений, но считает их реальными, действует и страдает от циклов перерождения (сансары). Как и все иллюзии,
хотя эти видимости и ложны, они могут принести весь вред перерождения и печали» [7. P. 150].
Чтобы понять, почему нигилистические интерпретации мадхьямаки являются ошибочными, следует разобраться, в чем же заключается смысл доктрины шуньяты, и какова на самом деле связь шуньяты и пратитья-самутпады в ММК Чже Цонкапа в своем обширном комментарии к ММК, который называется «Океан аргументов», подробно объяснил цель и суть мадхьямаки как воззрения, срединного между онтологическими крайностями абсолютизма и нигилизма, и в особенности связь пустоты и зависимого возникновения, ошибочно трактуемую даже некоторыми буддистами и, тем более, многими представителями «внешних»7 подходов. Цонкапа объяснил здесь, что цель мадхьямаки как наиболее глубокого онтологического выражения Дхармы - это освобождение страдающих живых существ от сансары. Ибо основной смысл Дхармы - это «то, что держит, не давая упасть в низшие миры», а смысл выражения "я принимаю прибежище в Дхарме" - это «удерживание посредством нирваны от циклического перерождения в форме пяти видов существ» [8. P. 289-290]. Эта сотериологическая цель достигается благодаря парамите8 мудрости, рождающейся из постижения таковости (de-kho-na-nyid) - подлинного способа существования вещей. Поэтому основное содержание ММК - это объяснение та-ковости всех внешних и внутренних феноменов, включая личность, «я» и «мое». Это и есть доктрина пустоты как абсолютной природы вещей. Цонкапа пишет, что все учения Будды являются искусными уловками, прямо или косвенно служащими порождению такой мудрости или ее стабилизации и совершенствованию.
Итак, обратимся к смыслу доктрины пустоты в ММК. В отличие от других буддийских философов, которые тоже вслед за Буддой проповедовали пустоту как абсолютную истину, но понимали ее по-своему, в разной степени сохраняя за нею позитивное содержа-ние9, Нагарджуна писал в ММК (XIII, 8): «Все Победители говорили, что пустота / Есть отречение от всех воззрений. / Тем, у кого есть воззрение пустоты, / Ничего не достичь. /» [10. P. 18]. Здесь Нагарджуна как раз выражает ту самую «антифилософскую» позицию, что и у Будды: доктрина пустоты не является систематической философией, ибо она не является утверждающей или дескриптивной онтологической доктриной. Сам Будда в «Сутре, испрошенной Кашьяпой» говорил: «...если пустота, являющаяся тем, что устраняет все воззрения, стала воззрением, тогда, Кашьяпа, как я объяснил, тот, кто видит только пустоту, не может быть излечен» (Kon brtseg cha 132b; цит. по: [8. P. 252]). Таким образом, доктрина шуньяты - это онтологическая доктрина, выполняющая сотериологическую функцию, а пустота - это феномен отрицания, и отрицание в феномене «пустота» - это неутверждающее отрицание10. Цонкапа поясняет в своем комментарии к этой строфе ММК: «Поэтому это простое устранение фиксации на воззрении об истинном [существовании]. Простое устранение не является также существующим самосущим способом» [8. P. 251]. Иначе говоря, имеет место пустота пустоты (шуньята шуньята; stong-pa-nyid-
stong-pa-nyid): пустота не является некой истинной, или абсолютной, реальностью или ее доменом. Учитывая этот негативный смысл пустоты, мадхьямики, в особенности прасангики, объясняют, что считать пустоту воззрением или использовать понятие «воззрение пустоты» в том же смысле, в каком имеются в виду воззрения, основанные на субстанционалистских предпосылках, является ошибкой, потому что в этом случае имеет место фиксация на пустоте как вещи (сущности). Иначе говоря, было бы ошибкой цепляться за самосущее бытие пустоты. Но в литературе мадхьямиков-прасангиков используется выражение «правильное воззрение». Оно относится к корректному пониманию смысла пустоты как не-аффирмативного отрицания.
Нагарджуна изложил конечный смысл буддийской онтологии как радикальное опустошение истинной реальности: его критический метод устраняет фиксацию на концепте реальности, существующей объективно и независимо от мысленного обозначения. Но это - не нигилизм, ибо пустота объясняется в единстве с зависимым возникновением, понимаемым на самом глубоком уровне как номинальная зависимость - зависимость от обозначения11. Пустота как абсолютная истина в интерпретации Нагарджуны - это феномен отрицания. Как таковой этот феномен является онтологическим фактом, трактуемым в единстве с зависимым возникновением, которое кратко выражается формулой Нагарджуны «если есть это, то есть то». Однако что касается понимания связи пустоты и зависимого возникновения, то часто пустоту сводят к зависимому возникновению и даже отождествляют их, а мадхьямаку считают доктриной относительности, полагая прати-тья-самутпаду высшей философской доктриной буддизма. Так, например, Ф.И. Щербатской в «Концепции буддийской нирваны» утверждал, что «можно переводить слово ёйпуа словом "относительный" или "условный", а термин ёйпуай - "относительность" или "условность"» [12. С. 242]. Другой известный нагар-джуновед Д. Калупахана считал, что «просветление Будды заключалось в открытии принципа причинности» и что мадхьямака стала лишь дальнейшим развитием ранней буддийской теории причинности путем выделения в ней одного аспекта - относительности» [13. 156]. Среди новейших попыток отождествления мадхьямаки с доктриной относительности можно назвать подход буддолога новозеландского происхождения, принявшего монашество в китайской традиции - Ши Хуйфена, который на основе анализа представлений о шуньяте в палийских, санскритских и китайских источниках утверждает, что пустота - это всего лишь само зависимое возникновение, а мадхья-мака Нагарджуны не представляет ничего нового в сравнении с пониманием шуньяты в раннем буддизме [14]. Американский историк китайской философии и махаяны Тао Цзян утверждает, что Нагарджуна «принимает радикальную концепцию условной реальности, которая является для него единственной реальностью», а пустота - лишь методологическое средство для очищения условной реальности от «генных сущностей» [15. Р. 26]. Джей Гарфилд и Грэм Прист формулируют аналогичную точку зрения с той разницей, что,
по их мнению, Нагарджуна зашел далее, чем кто-либо, в отождествлении двух реальностей и восстановлении авторитета конвенционального [16]. Также и некоторые российские буддологи отождествляют пустоту и зависимое возникновение. Так, А.А. Терентьев определяет пустоту как «взаимообусловленность явлений», как «всеобщую взаимозависимость», как «взаимозависимое возникновение и взаимозависимое существование всех и вся» [17. С. 425, 428]. По мнению А.М. Донца, «главным», «высшим» учением Будды, «его сутью» является доктрина зависимого возникновения (см.: [18. С. 6, 187]). Но разве тем самым буддийская философия не рассматривается как разновидность релятивизма? Получается, что и главный авторитет тибето-монгольской махаяны Чже Цонкапа придерживался релятивистского понимания Учения Бу дды если говорить о его «Хвале [Будде за учение о] зависимом возникновении» (rTen-'brel-bstod-pa-bzhugs-so)? Александр Берзин, ссылаясь как раз на этот текст, утверждает: «Одним из самых великих прозрений Цонкапы было понимание того, что пустотность (пустота) означает зависимое возникновение, а зависимое возникновение означает пустотность» [19]. В действительности, как показывает наш анализ, понимание Чже Цонкапой связи пустоты и зависимого возникновения в ММК Нагарджуны все же отличается от утверждений об их тождестве. О тождестве пустоты и зависимого возникновения можно говорить лишь в весьма специфическом смысле, характерном для мадхьямики-прасан-гики, но не в смысле интерпретаций, даваемых другими буддийскими философскими школами и подшко-лами и тем более носителями небуддийских взглядов.
Для понимания аутентичной онтологической позиции Будды, Нагарджуны и прасангиков и смысла пустоты в их учении о реальности принципиальное значение имеет комментарий «Океан аргументов». В нем Чже Цонкапа объясняет, что сам Будда дал инструкцию о том, как различить его учение конечного=абсо-лютного смысла (нитартха; nges-don), постижение которого ведет к нирване и просветлению, от множества учений условного=относительного смысла (неяртха; drang-don), которые были преподаны им в качестве вспомогательных средств, искусных уловок, подготавливающих ум к постижению учения окончательного смысла. Нагарджуна, различая учения Будды относительного смысла, являющиеся искусными уловками, и учения Будды, содержащие конечный онтологический смысл, опирался на критерий, указанный Буддой Ша-кьямуни в «Самадхираджа-сутре» и «Акшаямати-нирдеша-сутре» [8. P. 275]. Согласно этому критерию, те учения Будды имеют окончательный смысл (nges-don), которые эксплицитно выражают отсутствие у всех вещей, объектов достоверного познания, сваб-хавы (rang-bzhin) - самосущего бытия, собственной природы, объективной реальности, собственных характеристик, благодаря которым они могли бы быть истинно существующими, или самоустановленными (bden-par-yod-pa, bden-par-grub-pa). В конце комментария к главе XV ММК Цонкапа пишет: «Смысл понятия "не-существование реального" равнозначен смыслу понятия "отсутствие самобытия"» [8. С. 276]. Однако
следует понимать, что приравнивание Цонкапой пустоты, т.е. отсутствия самобытия, к «не-существованию реального», вовсе не означает, что Цонкапа приписывает Нагарджуне уничтожение реальности вообще. Он далек от нигилистической интерпретации мадхьямаки, а лишь объясняет, что Нагарджуна, говоря, что «нет сущего» (dngos-po-med-pa), опровергает субстанциона-листские утверждения о сущем=реальном как истинно существующем и самоустановленном к бытию - силою собственной сущности, природы и т.п.
Нагарджуна в ММК (XVII, 33) написал: «Клеши, кармы, тела, / Деятели и результаты / Подобны городу гандхарвов, / Они - как мираж и сновидение» [10. Р. 24]. Эту строфу можно понять в нигилистическом смысле, что Нагарджуна считал весь воспринимаемый мир иллюзией, чем-то не существующим реально, майей. И такие интерпретации - распространенное явление. Но Нагарджуна не был нигилистом, он не утверждал, что «это - мираж и сновидение», а говорил: «как мираж и сновидение». Он уподоблял реальность, воспринимаемую обычными существами, иллюзорному городу гардхарвов в том смысле, что воспринимаемые вещи имеют видимость истинно существующих, само-установленных, и существа цепляются за эту видимость, хот она является ложной по причине врожденного омраченного неведения, служащего корнем сансары - несвободного циклического бытия в шести уделах. Подлинный онтологический статус всех вещей, их таковость, есть пустота от самобытия (rang-bzhin-stong-nyid), и это - факт, полностью противоположный обычному восприятию вещей. Этот факт большинством людей не может быть принят без длительной ментальной подготовки, поэтому учение конечного смысла преподается, как объяснил Цонкапа, по системе направляющих инструкций, постепенно и при опоре на мирские конвенции. Поэтому, как объясняли Нагарджуна и Цонкапа, Будда учил Дхарме, опираясь на две истины - абсолютной и относительной.
Те учения, которые постулируют посредством языковых конвенций существование вещей, имеют относительный смысл, нуждающийся в интерпретации ^га^^о^. Только учение о пустоте в смысле пустоты от самобытия (rang-stong) имеет окончательный смысл, все остальные онтологические утверждения, высказанные Буддой и ставшие источником других, помимо мадхьямики, философских школ, являются искусными уловками, подготавливающими ум духовно незрелых учеников к пониманию окончательного смысла - самопустоты всех объектов. Учения о том, как вещи существуют, являющиеся на самом деле онтологическими преувеличениями и имеющими условный смысл, Будда преподал из сострадания к ученикам, страшащимся пустоты, которая внушала им чувство онтологической бесприютности и отсутствия прочной основы бытия. Большинство учеников были не готовы понять его учение конечного смысла - о пустоте-рантонг. Поэтому Будда использовал онтологические концепции о сущем, легшие в основу абхидхармистской метафизики. Согласно комментарию Цонкапы, все проповеданные Буддой учения условного смысла - это средства, постепенно
«обеспечивающие доступ к нектару таковости» [8. Р. 320].
Таковость (de-kho-na-nyid) - это, согласно определению, данному в главе ХУШ, есть «полное устранение всех форм цепляния за внешние и внутренние феномены как за "я" и "мое" посредством не-видения всех внешних и внутренних вещей» [8. Р. 306]. Не-видение (ma-dmigs-pa) означает «необъективация», «невосприятие», т.е. состояние пресечения всех концептов относительно реальности. Это состояние медитативного ин-сайта. Цонкапа пишет: «Итак, пустота есть таковость. Посредством медитации на пустоту она напрямую постигается. Когда в конце медитации исчезают семена клеш, то именно эта пустота совершенного пресечения концептуальных фабрикаций называется освобождением и нирваной» [8. Р. 313]. Обучение пустоте, согласно Будде, Нагарджуне и прасангикам, происходит посредством концепций, но реализация пустоты посредством медитации - за пределами языка и концепций. При постепенном обучении пустоте необходимо опираться на мирские конвенции - относительную истину, чтобы ученики не впали в крайность нигилизма. Но, как подчеркивал Буддапалита, «те, кто желает узреть тако-вость, не должны устремляться к тому, что было проповедано в зависимости от мирских конвенций...». (Buddhapalita 244а-245а. Цит. по: [8. Р. 320]). Таким образом, когда практик Дхармы приступает к постижению таковости, от применения этих конструктов и любых концептуализаций реальности следует воздержаться, ибо «то, что выражено в языке, подлежит отбрасыванию». Цонкапа комментирует: «Когда лекарство безошибочного постижения смысла пустоты излечит ментальное око, зародится незапятнанная "катарактой" неведения мудрость таковости. В это время ученик посредством метода не-видения никакой измышленной видимости сам постигает таковость» [8. Р. 321]. При таком подходе к обучению пустоте существа, еще не обретшие такую мудрость, хотя и не способны еще постичь таковость посредством устранения двойственной видимости, «не могут не понять абсолютный смысл - пустоту от самосущего бытия». Затем посредством длительной - на пути сутр - медитации на пустоту происходит очищение сознания от клешной загрязненности. Впрочем, с применением методов тантр, особенно из класса Махааннутара-йога-тантры, этот процесс значительно ускоряется, если практикующий породил в своем сердце спонтанную бодхичитту -устремленность к просветлению ради блага всех живых существ. Хотя для учеников с выдающимися духовными данными бодхичитта может быть порождена методом Нагарджуны/Шантидевы на основе мудрости постижения таковости - пустоты-рантонг, для подавляющего большинства людей она культивируется посредством метода Асанги, основанного на относительной истине - доктрине зависимого возникновения, аспектом которого является причинно-следственная связь. Таким образом, зависимое возникновение - мирские конвенции и соглашения относительно реальности, в том числе представления о возникновении, существовании и разрушении12, - будучи условной/относительной истиной, используется как в процессе постепенного
обучения пустоте, так и в процессе культивирования бод-хичитты. Радикальным средством спасения всех живых существ от страданий является, как говорил Шантидева (VIII в.), именно бодхичитта. Он писал в философской поэме «Бодхичарьяватара» (III: 31-32), что бодхичитта -«это универсальная опора, / Что в состоянии спасти всех существ от пропасти дурных уделов. / Это луна, восходящая в разуме для того, / Чтобы успокоить муки существ, пораженных клешами», «Бодхичитта - это великое солнце, что очищает искаженное восприятие существ / И радикально устраняет их неведение» [20. С. 97]. Речь идет об абсолютной бодхичитте - прямом постижении пустоты с мотивацией достижения просветления ради блага всех живых существ. В абсолютной бодхичитте соединяются оба аспекта Пути: мудрость (абсолютный аспект) и метод (относительный аспект). Практики относительной и абсолютной бодхичитты являются квинтэссенцией всего махаянского Пути, и Е.С. Далай-лама XIV рекомендует их своим последователям в качестве всеобъ-
13
емлющей йоги для ежедневного духовного тренинга13.
Здесь может возникнуть вопрос: если страдания и их источник - клеши и загрязненная из-за них карма -не имеют истинного существования, то зачем нужно стремиться к освобождению от страданий? С точки зрения Нагарджуны, Шантидевы и прасангиков, то, что страдания не реальны в смысле отсутствия у них самобытия, не означает, что они не существуют. Они существуют, хотя и не субстанционально, а подобно иллюзии. Но это не иллюзии. Страдающие живые существа существуют, сансара, удел печали, существует. Именно поэтому страдание должно быть устранено, а живые существа - освобождены из циклов несвободных рождений в уделах сансары. Но, согласно Нагар-джуне и его комментаторам-прасангикам, ни сансара, ни нирвана, ни даже Татхагата не имеют самосущего бытия. Понимание их пустоты в смысле рантонг устраняет цепляние за их субстанциональное существование и одновременно делает возможным и освобождение, и просветление. А если бы они имели субстанциональное бытие, если бы они имели собственную сущность, внутреннюю природу, тогда как раз невозможны были бы для них ни нирвана, ни состояние будды. Это подчеркивают Нагарджуна в ММК и Цон-капа в «Океане аргументов». Цонкапа пишет, что «вообще во всех главах ММК содержатся сокрушительные доводы против существования объекта таким способом, как за него цепляется заблуждающийся ум, и благодаря этому устраняется цепляние субъекта за него» [8. Р. 307]. Нагарджуна подробно рассматривает феномены, имеющие зависимое возникновение, и доказывает, что все они пусты от самобытия. И даже сама пустота, как феномен, пуста от самобытия. Таким образом, пустота - это таковость=дхармата (chos-nyid), но не некая метафизическая сфера, не нечто трансцендентное миру, воспринимаемому живыми существами. Пустота - это онтологический реверс, или перспектива, в которой исчезает врожденное искаженное восприятие живыми существами самих себя и внешнего мира как имеющих самобытие, а также исчезает цепляние за ложное чувство «я» и «мое», за желанные объекты, ложные воззрения, ложную нравственность.
Нагарджуна об этом писал так в ММК (XVIII: 5): «Через истощение кармы и клеш [приходит] освобождение. Карма и клеши [приходят] из концептуализа-ций. А концептуализации - из ментальной игры (активности). Они пресекаются посредством пустоты» [10. Р. 25]. То есть пустота-рантонг - это радикальный сотериологический инструментарий для достижения освобождения. Но чтобы выполнить эту функцию, пустота всех объектов должна быть постигнута как онтологический факт. Относительная истина, т.е. конвенции и концепты мира, служат «подпорками», опираясь на которые, ум вначале концептуально, а затем напрямую постигает смысл пустоты-рантонг. Когда практик погружается в медитативное равновесие, однонаправ-ленно концентрируясь на смысле пустоты - неаффир-мативном отрицании любой сущности, природы, самости всех вещей, включая «я» и «мое», - эти «костыли» относительной истины отбрасываются.
Доктрине пратитья-самутпады отводится центральное место в буддийской философии как раз по той причине, что без опоры на нее незрелые умы не в состоянии постичь пустоту-рантонг, не впадая в нигилизм. Именно поэтому среди всех логических аргументов, доказывающих отсутствие самобытия (свабхава; га^-bzhin) у всех вещей, довод о зависимом возникновении считается «царем всех аргументов»: это лучшее логическое средство, помогающее концептуальному постижению пустоты-рантонг. Но для точного постижения ее смысла как неаффирмативного отрицания необходима также точная идентификация объекта отрицания (dgag-bya). Нагарджуна идентифицировал более точно, чем кто-либо другой из буддийских философов, омраченное неведение, являющееся корнем сансары: это не неведение в отношении кармы и ее плодов и не неведение в смысле лишь заблуждения относительно природы реальности. Это ментальная активность цеп-ляния за реальность как субстанционально существующую, истинную реальность (bden-'dzin-gyi-ma-rig-pa). Это цепляние имеет врожденную и приобретенную формы. Корнем сансары является имеющееся у всех обычных существ врожденное цепляние за самобытие не только личности, «я» и «моего», но вообще всех феноменов.
Цонкапа писал в «Трех основных аспектах пути», что абсолютная истина (истина радикального «опустошения» истинно сущего) и относительная истина (истина условного, или «простого существования» (yod-pa-tsam)) не исключают друг друга, а согласуются в «правильном воззрении» - мадхьямаке [21]. А в «Океане аргументов», комментируя ММК, он объяснил, что в конце постепенного Пути и само правильное воззрение отбрасывается, поскольку прямое постижение та-ковости выходит за пределы всех воззрений и возможностей выражения в языке. Что касается вопроса о том, какое учение - о пустоте или о зависимом возникновении - является предметом и главной причиной написания ММК, то здесь мнение Цонкапы несколько отличается от позиции Чандракирти, который в «Прасан-нападе» писал, что выраженная в начале ММК хвала Будде за проповедь учения о зависимом возникновении, характеризуемом восемью атрибутами, указывает
на предмет и главную причину написания ММК. В отличие от него, Цонкапа пишет: «Главная причина написания этого трактата заключалась в том, чтобы, устранив непонимание учений, имеющих окончательный смысл, и тех, что нуждаются в интерпретации, [а также] сомнения, вызванные ошибками понимания, и превратные интерпретации этих учений, объяснить предмет с целью проникновения в таковость вещей, как они есть» [8. Р. 16]. Таким образом, не зависимое возникновение само по себе, а пустота зависимо возникающих вещей как их таковость= подлинная природа составляет предмет ММК. Иначе говоря, непротиворечивое единство пустоты и зависимого возникновения составляет суть онтологической доктрины Нагарджуны. В «Хвале [Будде за проповедь] зависимого возникновения» Цонкапа пишет: «Вы, Творящий благо, / проповедовали ради исцеления скитальцев сансары / Учение, суть которого - пустота, / несравненное обоснование [пустоты] - / метод зависимого возникновения, /И это является непротиворечивым. / Благодаря этому пониманию Ваша система способна проникнуть в таковость. / Когда Вы понимаете пустоту как смысл зависимого возникновения, / То это возможно - быть пустым от самобытия / и также осуществлять действия. Здесь нет противоречия» [22. Р. 271]. И далее в этом же тексте говорится: «Нет никакого самобытия, / Это возникает в зависимости от того. / Нужно ли говорить, что эти два [утверждения], логичные во всех анализах, / Не противоречат друг другу, а согласуются! [22. Р. 273].
Итак, пустота и зависимое возникновение не противоречат друг другу, а составляют единство. Но это единство не есть тождество! Пустота не тождественна зависимому возникновению, а мадхьямака - это не релятивистская философия. Но она не является и разновидностью нигилизма. Поэтому новейшие нигилистические интерпретации, например, подход современного китайского буддолога Шаойона Е (Shaoyong Ye), согласно которому вещи «вообще не существуют, не говоря уже о том, что они возникли» [6. Р. 758], так же ошибочны, как и другие, имевшие место в прошлом. Таким образом, мадхьямака - это не релятивизм и не нигилизм, а, скорее, деконструктивная онтология, выполняющая сотериологическую функцию.
Нагарджуна объяснил открытие Будды: то, что обычно понимается философами в качестве реальности, бытия, сущего, на самом деле является, несмотря на все различия в их воззрениях, лишь «конструктом» (spros-pa), условностью, а не реальностью (dngos) или сущим (yod-pa). «Реальность» - это конструкт: идея бытия, сущего, природы, сущности, вещей и т.д. как чего-то существующего по природе, независимо от мысленной фиксации и языкового выражения. Пра-джняпарамита и мадхьямака установили, что все обычные существа живут в мире собственных конструктов, где страдания и счастье тоже есть не что иное как реифицированные идеи, объективации, основанные на ошибочном мировосприятии, полностью противоположном действительному положению вещей - их пустоте от самобытия. В этой перспективе все суб-станционалистские онтологии и научные концепции,
утверждающие истинное существование реальности, насколько бы обоснованными они ни казались, суть лишь конструкты, или относительная истина. Будда в ответ на метафизические вопросы хранил молчание. Он молчал как раз потому, что ученики, задававшие такие вопросы, были далеки от того, чтобы напрямую постичь глубинный смысл его онтологии - пустоту-рантонг, отсутствие самобытия у любых объектов, и тонкую относительную истину - номинальное, или простое, существование. Такие незрелые умы занимаются концептуализацией реальности: сансары - как реальности, которую нужно отбросить, и нирваны - как реальности, которую нужно обрести. Чже Цонкапа объяснил в авторском колофоне к «Океану аргументов»: «Это Учение (ММК) называется Дхармой, потому что удерживает от падения в пропасть воззрений, концептуализирующих реальность сансары и нирваны как того, что подлежит отбрасыванию и соответственно - принятию.» [8. Р. 466]. Пустота не была измышлена Буддой или Нагарджуной. Она всегда существовала, но не как некая истинная реальность или особая сфера бытия, а, скорее, как онтологическая перспектива, которая, будучи открыта путем медитации, означает выход за пределы страданий - нирвану. Но нирвана не есть объект обретения: это пресечение всех ментальных фабрикаций относительно реальности и производных от них клеш и кармы - источников страданий. И как таковая, нирвана есть не-утверждающее отрицание, т.е. негативный феномен согласно буддийской логике. Тогда как она может быть покоем и высшим счастьем? В устной тибетской традиции (Геше Джампа Тинлей) объясняется, что это подобно тому, как больной, страдающий от сильных болей, испытывает покой, когда боль уходит. Нирвана сама по себе не является покоем и блаженством, но это состояние пресечения всего негативного служит условием ментального покоя и блаженства.
Таким образом, мадхьямака не является ни нигилистическим, ни релятивистским воззрением о ре-
альности. В ее сотериологической концепции реальности абсолютная истина - пустота от самобытия - и относительная истина - зависимое возникновение, на самом «тонком» уровне являющееся зависимостью от мысленного обозначения, - имеют специфику в сравнении с абсолютной и относительной истинами в небуддийских философских системах, где абсолютная истина представляется окончательной истиной о реальности, как она есть, а относительная истина - как некое приближение к абсолютному знанию о реальности. В мадхьямаке, в отличие от этого, речь идет о двух онтологических перспективах, благодаря правильному разделению и связи которых удается избежать крайностей дуалистической онтологии. Будда в «Самадхи-раджа-сутре» учил: «"Существование" и "не-существование" - это две крайности, / "Чистое" и "нечистое" - это также две крайности. / Поэтому, полностью отбросив бинарные крайности, / Мудрец не практикует пребывание даже в срединном» (mDo sde da 27а. Цит. по [8. Р. 14]). Цонкапа поясняет: «Этот пассаж учит, что не следует, выполнив отрицание второстепенных крайностей реификации, пребывать в свободной от них срединности, считая ее истинно существующей. Но это не означает, что нет срединности, отбрасывающей все крайности - существование и не-существо-вание, то и другое, ни то ни другое» [8. Р. 14]. Однако и эта срединность как онтологическая позиция не является истинно существующей. В этом смысле мадхьямака может считаться опровержением всякого проекта фундаментальной онтологии. И в этом она сходна с философией Витгенштейна. Но, в отличие от Витгенштейна, стремившегося посредством «лингвистического поворота» к «языковым играм» выполнить терапию познающего разума и решить задачи эпистемологического характера, мадхьямака посредством терапии разума на пути деконструкции субстанционалистской онтологии добивается достижения сотериологических целей буддизма.
Примечания
1 В круглых скобках курсивом кириллицей даются санскритские термины, латиницей в транслитерации Уайли - тибетские термины.
2 Мадхьямака ^Би-ша) - от слова «мадхьяма», означающего «срединность». Суффикс 'ка' указывает на срединный путь (dBu-ma-'i-lam), т.е. срединную позицию, отбрасывающую онтологические крайности. Чже Цонкапа в своем комментарии к ММК («Океан аргументов») приводит объяснение Бхававивеки (VII в. н. э.): та форма названия, в которой есть суффикс 'ка', - «мадхьямака» (dBu-ma), обозначает философию срединности (dBu-ma'i-grub-mtha'). Из-за корня слова «мадхьямака» (dBu-ma) шастры о срединности или философию срединности - то и другое - принято называть термином «мадхьямака» (dBu-ma).
3 Мадхьямика (dBu-ma-pa) - «последователь срединности», название философской школы, основоположником которой считается Нагар-джуна.
4 Атараксия - «безмятежное состояние душевного спокойствия, отмеченное отсутствием попыток познать непознаваемое» [2. Р. 29].
5 Имеются в виду публичные и специальные учения, передаваемые Е.С. Далай-ламой XIV Тензином Гьяцо и другими высококвалифицированными тибетскими ламами (Геше Намгьял Вангчен, Геше Джампа Тинлей и др.).
6 О мгновенном и постепенном Пути см.: [3, 4].
7 В тибетской буддийской литературе «буддист» обозначается термином «nang-pa» - «внутренний». Соответственно те, кто не практикует буддийскую Дхарму, относятся к «внешнему».
8 Санскр. парамита, тиб. phar-phyin - букв. «ушедший на ту сторону», «запредельный», термин, обозначающий качества бодхисаттв, являющиеся запредельными совершенствами, т.е. за пределами поведения обычных существ, не имеющих в сердце бодхичитты - активной устремленности к состоянию будды ради счастья всех живых существ.
9 В тибето-монгольской традиции представления низших философских школ о пустоте называются пустотой-жентонг (gzhan-stong) - пустотой от другого. Эта интерпретация пустоты является утверждающим, или аффирмативным, отрицанием. В мадхьямаке Нагарджуны и прасангике отрицание является не-утверждающим, или не-аффирмативным, отрицанием: на месте объекта отрицания не утверждается что-то другое. О двух видах логического отрицания см.: [9. Р. 55].
10 В буддийской логике феномен - это любой объект достоверного познания. Есть два вида феноменов: феномены утверждения и феномены отрицания. См.: [9. Р. 45-58].
11 Зависимое возникновение (пратитья-самутпада; rten-'brel-'byung-ba), лаконично выражаемое формулой Нагарджуны «если есть это, то
есть то», рассматривается в буддизме на трех смысловых уровнях: 1) причинно обусловленное возникновение; 2) возникновение целого в
зависимости от частей и 3) возникновение в зависимости от мысленного обозначения [11. С. 100].
12 Зависимость от языковых конвенций и концептов - наиболее тонкий уровень зависимого возникновения.
13 Относительная бодхичитта визуализируется как лунный диск, на нем - вертикально расположенная белая ваджра, символизирующая абсолютную бодхичитту. Они излучают свет во всех направлениях.
Список источников
1. Гуссерль Э. Идея феноменологии: Пять лекций / пер. с нем. Н.А. Артеменко; вступ. ст. и коммент. И.В. Мавринского. СПб. : ИЦ Гуманитарная Академия, 2008. 224 с.
2. Iannini Antoni P. Nagarjuna's Emptiness and Pyrrho's Scepticism // Tibetan Buddhist Encyclopedia. URL: http://www.tibetanbuddhistencyclopedia.com (дата обращения: 10.03.2024).
3. Урбанаева И.С. Буддийская философия и практика: «постепенный» и/ или «мгновенный путь» просветления. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2016. 420 с.
4. Урбанаева И.С. Буддийская философия и практика. Ч. II: Махаяна и «мгновенный» путь просветления. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2018. 292 с.
5. Лифинцева Т. П. «Забота» Хайдеггера, «бытие-для-себя» Сартра и буддийская духкха: онтология негативности // Вопросы философии. 2015. № 7. С. 184-203.
6. Shaoyong Ye. From Scepticism to Nihilism: A Nihilistic Interpretation of Nagarjuna's Refutations // Journal of Indian Philosophy. 2019. Vol. 47. P. 749-777.
7. Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University press, 1951. 552 p.
8. Tsongkhapa blo-bzangs-grags-pa. dBu-ma-rtsa-ba'i-tshig-leur-byas-pa-shes-rab-ces-bya-ba'i-rnam-bshad-rigspa'i-rgya-mtsho-zhes-bya-ba-bzhugs-so [Океан аргументов] // rJe-tsong-kha-pa-chen-po-i-gsung-'bum [Собрание сочинений Цонкапы]. Vol. 15. Pe cin: khrung-go'i-bodrigs-pa-dpe-skrun-khang Publ., 2012. P. 1- 470. (На тиб.).
9. Геше Джампа Тинлей. Буддийская логика. Улан-Удэ : Изд-во «Дже Цонкапа», 2011. 359 с.
10. dPal-mgon-'phags-pa-klu-sgrub (автор - Арья Нагарджуна). dBu-ma-rtsa-ba'i-tshig-le-ur-byas-pa-shes-rab-ces-bya-ba-bzhugs-so (название текста - Коренные строфы о срединности: текст, называемый Мудростью). Ser-byes-rig-mdzod-chen-mo-gra-tshang (Издатель: великая сокровищница знаний - дацан Сера Дже), 2016. 47 p. (На тиб.).
11. Сутра сердца Победоносной Матери, Ушедшей-За-Пределы Совершенства Мудрости: на основе устных наставлений Геше Джампа Тинлея /под ред. И. С. Урбанаевой. Улан-Удэ: Зеленая Тара, 2006. 184 с.
12. Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // Избранные труды по буддизму. М. : Наука, 1988. С. 199-262.
13. Kalupahana D.J. The Central Philosophy of Buddhism. Honolulu: The University Press of Hawaii, 1975. Xviii, 265 p.
14. Shi Huifeng. "Dependent Origination = Emptiness" - Nagarjuna's Innovation? An Examination of the Early and Mainstream Sectarian Textual Sources // Journal of the Centre for Buddhist Studies Sri Lanka. 2013. Vol. XI. P. 1-54.
15. Tao Jiang. Incommensurability of two Conceptions of Reality: Dependent origination and Emptiness in Nagarjuna's MMK // Philosophy East & West. 2014. Vol. 64, № 1. P. 25-48.
16. Garfield Jay L., Priest Graham. Nagarjuna and Limits of Thought // Philosophy East & West. 2003. Vol. 53, № 1. P. 1-21.
17. Терентьев А.А. Тибетский спор о «двух истинах» и квантово-механическая концепция Эверетта-Менского // Oriental Studies. 2019. № 3. С. 423-440.
18. Донец А.М. Доктрина зависимого возникновения в тибето-монгольской схоластике. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2004. 268 с.
19. Берзин А. Пустотность означает зависимое возникновение, и наоборот. URL: https://studybuddhism.com/ru/tibetskiy-buddizm/put-k-prosvetleniyu/pustota-pustotnost/pustotnost-oznachaet-zavisimoe-vozniknovenie-i-naoborot (дата обращения: 03.03.2024).
20. Santideva. Bodhicaryavatara: Вступление в практику Бодхисаттв (byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa zhes bya ba bzhugs so) / пер. с тиб., примеч. и вступ. ст. И.С. Урбанаевой. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2007. 327 с.
21. Tsong-kha-pa (автор). Lam-gtso-rnam-gsum [заглавие: Три основных аспекта Пути] // bsTod-smon-phyogs-bsgrigs [Сборник молитвенных восхвалений]. Mtsho-sdon-mi-rigs dpeskrun-khang (изд-во), 1993. P. 113-116. (На тиб.).
22. Tsong-kha-pa (автор) rTen-'brel-bstod-pa-bzhugs-so [Хвала зависимого возникновения] // Chos-spyod-rab-gsal-skal-bzang-skye-bo'i-mgul-rgyan-zhes-bya-ba-zhugs-so [Тексты, называемые "Гирлянда блистательных практик удачливых существ"]. 'Bras-spungs-blo-gsal-gling-dpe-mdzod-khang (издатель), 2001. P. 270-279. (На тиб.).
References
1. Husserl, E. (2008) Ideya fenomenologii: Pyat'lektsiy [The Idea of Phenomenology: Five Lectures]. Translated from German by N.A. Artemenko. Saint Petersburg: ITs Gumanitarnaya Akademiya.
2. Iannini Antoni, P. (n.d.) Nagarjuna's Emptiness and Pyrrho's Scepticism. Tibetan Buddhist Encyclopedia. [Online] Available from: http://www.tibetanbuddhistencyclopedia.com (Accessed: 10.03.2024).
3. Urbanaeva, I.S. (2016) Buddiyskaya filosofiya i praktika: "postepennyy" i/ ili "mgnovennyy put'" prosvetleniya [Buddhist Philosophy and Practice: "Gradual" and/or "Instantaneous Path" of Enlightenment]. Ulan-Ude: Buryat Scientific Centre SB RAS.
4. Urbanaeva, I.S. (2018) Buddiyskaya filosofiya i praktika [Buddhist Philosophy and Practice]. Part II. Ulan-Ude: Buryat Scientific Centre SB RAS.
5. Lifintseva, T.P. (2015) "Zabota" Khaydeggera, "bytie-dlya-sebya" Sartra i buddiyskaya dukhkkha: ontologiya negativnosti [Heidegger's "Care", Sartre's "Being-for-Itself", and Buddhist Duhkha: The Ontology of Negativity]. Voprosyfilosofii. 7. pp. 184-203.
6. Shaoyong, Ye. (2019) From Scepticism to Nihilism: A Nihilistic Interpretation of Nagarjuna's Refutations. Journal of Indian Philosophy. 47. pp. 749-777.
7. Dasgupta, S. (1951) A History of Indian Philosophy. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University press.
8. Tsongkhapa, L.D. (2012) Collected Works of Tsongkhapa. Ocean of Reasoning. Vol. 15. Beijing: khrung-go'i-bodrigs-pa-dpe-skrun-khang Publ. pp. 1- 470. (In Tibetan).
9. Jampa, T. Geshe. (2011) Buddiyskaya logika [Buddhist Logic]. Ulan-Ude: Dzhe Tsonkapa.
10. Nagarjuna. (2016) Root Verses on the Middle Way: A text called Wisdom. The great treasury of knowledge - Sera Jey datsan. (In Tibetan).
11. Urbanaeva, I.S. (ed.) (2006) Sutra serdtsa Pobedonosnoy Materi, Ushedshey-Za-Predely Sovershenstva Mudrosti: na osnove ustnykh nastavleniy Geshe Dzhampa Tinleya [The Heart Sutra of the Victorious Mother, Who Has Gone-Beyond-the-Perfection of Wisdom: based on the oral instructions of Geshe Jampa Tinley]. Ulan-Ude: Zelenaya Tara.
12 Shcherbatskoy, F.I. (1988) Izbrannye trudypo buddizmu [Selected Works on Buddhism]. Moscow: Nauka. pp. 199-262.
13. Kalupahana, D.J. (1975) The Central Philosophy of Buddhism. Honolulu: The University Press of Hawaii.
14. Huifeng, S. (2013) "Dependent Origination = Emptiness" - Nagarjuna's Innovation? An Examination of the Early and Mainstream Sectarian Textual Sources. Journal of the Centre for Buddhist Studies Sri Lanka. 9. pp. 1-54.
15. Jiang, T. (2014) Incommensurability of two Conceptions of Reality: Dependent origination and Emptiness in Nagarjuna's MMK. Philosophy East & West. 1 (64). pp. 25-48.
16. Garfield, J.L. & Priest, G. (2003) Nagarjuna and Limits of Thought. Philosophy East & West. 1 (53). pp. 1-21.
17. Terent'ev, A.A. (2019) Tibetskiy spor o "dvukh istinakh" i kvantovo-mekhanicheskaya kontseptsiya Everetta-Menskogo [The Tibetan Debate on the "Two Truths" and the Everett-Mensky Quantum-Mechanical Concept]. Oriental Studies. 3. pp. 423-440.
18. Donets, A.M. (2004) Doktrina zavisimogo vozniknoveniya v tibeto-mongol'skoy skholastike [The Doctrine of Dependent Origination in Tibeto-Mongolian Scholasticism]. Ulan-Ude: Buryat Scientific Centre SB RAS.
19. Berzin, A. (n.d.) Pustotnost' oznachaet zavisimoe vozniknovenie, i naoborot [Emptiness means dependent arising, and vice versa]. Study Buddhism by Berzin Archives. [Online] Available from: https://studybuddhism.com/ru/tibetskiy-buddizm/put-k-prosvetleniyu/pustota-pustotnost/pustotnost-oznachaet-zavisimoe-vozniknovenie-i-naoborot (Accessed: 03.03.2024).
20. Santideva. (2007) Bodhicaryavatara: Vstuplenie v praktiku Bodkhisattv (byang chub sems dpa 'i spyod pa la 'jug pa zhes bya ba bzhugs so) [Bodhicaryavatara: Introduction to the practice of Bodhisattvas (byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa zhes bya ba bzhugs so)]. Translated from Tibetan by I.S. Urbanaeva. Ulan-Ude: Buryat Scientific Centre SB RAS.
21. Tsongkhapa. (1993) Three principal aspects of the path. In: Collection of Praises. Beijing: Mtsho-sdon-mi-rigs dpeskrun-khang. pp. 113-116. (In Tibetan).
22. Tsongkhapa. (2001) In Praise of Dependent Arising. In: Texts Called A Precious Garland for the Four Themes. 'Bras-spungs-blo-gsal-gling-dpe-mdzod-khang. pp. 270-279. (In Tibetan).
Информация об авторе:
Урбанаева И.С. - д-р филос. наук, главный научный сотрудник отдела философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук (Улан-Удэ, Россия).
E-mail: greentarabaikal@yandex.ru
Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов.
Information about the author:
I.S. Urbanaeva, Dr. Sci. (Philosophy), chief research fellow, Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian
Branch of the Russian Academy of Sciences (Ulan-Ude, Russian Federation). E-mail: greentarabaikal@yandex.ru
The author declares no conflicts of interests.
Статья поступила в редакцию 16.03.2024; одобрена после рецензирования 08.04.2024; принята к публикации 30.04.2024.
The article was submitted 16.03.2024; approved after reviewing 08.04.2024; accepted for publication 30.04.2024.
