CC BY
101историческая память -
А.В.ГОРДОН
СОЗДАНИЕ ОБРАЗА ИМПЕРСКОЙ ВЛАСТИ В РОССИИ XVIII в.
(Типическое и архетипическое)
Длительное время «нововременные» процессы и само явление мо-дерности - Modernity рассматривались в науке в русле «Entzauberung» Макса Вебера. В веберовской парадигме «расколдовывания мира» акцентировались различные стороны секуляризации, рациональное начало в политике и культуре, автономизация политической сферы, освобождение ее от религиозности. Важнейшей частью цивилизационного процесса Нового времени считалось изживание в общественной жизни иррационального, мистического, ритуального. Соответственно, в поле зрения исследователей оказывались по преимуществу политические доктрины, государственные учреждения, юридические нормы, материальные интересы различных социальных групп, стратегические планы правящих кругов и собственно raison d'état.
Вторая половина ХХ в. и особенно его последние десятилетия поставили под вопрос доктрину поступательной рационализации политики. «Обволакивание» современных институтов наследием традиционных отношений, возрождение религиозных культов и настойчивые попытки их приверженцев добиться для них государственного статуса, фундаментализм, наконец, побуждают исследователей обратить внимание на прежде периферийные темы и сюжеты истории Нового времени. Это, в свою очередь, требует новых методологических подходов.
Современные политологи и культурологи с увлечением описывают политический процесс как «большую игру», «политический театр», живописуют роль «имеджмейкеров» и «политтехнологов», подчеркивают значение различных «репрезентаций» власти (см., например: 37). Как бы это ни было интересно само по себе, для диагностирования в политике всего, что обращено к эмоциям, воспринимается скорее на уровне подсознательного, формируется представлениями участников, требуется более решительный переход к политической антропологии. Связь «сценариев власти» (используем здесь термин Р. Уортмана - см.: 51) с массовым сознанием, с
275
глубинными слоями культуры - вот что, очевидно, становится задачей ис-торико-антропологического подхода. В силу особенностей нововременной истории России историко-антропологическое изучение роли архетипов, ритуалов, всего символического измерения политики должно особенно интересовать именно россиеведов.
Эти особенности, парадоксально соединившие секуляризацию культуры с сакрализацией государственной власти, сформировались в эпоху Просвещения. Ключом же к антропологии российской власти Нового времени является царствование великого преобразователя Петра I. В образе действий основателя Российской империи проявился особый духовно-нравственный алгоритм преобразования страны. С впечатляющим постоянством он воспроизводился в последующие периоды российской истории (включая реформы 90-х годов ХХ в.), заставляя одних задуматься о естественно-исторической закономерности, а других - о культурной укорененности этой преобразовательной модели (см.: 12).
Император как Творец: архетип «власти преобразовывать»
Размышления о своей роли в судьбах России, похоже, были отнюдь не чужды основателю империи; ему оказалась близка классическая история Пигмалиона и Галатеи. Об увлеченности ею Петра I свидетельствует тот факт, что он лично избрал в качестве эмблемы своего царствования легендарный творческий акт, в котором слились мастерство резчика и его любовь к делу своих рук (см.: 26). Этот образ, запечатленный на одном из знамен, сопровождал императора к его последнему земному пристанищу. Ссылаясь на это изображение («резец, делающий статуу»), Феофан Про-копович восклицал: «Россиа вся есть статуа твоя, изрядным майстерством от тебя переделанная» (34, с. 144). Многочисленные вариации образа воспроизводят общую идею: Петр I «всю Россию, каковая уже есть, зделал и создал» (там же).
Царя в многотрудных его делах, несомненно, мог вдохновлять образ творца, однако нам важно даже не это, а историческая судьба образа. Аллегория царя-скульптора, ваявшего страну по своему замыслу из бесформенного материала, косной и даже неодушевленной материи, по-разному преломляясь, сопровождала весь век Просвещения; в его финале она воплотилась в знаменитом памятнике работы Фальконе. Показательна оценка Н.М. Карамзина, особо выделившего идею заменить классический пьедестал природной скалой - «диким камнем». «Сей камень, - полагал выдающийся русский просветитель, - служит разительным образом того
276
состояния России, в котором была она до времен своего преобразователя» (18, с. 199)1.
Авторепрезентация первого российского императора не только запечатлелась в исторической памяти о нем, но и оказала могущественное воздействие на его наследников, на правящий слой, российское общество, отложившись в политической культуре. Право на радикальное переустройство страны из любви к ней стало частью национального восприятия верховной власти; «власть преобразовывать», по удачной формулировке американского историка (44, с. 34), сделалась ее высшей легитимацией.
Петр I выстраивал свою историческую роль в соответствии с классическим общеевропейским каноном. Образцы искал в актуализованном сначала Возрождением, а затем эпохой Просвещения античном наследии; сам поиск стал знаковым и многозначным явлением для русской культуры. Император-преобразователь, в свою очередь, сделался моделью для просветительской мысли (см.: 27), уподобившись героям-цивилизаторам различных народов и времен, а страна, которую он преобразовывал, - еще одной иллюстрацией tabula rasa (властитель созидает страну из культурного небытия). Очевидно влияние представлений о чрезвычайных преимуществах культурной девственности на «идеологию» и стиль реформ2. Тем не менее универсальная модель Просвещения не вполне подходит к преобразованиям Петра I и совершенно не учитывает национально-культурные особенности («истоки») взятой им на себя роли.
Петровские нововведения выглядят прежде всего как новый государственный ритуал. Все (не одни только «мировоззренческие» (6, с. 18)) реформы - от нового летоисчисления до сооружения столицы, от гражданского шрифта до «Табели о рангах», от чужеземных форм общения до чужеземной одежды - имели не только функциональное, но и глубокое символическое значение. Они сопровождались интенсивными обрядовыми церемониями. Не случайно более рациональное сознание мыслителей екатерининской эпохи, подчеркивавшей в целом преемственность со временем Петра, восприняло далеко не все из этого наследия. М.М. Щербатов («О повреждении нравов в России»), И.Н. Болтин («Примечания на Историю древния и нынешния России г-на Леклерка»), Е.Р. Дашкова (в своих
1 В XIX в. возникла новая интерпретация памятника, получившего характерное название - «Медный всадник». Россия уподоблялась лошади, вздыбленной властной рукой могучего седока. Возник мотив критического скепсиса: «Куда ты скачешь, гордый конь, И где опустишь ты копыта?» (35, с. 286). Но архетип преобразующей власти сохранился в эстетике железной воли и мощного движения.
2 Еще Лейбниц, внушая царю идею о его провиденциальной роли в мировой истории, доказывал, что девственность российской почвы позволяет сеять, не опасаясь сорняков, и потому Россию можно цивилизовать без уклонений с правильного пути. Когда же философ, озадаченный петровским радикализмом, стал высказывать критические замечания, царь напомнил ему о прежних поучениях (42, с. 711-712; см. также: 11; 38).
277
«Записках»), поздний Карамзин (автор «Записки о древней и новой России») доказывали, что императору не стоило вторгаться в сферу нравов и обычаев, оскорбительно было европеизировать одежду и брить бороды -достаточно было заимствовать научные знания и технические приемы. Те же соображения высказывали некоторые французские просветители (характерно мнение Руссо: Петру не следовало цивилизовывать русский народ, довольно было научить его воевать (50, с. 386)).
Однако критика петровских преобразований со стороны «екатерининских орлов» лишь доказывает, что между двумя царствованиями в русском обществе произошел основательный культурный сдвиг. В отличие от своих просвещенных потомков, Петр I был сыном России XVII в., взращенным в обрядовом строе традиционной русской культуры. В культурно-ментальном отношении даже протопоп Аввакум был ближе царю, чем, например, Н.М. Карамзин. Симптоматично, что воспоминание о Никоне и его обрядовых нововведениях вызывали у Петра крайнее раздражение, хотя и по иной причине, чем у Аввакума. Ритуальный статус и роль монарха - вот что оказалось основой основ для сына Алексея Михайловича.
Обличая «дух папского властолюбия», Петр I указывал на стремление патриарха стать «выше самого государя», «особливо в публичных це-ремониях»1. Источником раздражения были и попытки Никона подчинить себе царя через распоряжение различными таинствами. Так, говоря о причинах опалы Никона, Петр в один ряд с прямой государственной изменой (будто бы имевшим место во время войны с Польшей подкупом патриарха неприятелем) поставил эпизод запрета Алексею Михайловичу на причащение во время Великого поста (2, стб. 701-703).
Обычно считается, что царь-преобразователь стремился своими ритуальными действиями легитимировать цивилизационный смысл нововведений и тем самым придать им необратимость. Это мнение хотя и имеет некоторые основания, на мой взгляд, преувеличивает рационализм и «просвещенность» Петра. Ритуал, видимо, был для него в некоторой степени самоценен. Придание же нововведениям ритуального характера являлось в значительной мере спонтанным и органичным.
Даже в действиях Петра I в церковной сфере преломились особенности его натуры; эти новшества полностью соответствовали стилю и общему направлению преобразований. Не терпя пустословия, царь «опреде-
1 Прежде всего, как считает передавший свидетельство современника Петровской эпохи П.А. Алексеев, речь шла о ритуале «шествия на осляти», когда царь-отец Алексей Михайлович должен был в Вербное воскресение вести под уздцы коня, на котором восседал Никон. Молодому царю Петру Алексеевичу тоже пришлось играть роль «конюшего» в такой церемонии. Алексеев точно определил символическое значение ритуала как «уничижение царского величества», особо отметив его «нововведенность» в русской церкви (см.: 2, стб. 699). Отмена ритуала непосредственно предшествовала упразднению патриаршества.
278
лил», чтобы и в церквах «не было никаких пустых разговоров» (цит. по: 29, с. 31). В церковном интерьере утверждались простота и строгость, отражавшие стиль эпохи. Сооружавшиеся храмы стали напоминать идеальное чиновничье присутствие; в то же время государственная служба в соответствии с убеждениями царя обрела душеспасительные мотивы. Служение царю и Отечеству на любом посту уподоблялось выполнению религиозного долга1.
Органичным в этом смысле выглядит объединение церковных и светских праздников и разработка для таких «церковно-светских праздников» (29, с. 27) особого ритуала, соединявшего торжественный молебен с оружейным салютом, фейерверком и народными гуляниями. Нововведением считает церковная историография «превращение православного храма в музей воинской славы, помещение в храм военных трофеев» (там же, с. 29). Здесь Петром руководило, конечно, не чужеземное влияние, а искренняя преданность военному делу - едва ли не главному в его жизни. Торжественной церковной службой отмечались по его распоряжениям все сколько-нибудь значительные победы русского оружия в Северной войне, а учрежденные в честь апостола Андрея Первозванного, «равноапостольного» князя Владимира, «святого благоверного князя» Александра Невского высшие ордена прославляли героизм победителей.
Историко-культурные основания петровской модели преобразований: Крещение как прообраз
При изучении роли ритуала в российских преобразованиях необходимо обратить особое внимание на два обстоятельства. Во-первых, ритуал имел особое значение для всех традиционных обществ. Поэтому обращение в цивилизацию Нового времени (обретение Modernity) во многих из них - особенно в монархических государствах (в Японии или Османской империи) - в некоторых существенных моментах соответствовало «петровской модели» с ее подчеркнутым вниманием к ритуальным нововведениям (в том числе в одежде и манерах поведения2). Во-вторых, каждая реформаторская модель, безусловно, имела национально-культурные предпосылки. И здесь возникает вопрос: можно ли говорить об особой роли ритуальности в русской духовности, культуре? Он кажется риторическим - достаточно вспомнить о явлении «обрядоверия»; оно известно на
1 «Вытолковать, что всякому исполнение звания есть спасение», - указывал царь в записке 1722 г. (цит. по: 24, с. 45).
2 При введении европейской одежды, прически и пр. помимо соображений удобства или гигиены значим был цивилизующий эффект. Красноречив афоризм эпохи Мэйдзи: «Если постучишь по голове с джангири [короткая стрижка, заменившая самурайскую косицу], отзвуком будут Цивилизация и Просвещение» (49, с. 158).
279
протяжении веков, но его масштабы и истоки все еще не определены. Размышляя о национальных особенностях веры - необыкновенной пышности церковной службы, тщательной разработанности ее чина, общей убежденности в необходимости строгого следования установленным нормам1, В.О. Ключевский объяснял их обстоятельствами принятия христианства -«географической и исторической отдаленностью» Древней Руси (как и других стран Восточной Европы) от первоначальных его очагов; тем, что эти страны «не были поприщем деятельности апостолов и св. отцов» (20, с. 420).
Думается, было еще одно обстоятельство, наложившее глубокий отпечаток на церковную и государственную историю России: в исторической памяти Крещение оказалось всецело связано с верховно-учредительной ролью светской власти. И в Западной Европе признана роль правителей, но когда говорят, например, о христианизации Франции, вспоминают не только Хлодвига, крестившего свое войско и учредившего (в V в.) государственную религию. В исторической памяти несравненно большее место занимает евангельская проповедь подвижников и мучеников, обращавших в христианство жителей римской Галлии с I в. н.э. (яркий пример - монмартский мученик св. Дионисий). Религиозные праведники канонизированы, стали почитаемыми национальными и местными святыми. К примеру, надпись на камне у главного храма Ирландии гласит: «Здесь св. Патрик крестил многих ирландцев».
В России иная культурная традиция. Осуществленный по воле древнего правителя обряд крещения Руси одновременно легитимировал обря-досозидательную «миссию» светской власти (государева воля - государева вера). Историко-культурный факт стал основополагающим артефактом не столько религиозно-церковной, сколько политико-государственной истории страны. Будучи запечатлено в национальном сознании и актуализо-вано в Петровскую эпоху, Крещение сделалось своего рода архетипом ци-вилизационного преобразования страны2.
Эта историческая контаминация произошла уже в летописном сказании. 1. Сюжет «Повести временных лет» по существу воссоздает акт государственной воли: князь решает сменить веру, выбирает и соизволяет. 2. Принятие христианства превращается в государственный ритуал: «Будь то богатый или бедный, или нищий, или раб» - всем в воду! А «если не придет кто завтра на реку... будет мне врагом», - объявляет князь. 3. Ле-
1 Ключевский ссылался, в частности, на протопопа Аввакума: замена троеперстия двуперстным знаменем поразила его подобно внезапному наступлению зимы: «Сердце озябло и ноги задрожали» (20, с. 437).
2 Уже в работах Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского 1970-х годов была раскрыта символика петровских реформ как «крещения в Просвещение» (см.: 22). Об общей постановке вопроса об архетипах в российском Просвещении см.: 4.
280
тописец прокламирует установление государственной религии; его не интересует индивидуальное обращение людей Древней Руси, предшествовавшее этому акту. 4. На дохристианском прошлом страны в прямом и переносном смысле ставится крест. Свергают, рубят, бросают в воду языческие божества во главе с Перуном, которые незадолго до того по воле того же Владимира разместили перед княжеским теремом. «Велик ты, Господи, и чудны дела твои, - с эпическим бесстрастием замечает летописец. - Вчера еще был чтим [Перун. - А.Г.] людьми, а ныне поругаем» (32, с. 189-190).
Таким же переворотом, упразднявшим существовавшую систему ценностей, виделись современникам преобразования начала XVIII в. Подчеркивая их радикальность, идеолог реформ Феофан Прокопович почти вторит Нестору: «Чим мы прежде хвалилися, того ныне стыдимся» (34, с. 135). Подобно принятию новой веры в летописном изображении, обращение в новоевропейскую культуру диктуется волей правителя и становится актом лояльности со стороны подданных. Страна принимает новую культуру буквально на веру - и это вера в государя, архетипическая убежденность в мудрости его выбора1.
Думал ли Петр I, что заимствует модель культуротворчества киевского великого князя, провозглашенного Русской православной церквью «равноапостольным»? Маловероятно2. Осознавая свою духовную миссию, царь-преобразователь видел ее в распространении в России дохристианской («первоначальной», «исходной») древнегреческой учености. Он был уверен, что новоевропейская культура - это «прежния греческие искусства, науки и образ жизни». Из Греции они распространились по Европе, утверждал Петр в речи, пересказанной одним немецким дипломатом. «Теперь, - обращался царь в той же речи к приближенным, - очередь доходит до нас, если только вы поддержите меня» (9, стб. 1073-1075). В таком контексте не было необходимости использовать для легитимации преобразований авторитет крестителя Руси. Это дает основания полагать, что в основе сходного способа культуротворчества разных эпох - его глубокая укорененность во властно-государственной традиции. Мы имеем дело с архетипом «власти преобразовывать», а не с манипулированием исходной преобразовательной моделью.
1 Описывая, как древнерусские люди, оплакивавшие расправу над Перуном, брошенным в Днепр, назавтра ликовали, принимая крещение, летописец, не мудрствуя, объяснял чудесную перемену народным убеждением, что «если бы не было это хорошим, не приняли бы этого наш князь и бояре» (32, с. 190).
2 Характерно, что тот же Феофан Прокопович, сочинивший в 1705 г. трагикомедию «Владимир» (в финале которой история страны доводится до петровского царствования), никак не акцентирует аналогии. В литературе, однако, высказывается мнение о том, что Феофан придал герою своего произведения черты личного сходства с Петром (45, с. 64).
281
Отстаивание преобразователем именно «власти преобразовывать» до сих пор заставляет многих историков (как до того современников) думать, что изменения в Петровскую эпоху происходили как бы ради самих изменений. Нередко поражает их утрированность, чрезмерность. Архетип Крещения как исторический прообраз петровского «стиля» крутого слома традиции отчетливее всего выразился в манифестировании преобразований. Они во многом оставались декларацией - словом, намерением, но не делом. При этом обновление полагали состоявшимся даже тогда, когда принятие новоевропейской культуры было очевидно поверхностным (подобно тому как под покровом христианской обрядности масса населения Киевской Руси и Московского царства веками сохраняла нехристианские верования). Несовпадение намерений и реалий сделалось со второй половины XVIII в. излюбленной мишенью критики западных авторов, ответ на которую являлся предметом особых забот преемницы преобразователя Екатерины II («Антидот»).
Санкт-Петербург как прообраз новой России: место столицы в преобразовательной модели Петра I
Вместе с тем надо признать, что петровский пафос обновления страны, воля к преобразованиям соответствовали не только долговременным государственным потребностям, но и неотчетливым, сложно верифицируемым массовым настроениям. Иначе они не были бы осуществлены и продолжены в последующей истории страны. Замечательный тому пример -Санкт-Петербург. Трудно найти другое столь очевидное подтверждение стремления преобразователя «начать с нуля»; мировая история дает мало подобных примеров торжества «власти преобразовывать». Она утвердила себя вопреки всему - природе и географии, прошлому страны, традиционной государственности Московского царства, мессианскому стремлению на юг, к обретению византийского наследия («Третий Рим»), вопреки приверженности «родной старине» значительной и влиятельной части государственной и культурной элиты1.
Исключительно функциональное значение основания города в устье Невы до сих пор обоснованно оспаривается исследователями. Роль экономического «окна в Европу» (т.е. торгового порта на Балтике) с большим успехом могли исполнить уже существовавшие Ревель, Нарва, Выборг, вскоре попавшие под скипетр Петра. В военно-стратегическом отношении для прикрытия входа в Невскую губу достаточно было укреплений на ост-
1 Эта воля утверждала себя «противу чаяния и противу естества вещей», по словам далеко не самого резкого критика и не самого консервативного представителя той элиты (5, с. 48).
282
рове Котлин и близрасположенных берегах залива1. Невероятные усилия в сооружении Петербурга можно объяснить (и оправдать) лишь одним: воздвигалась новая столица, призванная стать духовной основой и институциональным рычагом обновления страны.
В отечественной научной литературе и публицистике постоянно акцентировалось (и акцентируется) заимствование при сооружении Петербурга инонациональных образцов. Об этом особенно охотно говорят в отношении самого облика города на Неве с ее бесчисленными протоками и притоками - «Северная Венеция», «Новая Голландия», «Новый Амстердам». Водное пространство действительно занимало исключительное место в воображении и устроительных замыслах царя-преобразователя. Но сами по себе «водные» аналогии «плывут» по поверхности. Поучительней заняться поиском более глубоких исторических связей.
Можно вспомнить, как несколькими десятилетиями ранее волей «первого просвещенного деспота»2 Европы был сооружен Версаль - и тоже в «диком», с нездоровым климатом (буквальная реминисценция «из топи блат») месте. (Здесь кстати вспомнить и о сходстве душевных травм от начала правления Петра I и Людовика XIV, видевшего врывавшихся в королевские покои парижских фрондеров и не раз спасавшегося от них бегством.) Но главная аналогия касается политического и символического значения строительства: планомерно застраивалась королевская резиденция; одновременно реорганизовывалась структура королевского двора как аппарата власти. В форме особого «королевского города» (8, с. 65) материализовался образец «регулярного» государства. Принцип «начать с нуля» создавал необходимый демонстрационный эффект преобразований в духе «просвещенного абсолютизма». Закономерно, что Версаль и его строитель стали примером для подражания другим европейским монархам эпохи Просвещения3.
Но русский император пошел гораздо дальше «предшественника». Новая столица в своих основополагающих культурно-типических чертах и градостроительных принципах сооружалась как антипод и собственно Москве, и всей Московской Руси. «Питер - город, Москва - огород» (41, с. 54), - так местный фольклор зафиксировал культурно-историческую
1 Даже в самый опасный момент сооружения столицы, во время Северной войны, «огонь по противнику открывали только пушки Кроншлота. Ни Петропавловская крепость, ни Адмиралтейство не выпустили по неприятелю ни одного ядра, ни одной гранаты, ни одного заряда картечи» (23, с. 78).
2 Определение современного биографа - см.: 8, с. 725.
3 Русский император тоже соорудил бессмертную «копию» Версаля в образе Петергофа. Но важнее, что он как личность был поставлен потомками в один ряд с автором Версаля. Ю.М. Лотман указал на распространенность сопоставления преобразователя России с «королем-солнце» в русской литературе XVIII в. (см. примечания к «Письмам русского путешественника»: 18, с. 636).
283
противоположность двух столиц. Здесь «схвачено» и передано не значение сельского хозяйства для жителей традиционной Москвы (огороды возникли и в новой столице), а отсутствие четкой грани между городом и селом в Московской Руси. С обретением столичного статуса град св. Петра и внешне стал соответствовать новоевропейским понятиям и просветительским канонам1. Каменными зданиями и мощеными дорогами, прямыми улицами и всей, по Пушкину, «строгой стройностью» он противостоял спонтанной органичности и органической неупорядоченности городов Московии. В воплощении рационального начала, планомерности, или, говоря языком того времени, «регулярности», и была историческая миссия Петербурга2.
Существует известное мнение, приведенное еще в «Разоблачениях дипломатической истории XVIII века» К. Маркса, что основание новой столицы на краю империи указывало на замысел Петра присоединить к России окружающие земли (25, с. 12). Послевоенная советская историография, в целом не принимавшая работу «классика», с удовольствием воспроизводила эту оценку (см., например: 17, см. также: 23)3. О.Г. Агеева справедливо отмежевывается от позиции, в рамках которой подчеркивалась «агрессивность» намерений создателя Петербурга. По ее мнению, «это было политическое, культурное и торговое вторжение России в Европу, хотя война и являлась одним из его самых действенных средств» (1, с. 206).
1 Прослеживается хронологическое совпадение между утверждением столичного статуса Петербурга и началом планомерного комплексного градостроительства. По оценке В.В. Мавродина, «временем окончательного признания Петербурга столицей России следует считать 1712 год» (23, с. 122). Автор же одной из новейших монографий указывает, что именно в 1710-х годах стал строиться «второй Петербург», пришедший на смену хаотичной застройке первых лет (см.: 1).
2 «Промыслительная», говоря словами В.Н. Топорова, роль Санкт-Петербурга в «антиэнтропическом» устремлении страны (43, с. 320) при всей ее очевидности слабо осмыслена в научной литературе. Думаю, сказывается «слабость» методологического аппарата антропологического подхода, отмеченная в начале статьи. В результате темы формирования новой российской государственности и сооружения новой столицы оказались в отечественной историографии изолированными друг от друга (см.: 39, с. 138).
3 Занимательно, что, вроде бы повторяя Маркса, советские историки приводили мнение, с которым он полемизировал. Для Маркса политику Петра I определяла не задача завоевания Прибалтики, а планы создания мировой державы посредством европеизации страны. Основание новой столицы было, по Марксу, признаком не провинциально-анексионистских, а глобально-цивилизаторских замыслов. В духе антироссийских настроений своего времени основоположник марксизма писал, что в политике царя выразились «гордые стремления монгольского властелина, которому Чингисхан завещал осуществить свой план завоевания мира». Однако, «если московитские цари, осуществлявшие свои захваты, главным образом используя татарских ханов, должны были татаризовать Московию, то Петр Великий, который решил действовать, используя Запад, должен был цивилизовать Россию» (25, с. 11, 13).
284
Мне кажется, что и само «вторжение» можно рассматривать в первую очередь как «средство» преобразования. Интересно перевести проблему в другую плоскость и порассуждать не о внешней, а о внутренней экспансии. Удачна метафора Б.А. Успенского: Петербург для царя-реформатора был не столько «окном в Европу», сколько «окном в Россию»1. Обращает на себя внимание и ход мыслей автора «Разоблачений...» Маркс считал, что с основания новой столицы должно было начаться превращение России из державы континентальной в морскую, а значит, по стандартам цивилизации Нового времени, и в современную.
Тогда «регулярная» столица как бы встает в один ряд с регулярным войском и «регулярным государством». Все это звенья единого устроительного замысла цивилизационного обновления страны. Новый город явился ярчайшим воплощением петровской идеологемы «России молодой» (по существу вариация tabula rasa), которая при всей противоречивости преобразований стала влиятельным архетипом национального самосознания Нового времени. Молодая столица должна была послужить прообразом «молодой», т.е. обновленной, России.
Анализируя облик Петербурга и его место в планах Петра, уместно вспомнить о просветительских канонах - в данном случае о модели, так сказать, радиальной (или концентрической) цивилизации. В соответствии с ней «просвещенный» центр, воплощающий очаг Разума, распространяет свои лучи по всей округе, цивилизуя сначала ближнюю, а потом и отдаленную (включая иноземную и заморскую) периферии. Так мыслилась, например, цивилизационно-колонизующая роль Парижа в XVIII в., и особенно в эпоху революции. Несомненно, и основатель Петербурга стремился превратить свое детище в центр просвещения страны (причем в буквальном смысле - основав здесь Академию наук, первые в стране музей, библиотеку и проч.). Но и в данном случае, утверждая универсально-просветительскую модель, Петр I придавал «радиальной» цивилизации национальное своеобразие, обусловленное культурными традициями.
Сакрализация новой столицы: Петербург как «парадиз»/«святая земля»/новый «Третий Рим»
Можно считать определение «парадиз» - так царь упорно именовал основанный им город - простой метафорой, доказывающей, однако, как дорог он был своему создателю. Вместе с тем данное понятие органично мышлению Петра I, несомненно, помнившего, какое высокое место оно
1 Петр, основывая Петербург, «пытался именно не столько на Европу смотреть через окно из России, сколько на Россию из Европы» (46, с. 390).
285
занимало в религиозно-ценностной иерархии1. В соответствии с этим предпринимались целенаправленные усилия по освящению города: в официальной культурной традиции новая столица обретала сакральный статус.
При основании города царь развил интенсивную храмосозидатель-ную деятельность, целью которой было превращение Петербурга в важнейший религиозный центр страны2. Это предполагало сакрализацию как города, так и его основателя3. Любопытна в этом смысле, например, история с воскрешением имени св. Исаакия Далматского. Малоизвестный и непопулярный в России святой стал знаковой для города фигурой только потому, что день его поминовения в церковном календаре пришелся на день рождения царя. Петр I постарался сакрализовать в петербургском «тексте» не только день своего крещения (апостолов Петра и Павла), что соответствовало традиции, но и день рождения. Им было начато строительство храма, освященного в честь св. Исаакия. Ритуально-строительную эстафету подхватили преемники. Спустя сто с лишним лет, после нескольких неудачных проектов, был сооружен грандиознейший собор, ставший одним из символов города.
Идея создания другого важнейшего городского храма - Казанского собора - тоже связана с основателем города: это он повелел перенести в Петербург чрезвычайно почитаемую в России икону Казанской Божией Матери. Явленная в XVI в. при завоевании Казанского ханства икона слыла чудесной заступницей страны и одновременно служила прославлению успехов русского оружия. Два этих сакральных мотива приобрели еще более мощное звучание с превращением новой столицы волей царя в центр национального культа Александра Невского.
Существенно изменив при этом традицию, Петр I вместе с тем действовал в соответствии с общим духом и основополагающими требованиями ритуала. В честь канонизированного церковью князя он основал монастырь (впоследствии Александро-Невская лавра), которому придал исключительно высокий институциональный ранг (приравнял к Киево-Печерской и Троице-Сергиевой лаврам). На месте победы княжеской дружины над вторгшимися на Русь в 1240 г. шведами уже стояла церковь, однако замыслы Петра требовали включить сакральное пространство в пре-
1 Показательно, что ближайший сподвижник царя и первый губернатор столичной области А. Д. Меньшиков уже в 1709 г., т.е. до обретения полного статуса столицы, именовал «Санкт-Питербурх» в письме к царю «святой землей» (31, с. 1356).
2 Одновременно со строительством новой столицы шло, замечает В.С. Семенцов, «форсированное создание мифологии царственного города, направленной на поиск и максимальное усиление духовных и символических связей со всей историей России» (39, с. 143).
3 В конечном счете в массовом сознании обе линии сакрализации - «город св. Петра» и «святой город Петра» - сошлись, породив прочное убеждение в том, что столица получила наименование в честь своего основателя (см.: 40, 41).
286
делы будущего города. Царь лично приискал территорию, напоминавшую место Невской битвы (см.: 29, с. 75), дав тем самым основание для появления соответствующей легенды. Наконец, он распорядился перенести в основанный монастырь из Владимира мощи князя.
Александро-Невский монастырь был учрежден в 1710 г., вскоре после Полтавской победы над шведами, одержанной под руководством царя. Так устанавливалось прямое преемство по военно-героической линии между Петром I и прославленным государственным деятелем Древней Руси. Преемственно-наследственная связь была усилена «подправлением» церковных установлений. Постановление Святейшего Синода от 15 июня 1724 г. предписывало: «Святого благоверного великого князя Александра Невского... отныне... в монашескоей персоне никому отнюдь не писать... а писать тот святаго образ во одеждах великокняжеских» (33, с. 148). Спустя несколько месяцев, во время церемонии перенесения мощей князя в монастырь, по именному императорскому указу Синод распорядился «отныне праздновать службу Александру Невскому» не 23 ноября (как это делали прежде), а 30 августа - в годовщину Ништадтского мира, завершившего Северную войну (там же, с. 188)1.
Сакрализации новой столицы должен был служить и культ св. Андрея Первозванного, весьма значимый в русской православной традиции2. Учреждением в честь Андрея высшего ордена и военного знамени царь преобразовал «старый» культ в новый государственный ритуал. Апостол стал небесным покровителем Санкт-Петербурга. При основании города, как свидетельствует официозный текст того времени «О зачатии и здании царствующего града Санктпетербурга»3, был зарыт ковчег с его мощами (ныне мощи апостола соединились с останками великого князя владимир-
1 Многозначительна ритуальная точность в хронологии, проявленная Петром. Поскольку ковчег с останками князя не успел прибыть в Петербург к 30 августа 1723 г., он распорядился перенести церемонию, повелев почти на год оставить ковчег в Шлиссельбурге (см.: 29, с. 76).
2 Интересно предположение О.Г. Агеевой о том, что Петр I собирался сделать культ Андрея Первозванного важнейшим в новой столице и во всем государстве, так как, по убеждению царя, «народ росийский первое начало христианской веры от него восприял» (1, с. 286-287). Кажется, однако, сомнительным, чтобы культу св. Андрея назначалось заместить (или потеснить) «верховного апостола» - духовного патрона царя и самого города.
3 Этот замечательный с точки зрения собрания архетипов власти текст опубликован дважды: Г.В. Есиповым в «Русском архиве» в 1863 г. и Ю.Н. Беспятых в приложении к книге «Петербург Петра I в иностранных описаниях». Оба раза - без датировки и комментариев. Совсем недавно текст стал использоваться в отечественной научной литературе. Между тем, как справедливо указывает П.А. Кротов, особое значение ему придают личные пометы царя и указание на принадлежность к бумагам из его кабинета (21, с. 211). Раннее упоминание текста см.: 30, с. 42-43.
287
ского в Александро-Невской лавре), на крышке которого вырезали надпись об основании «царствующего града»1.
В тексте «О зачатии. града.» особо указывалось на то, что именно воля апостола «предвозвестила» основание новой столицы. Согласно приведенной легенде, на Киевских горах апостол Андрей поставил крест (как бы предназначив город для будущего Крещения Руси), а в Новгородской земле, на дороге в сторону будущего Петербурга, водрузил жезл. Тем самым «прообразовал самодержавие в стране оной» (цит. по: 7, с. 260). Если сопоставить эту историю с «Повестью временных лет», можно заключить: петровский культ Андрея Первозванного тоже возник из целенаправленного преображения сакральной традиции. Этого требовала задача легитимации (прежде всего традиционной, сакральной) как новой российской столицы, так и версии северо-западного происхождения российской государственности2.
Тот же текст свидетельствует, что при основании имперской столицы России власть актуализировала архетип «Третьего Рима». Однако центральной в Петровскую эпоху стала не идея верного религиозной традиции сакрального царства, а перспектива новой мировой империи, соответствующей стандартам цивилизации Нового времени. Текст прямо указывал на связь «зачатия» «царствующего града» Петербурга (символика орлиного гнезда) с основанием Царьграда-Константинополя3. Новоуч-режденная Российская империя провозглашалась преемницей-наследницей предыдущих - Восточной, Греческой и Римской. Как пророчил анонимный автор, обогатившись «всеми добродетельми и науками», она превзойдет предшественниц и своими делами: под ее властью окажутся «многие языцы» и «многие цари» (цит. по: 7, с. 261-262).
Задача легитимации имперской столицы потребовала обращения к еще одной сакральной фигуре: «первоверховный апостол» Петр стал небесным покровителем города и его основателя. На важность этой символической акции для придания священного статуса городу на Неве и актуализацию в связи с нею архетипа «Третьего Рима» указано в отечественной литературе. Исследователи отмечают разнообразные способы уподобления новой российской столицы Вечному городу: собственно наименова-
1 О.Г. Агеева обращает внимание на несоответствие этого указания действительному установлению столичного статуса города (1, с. 61).
2 В повествовании Нестора посещение св. Андреем Новгородской земли отмечено лишь любованием народными банями (32, с. 145). В тексте же «О зачатии и здании царствующего града» знаковая иерархия Киева и Новгорода перевернута: Киевские горы во время хождения апостола еще «пусты», а на месте Новгорода уже стоит «великий Сла-венск».
3 О символическом «сближении» Петра I с образом византийского императора см.: 10, с. 49-53.
288
ние, конфигурация элементов и символика герба, посвящение апостолу Петру главного храма (см.: 47, с. 64). Добавим: у Андреевского собора, который должен был стать важнейшим храмом нового городского центра на Васильевском острове, император желал видеть купол того же стиля, что и у римского собора св. Петра (см.: 1, с. 287).
Культы «верховных апостолов» Петра и Павла были вовлечены в идеологическое и символическое противостояние новой и старой столиц, олицетворявшее конфликт «молодой» и «древней» России. Как истинный город св. Петра, Петербург противопоставлялся извращенному «папской ересью» Риму и «папежной» Москве, бывшей для царя символом «папского властолюбия» патриархов и ханжеской архаики государственного ритуала Московского царства. Как воплощение новой России Санкт-Петербург по существу занял символическое место Москвы в националь-но-архетипическом образе «нового Рима».
Европеизм и самобытность в идеологии екатерининского царствования
Итак, Петербург - этот центр российского Просвещения - волей преобразователя был превращен в важнейший центр традиционной религиозной обрядности. Можно сказать, что при формировании в России новоевропейской государственности не снизилось значение архетипической легитимности, но был использован ее потенциал. Единство нововременного и традиционного начал сохранилось и на втором этапе российского Просвещения, связанном с именем Екатерины II. Более того, в культуро-творчестве духовной преемницы преобразователя (идея этой преемственности материализована в величественном памятнике, ставшем еще одним сакральным символом Петербурга, и в почтительно-претенциозной надписи на нем: «Petro primo Catharina secunda») просветительские модели еще плотнее сплелись с национальными архетипами. Отчетливее проявился синкретизм образа власти, ставшего основой имперской политической культуры.
В отличие от Петра I, который лишь под конец жизни занялся регламентами, придававшими государству системный и законосообразный вид, Екатерина II начала свое царствование с устроительно-законодательной деятельности. Знаменитый «Наказ» - продукт увлечения императрицы политической мыслью эпохи Просвещения - должен был придать России вид «регулярной» европейской монархии. Но не случайно историки до сих пор спорят, чего было больше в этом документе: реальных планов переустройства или «репрезентации», задачи которой - продемонстрировать просвещенность императрицы и утвердить ритуально-архетипическую «власть преобразовывать».
289
Усилия Екатерины II по приданию российской государственности «регулярного» характера, несомненно, впечатляют. И во всем, включая символико-ритуальную сферу, она выступала преемницей Петра I. При Екатерине градостроительный облик «Петра творенья» окончательно стал прообразом устроения всей страны. Все «регулярнее» делалась сама столица, черты петербургского стиля проникали в российскую глубинку. Параллельно с учреждением губернского управления в губернских городах планомерно создавались основы регулярного градостроительства. Геометрическая планировка центральных улиц и благоустройство городской жизни являлись символами новой России. Стремясь повысить ритуальный статус городов, Екатерина II присваивала им гербы, сочиняя их вместе со своим окружением. Геральдическая кампания придала возрожденной традиции черты «изобретения», типичного для Нового времени.
Осью внешней политики Екатерины II было южное направление, имевшее особое значение с точки зрения архетипов российской государственности. Здесь духовные потребности соединились с экономическими интересами империи, устроительные замыслы Петра - с новыми возможностями, стремление утвердить свою европейскую принадлежность - с ощущением «особости» положения России в Европе. Хорошо известно, как екатерининская империя продвигалась на юг. Для нас важно, что это движение направлялось и обосновывалось и цивилизаторскими идеологе-мами Просвещения, и архетипом «Третьего Рима».
С обращением в цивилизацию Нового времени Россия оказалась во власти того миссионерского экстаза, который гнал европейские державы во все части света. В движении на Восток национальное сознание искало обоснование идеи самобытности. Основой для самоутверждения стало признание России преемницей Византии, воспроизводившее архетип Московского царства. Российская империя провозгласила себя единственной претенденткой на духовное и территориальное наследие этой имперско-православной цивилизации. Продвижение империи на юг было способом предъявить и реализовать это свое историческое право. Вместе с тем борьба за византийское наследие была интегрирована в политику воссоединения с цивилизованным европейским миром, начатую Петром I. Русско-турецкие войны велись под флагом защиты христианства и торжества европейской цивилизации над азиатским варварством. Провозглашались просветительские принципы свободы народов и образования национальных государств (молдаво-валашского, славянского, греческого, крымскотатарского).
Порождением и своеобразным выражением европейского эллинизма эпохи Просвещения можно считать знаменитый «греческий проект», бывший для просвещенной самодержицы такой же душевной отрадой, как для преобразователя - «парадиз» на берегах Невы. Просвещенческие
290
принципы сплавились в этом проекте с национальными архетипами, что выявляется при сопоставлении первоначальной идеи, подсказанной Екатерине II Вольтером, с «восточной системой», которую «строил» Г.А. Потемкин. Внимая призыву «нести свет цивилизации варварским народам», императрица никогда не забывала о перспективе «восстановления Восточной империи» (см.: 16, с. 39-64).
От Петра I до Екатерины II культурная элита страны, подчеркивая свою европейскую принадлежность, добивалась признания европейской идентичности России просвещенным (и просвещавшимся) общественным мнением Европы. Заглавная статья программного документа российского Просвещения - «Наказа» Екатерины II, написанного в 1767 г. по-французски и по французским источникам, - звучала как манифест: «Россия есть европейская держава». Это положение получило историческое обоснование: «Петр Первый, вводя нравы и обычаи европейские в европейском народе, нашел тогда такие удобства, каких он и сам не ожидал» (13, с. 2-3)1.
Архетип «призвания» правителей в екатерининской мифологии происхождения российского государства
Вместе с тем именно в «век Екатерины» впервые всерьез был поставлен вопрос о российской самобытности. Сама правительница инициировала поиск древних корней Российского государства, обратившись к национальной истории и мифологии. Екатерина II считала нужным не только придать самодержавию просвещенный облик, но и выявить историческую специфику российской государственности. Сакральность власти приобрела синкретический характер: в ней «ожил» еще один ключевой архетипический образ национального сознания - «призвание варягов». Как и в случае с Крещением Руси, здесь важна не историческая достоверность, а культурная ценность летописной версии основания древнерусской государственности: обращение славянских племен к чужеземным военачальникам представлено в ней государствообразующим актом2.
Для чего потребовались «варяги»? В устроительном мифе русского государства фигурировал свой «троянский след». Международный статус Московского царства утверждался легендарной родословной правителей, которую возводили к римским кесарям: Иван IV Грозный заявлял о своем родстве с Августом. История о варяжском («стороннем») происхождении
1 Здесь императрица почти буквально воспроизвела оценку Монтескье. Французский просветитель полагал, что преобразования Петра означали восстановление подлинно европейской природы России и «облегчались тем обстоятельством, что существовавшие нравы не соответствовали климату страны и были занесены» (28, с. 417).
2 Под датой 6370 (862) год в летописи записано: «Сказали руси чудь, словене, кривичи и весь: "Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет. Приходите княжить и владеть нами"» (32, с. 149).
291
Рюриковичей была полезна царской власти в период становления. Она утверждала ее историческое право быть «над» и «вне» российского общества.
Со становлением имперской государственности и появлением просвещенной элиты чужеземный «след» стал возмущать национальную гордость и отчаянно оспаривался патриотическими историками. Уже М.В. Ломоносов был основателем антинорманнской историографической традиции. Между тем легендарный сюжет укоренился в общественном историческом сознании. В этих условиях Екатерина II проявила себя замечательным культурным комбинатором. Не отказываясь от «варяжского» сюжета, она придала ему такую форму, что он перестал оскорблять патриотов. История о «призвании» стала краеугольным элементом идеологии российской монархии, тем «архетипом власти», который легитимировал и сакрализовал национальную исключительность.
Весьма чувствительная к пробуждавшимся национальным чувствам своих подданных, Екатерина II деликатно обошла тему этнической идентичности первых русских правителей. Архетипический сюжет «призвания» служил лишь обоснованию своеобразия происхождения государства в России. В отличие от истории с Крещением Руси, которая в начале XVIII в. «вспомнилась» спонтанно при восприятии обществом петровских преобразований в данном случае мы имеем дело с сознательным использованием летописной версии в идеологических целях.
В «Наказе» просвещенная императрица обосновывала самодержавие географическим детерминизмом в стиле Монтескье. «Пространное государство предполагает самодержавную власть в той особе, которая оным правит», - писала Екатерина II, указывая на необходимость компенсации трудностей коммуникации быстротой в принятии решений (13, с. 3). Однако прагматических доводов показалось недостаточно. Для их поддержки был привлечен известный со Средних веков «генеалогический метод», переживавший в век Просвещения как бы второе рождение. В результате удалось не только расширить легитимность российской монархии, но и «подтвердить» исключительность российского общества, которая делала его неуязвимым для социальных потрясений.
Акт «призвания» идеологи екатерининского века представили антитезой акта «завоевания»: «право завоевания» (покорение франками галлов), которым А. де Буленвилье обосновывал господство дворянства в монархической Франции, послужило свидетельством насильственного характера генезиса государства в Западной Европе1. Поначалу Екатерина II и ее окружение популяризовали антитезу «призвания/завоевания», отри-
1 Между тем концепция «завоевания» как государствообразующего акта сформировалась во Франции лишь в начале XVIII в. Так выражался протест аристократии против абсолютизма Людовика XIV. Концепция представляла собой разрыв с предшествовавшей традицией, которая, как и в России, происходила из «старого мифа. изначального единства народа и его королей» (48, с. 50).
292
цая необходимость конституционной реформы государственного строя. Со вступлением Европы в эпоху революционных потрясений к ней обратились в поисках идеологической защиты от революции. В «особом» происхождении российской власти екатерининская элита видела историческую гарантию от судьбы, постигшей французскую монархию.
Так просвещенная элита, руководствуясь рационалистической логикой, подвела под существовавшую в России форму правления своеобразную теоретическую базу. М.А. Алпатов назвал ее «теорией двух закономерностей» исторического процесса (3, с. 159-160). Уделом Западной Европы, представленной Францией, объявлялись изначальные раздоры и насилие, которые и привели к революции. России «изначальное согласие» правителей и народа сулило благодетельное монархическое правление на вечные времена. Бином «двух закономерностей», выведенный с помощью просветительского «инструментария» из национального архетипа власти, стал одним из самых влиятельных и устойчивых стереотипов российской общественной мысли.
При всех разногласиях историков того времени определяющее значение для конструирования («изобретения») «первоначала» истории России имел архетип «призвания». Характерна в этом смысле позиция Н.М. Карамзина. Он допускал возможность сомнений относительно фактических обстоятельств «призвания варягов»: «Так ли было действительно, мы не знаем; но так говорит Летописец. Истину знали верно одни современники» (19, с. 240). С тем большей полемической страстью и убежденностью историк подчеркивал архетипическое значение версии «Повести временных лет». «Начало Российской Истории, - писал Карамзин, - представляет нам удивительный и едва ли не беспримерный в летописях случай. Везде меч сильных или хитрость честолюбивых вводили Самовластие. В России оно утвердилось с общего согласия граждан». И заключал: «Отечество наше. обязано величием счастливому введению монархической власти» (там же, с. 93).
Архетип «призвания князей» послужил своего рода исторической основой для российского варианта общественного договора. Он был «обработан» в духе концепции, которая к началу XVIII в. уже утвердилась в западноевропейской общественной мысли, став основой государственно-правовой теории эпохи Просвещения. Следует отметить, что общественный договор в российской версии (точнее, в версии российского «просвещенного самодержавия») соответствовал доктрине «регулярного государства», а не радикальной концепции Руссо. Государствообразующий акт изображался соглашением между правителем и подданными, по которому русский народ как бы раз и навсегда избрал себе самодержавную государственность.
293
Специфика российского Просвещения определяется центральной, а во многом и монопольной ролью власти, которая объясняется ее особой природой. Это наложило глубокий и неизгладимый отпечаток как на восприятие европейского Просвещения, так и на характер просветительской модели в России1. Просвещение общества обратилось в XVIII в. в культурно-идеологическую власть над ним. Поскольку российское самодержавие, подобно любой монархии, имело сакрально-ритуальный статус, са-крализовалось и собственно просветительство (ср.: 14, 15).
Это выявилось вполне, когда в борьбу за «власть преобразовывать» вступило главное детище российского Просвещения - интеллигенция. Заимствовав у верховной власти просветительскую функцию, интеллигенция постаралась придать своему «культуртрегерству» статус сакральной миссии. Вследствие этого, несмотря на перевороты и сломы государственного строя, сохранились описанные архетипы российской власти. Они активно поддерживаются и в «западнической», и в «почвеннической» традициях общественной мысли, воспроизводятся в массовом сознании.
Список литературы
1. Агеева О.Г. «Величайший и славнейший более всех градов в свете» - град святого Петра: Петербург в русском общественном сознании начала XVIII века. - СПб.: Рус.-Балт. информ. центр БЛИЦ, 1999. - 343 с.
2. Алексеев П. Рассказ Петра Великого о патриархе Никоне: Всеподданнейшее письмо прот. Алексеева к имп. Павлу Петровичу // Русский архив. - СПб., 1863. - № 8-9. -С. 92-102.
3. Алпатов М.А. Русская историческая наука и Западная Европа (XVIII - первая половина XIX в.). - М.: Наука, 1985. - 272 с.
4. Артемьева Т.В. Идея истории в России XVIII в. - СПб.: С.-Петербургский центр истории идей, 1998. - 267 с.
5. Артемьева Т.В. Михаил Щербатов. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 1994. - 92 с.
6. Артемьева Т.В. Утопические архетипы в русской культуре // Философский век, 13. -СПб.: Санкт-Петербургский центр истории идей, 2000. - С. 15-21.
7. Беспятых Ю.Н. Петербург Петра I в иностранных описаниях: Введение. Тексты. Комментарии. - Л.: Наука, 1991. - 280 с.
8. Блюш Ф. Людовик XIV. - М.: Ладомир, 1998. - 818 с. - Оригинал: Bluche F. Louis XIV. -Paris: Fayar, 1986.
9. Вебер Ф.Х. Записки о Петре Великом и его царствовании Брауншвейгского резидента Вебера // Русский архив. - № 6. - СПб., 1872. - Стб. 1073-1075 (публикация П. Бурсо-ва с немецкого издания 1744 г.).
1 На это указывал еще А.С. Пушкин. В письме П.Я. Чаадаеву от 19 октября 1836 г. он с мудростью и печалью констатировал, что даже в николаевскую пору «правительство все еще единственный европеец в России» и при «отсутствии общественного мнения» само устанавливает критерии цивилизованности (36, с. 511). Во французском оригинале: «Le gouvernement est encore le seul Européen de la Russie et... tout brutal et cynique qu'il est, il ne tiendrait qu'à lui de l'être cent fois plus».
294
10. Вилинбахов Г.В. Основание Петербурга и имперская эмблематика // Ученые записки Тартуского ун-та. - № 664: Труды по знаковым системам. - № 18. - Тарту, 1984. -С. 49-53.
11. Герье В.И. Отношение Лейбница к Петру Великому и России по неизданным бумагам Лейбница в Ганноверской библиотеке. - СПб.: В.И. Головин, 1871. - 207 с. (Лейбниц и его век. Т. 2).
12. Гордон А.В. Архетипы российской власти // Куда идет Россия? - М.: МВШСЭН, 2000. -С. 21-29.
13. Екатерина II. Наказ, данный Комиссии о сочинении проекта нового Уложения / Под ред. Н.Д. Чечулина. - СПб.: Изд-во имп. Академии наук, 1907. - 174 с.
14. Живов В.М. Государственный миф в эпоху Просвещения и его разрушение в России конца XVIII в. // Век Просвещения: Россия и Франция. - М.: Гос. музей изобразительных искусств им. А.С. Пушкина, 1989. - С. 141-165.
15. Живов В.М. Язык и культура в России XVIII в. - М.: Языки русской культуры, 1996. -591 с.
16. Зорин А.И. Кормя двуглавого орла: Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII - первой трети XIX в. - М.: Новое лит. обозрение, 2001. -416 с.
17. История СССР. - М.: Госполитиздат, 1948. - Т. 1. - 744 с.
18. Карамзин Н.М. Письма русского путешественника. - Л.: Наука, 1984. - 718 с.
19. Карамзин Н.М. История государства Российского. - М.: Наука, 1989. - Т. 1. - 640 с.
20. Ключевский В.О. Западное влияние и церковный раскол в России XVII в. // Очерки и речи: 2-й сб. ст. - Пг.: Лит-изд. отдел Народного комиссариата по просвещению, 1918.
21. Кротов П. А. Рождение Балтийского военно-морского флота // Вопросы истории. - М., 1991. - № 11. - С. 209-213.
22. Лотман Ю.М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII в.) // Ученые записки Тартуского университета. - Вып. 414: Труды по рус. и слав. филологии. № 28. - Тарту, 1977. - С. 3-36.
23. Мавродин В.В. Основание Петербурга. - Л.: Лениздат, 1983. - 208 с.
24. Майкова Т. Петр I и православная церковь // Наука и религия. - М., 1972. - № 7.
25. Маркс К. Разоблачения дипломатической истории XVIII в. // Вопросы истории. - М., 1989. - № 4. - С. 3-19 (начало в № 1-3).
26. Матвеев В.Ю. К истории возникновения и развития сюжета «Петр I, высекающий статую России» // Культура и искусство России XVIII в. - Л.: Искусство, 1981. - С. 26^-3.
27. Мезин С.А. Взгляд из Европы: Французские авторы XVIII в. о Петре I. - Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1999. - 214 с.
28. Монтескье Ш. О духе законов // Монтескье Ш. Избранные произведения. - М.: Госполитиздат, 1955. - С. 159-733.
29. Очерки истории Санкт-Петербургской епархии / Ред.-сост. митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев). - СПб.: Андреев и сыновья, 1994. - 284, [33] с.
30. Петербург петровского времени / Под ред. А.В. Предтеченского. - Л.: Лениздат, 1948. -158 с.
31. Письма и бумаги имп. Петра Великого. - М.: Изд-во АН СССР, 1952. - Т. 9, ч. 2. -С. 531-1619.
32. Повесть временных лет. - СПб.: Наука, 1996. - 669 с.
33. Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного вероисповедания Российской империи. - СПб.: Синодальная типография, 1876. - Т. 4. - 382 с.
34. Прокопович Ф. Слово на похвалу блаженныя и вечнодостойныя памяти Петра Великого // Прокопович Ф. Сочинения. - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1961. - С. 129-146.
35. Пушкин А.С. Медный всадник // Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: в 10 т. -Л.: Наука, 1977. - Т. 4. - С. 273-288.
295
36. Пушкин А.С. Письмо П.Я. Чаадаеву от 19 окт. 1936 г. // Полн. собр. соч.: в 10 т. -Т. 10. - М., 1979. - С. 511.
37. Репрезентации власти: Символы и нарративы монархии // Новое литературное обозрение. - М., 2002. - № 56.
38. Сборник писем и мемориалов Лейбница, относящихся к России и Петру Великому / Изд. В .И. Герье. - СПб.: Имп. Академия наук, 1873. - 407 с.
39. Семенцов В.С. Создание Санкт-Петербурга как составная часть формирования российской имперской государственности при Петре I // Империи Нового времени: Типология и эволюция. - СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1999. - С. 138-144.
40. Синдалковский Н. А. История Санкт-Петербурга в преданиях и легендах. - СПб.: Но-ринт, 1997. - 360 с.
41. Синдалковский Н.А. Петербург в фольклоре. - СПб.: Летний сад, 1999. - 384 с.
42. Содержание истинного разговора Петра Великого с Лейбницем в Торгау // Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. - СПб.: Петрополис, 1996. - Т. 3. - С. 711-713.
43. Топоров В.Н. Петербург и «Петербургский текст» русской литературы // Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. - М.: Прогресс- Культура, 1995. - С. 259-367.
44. Уортман Р. Изобретение традиции в репрезентации российской монархии // Новое литературное обозрение. - М., 2002. - № 56. - С. 34-38.
45. Успенский Б.А. Избранные труды. - М.: Гнозис, 1994. - Т. 1. - 432 с.
46. Успенский Б. А. Россия и Запад в XVIII в. // История продолжается: Изучение восемнадцатого века на пороге двадцать первого. - М.: Университетская книга, 2001. - С. 375415.
47. Успенский Б.А., Лотман Ю.М. Отзвуки концепции «Москва - Третий Рим» в идеологии Петра Первого // Успенский Б.А. Избранные труды. - Т. 1. - С. 60-74.
48. Bourguière A. L'historiographie des origines de la France: Genèse d'un imaginaire national // Annales HSS. - P., 2003. - N 1. - P. 41-62.
49. Esenbel S. The anguish of civilized behavior: The use of Western cultural forms in the everyday lives of the Meiji Japanese and the Ottoman Turks during the Nineteenth century // Japan review. - Tokyo, 1994. - N 5. - P. 145-185.
50. Rousseau J.J. Du Contrat social // Rousseau J.J. Oeuvres complètes. - P.: Gallimard, 1964. -Vol. 3. - 2240 p.
51. Wortman R.S. Scenarios of power: Myth and ceremony in Russian monarchy. - Princeton: Princeton univ. press, 1995-2000. - Vol. 1. - 277 р.; Vol. 2. - 586 p.
296
