CC BY
8
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2021. № 3
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ Д.А. Бегчин*
СОВРЕМЕННЫЕ ПОДХОДЫ К РЕЛИГИОВЕДЧЕСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКЕ ХРАМОВОЙ АРХИТЕКТУРЫ
Автором осуществлено обзорное исследование способов понимания и методов герменевтической интерпретации храмовой архитектуры в рамках философии религии и религиоведения. С опорой на теорию «герменевтики сакральной архитектуры» американского религиоведа Линдсея Джонса уточнены общие и особенные черты герменевтики храмовой архитектуры в перспективе различных религиоведческих дисциплин. Сделаны следующие выводы: 1) религиоведческая герменевтика храмовой архитектуры представляет собой самостоятельную внутренне дифференцированную область исследований; 2) религиоведческая проблематика в рамках герменевтики храмовой архитектуры охватывает широкой ряд проблем человеческих чувств, человеческой деятельности, а также процессов психической, социальной и культурной жизни; 3) основными методологическими принципами религиоведческой герменевтики храмовой архитектуры являются контекстная интерпретация и феноменологическое описание.
Ключевые слова: храмовая архитектура, религия, религиоведение, методология религиоведения, герменевтика, ритуально-архитектурное событие, теменология.
D.A. B e g c h i n. Contemporary approaches to the religiological herme-neutics of temple architecture
The author conducts analysis of the subject and methodology of hermeneutic interpretation of temple architecture in the context of the philosophy of religion and religious studies. The author relies on Lindsay Jones's theory of "hermeneutics of sacred architecture" and clarifies the features of the hermeneutic study of temple architecture in the perspective of various disciplines of religious studies and comes to the following conclusions: 1) the area of hermeneutics of temple architecture in the context of the science of religion is an independent, internally differentiated research area; 2) the hermeneutics of temple architecture in the context of religious
* Бегчин Денис Александрович — аспирант кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова (119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия), тел.: +7 (968) 541-50-96; e-mail: begdengm@gmail.com
studies touches upon the problems of human feelings, human activity, processes in the human psyche, society and culture; 3) the main methodological principles of hermeneutics of temple architecture in the context of religious studies are contextual interpretation and phenomenological description.
Keywords: temple architecture, religion, religious studies, methodology of religious studies, hermeneutics, ritual-architectural event, temenology.
Проведенный известными отечественными исследователями анализ (см.: [С.С. Ванеян, 2010; А.Г. Раппапорт, 1990]) методологических оснований «понимающего архитектуроведения» (семиотика архитектуры, иконология сакрального зодчества, феноменология сакральной среды и т.д.), а также архитектуроведческого функционализма, архитектуроведческой эстетики, формально-стилистического подхода в истории архитектуры указывает на то, что в этих областях первостепенным значением обладает именно герменевтика как общегуманитарная методология познания. Если к храмовой архитектуре обращается религиовед, он автоматически или сознательно оказывается вынужден использовать герменевтические методы: «прочитывать» храмовую архитектуру как своеобразный «текст». Об этом говорит, например, история такой дисциплины, как теменология, в варианте французского философа Анри Кор-бена (1903-1978) [H. Corbin, 1986] и современного отечественного искусствоведа Ш.М. Шукурова [Ш.М. Шукуров, 1999; Он же, 2002]. В основе данного варианта теменологии лежит «феноменологическая герменевтика» сакральных текстов, обнаруживающая в истории «религиозные факты» — иерофании (в сущности, религиоведческий концепт) Imago Templi. Впоследствии область применения феноменологической герменевтики и поиска онтологического «присутствия» Образа Храма была расширена и стала включать всю сферу материальной и духовной культуры, в том числе иконологию храмового зодчества.
О религиоведческих исследованиях храмовой архитектуры как о герменевтических исследованиях говорят и современные ученые. Некоторые из них возводят религиоведческую герменевтику храмовой архитектуры к устоявшимся в науке интерпретационным моделям (см.: [C.C. Ванеян, 2010, c. 53-54; D. Carrasco, 2013; P. Buhler, 2014]), например к концепциям известного религиоведа Мирчи Элиаде (1907-1986), в то время как другие предлагают собственные варианты религиоведческой герменевтики. К последним относится американский религиовед Линдсей Джонс, предложивший собственный проект «герменевтики сакральной архитектуры» [L. Jones, 1993]. В данной работе мы предлагаем продолжить исследование вопросов, поставленных Л. Джонсом: «Каковы возможности и ограничения
для сакральной архитектуры быть предметом религиоведческого исследования? Или, говоря обобщенно, каковы возможности и ограничения обращения к любым нелитературным, художественным, археологическим или перформативным видам данных с целью осуществления исследований в области истории религии — в области, которая, в конце концов, обычно обосновывается через интерпретацию литературных текстов» [ibid., p. 208]. В частности, мы намерены дифференцировать область религиоведческой герменевтики храмовой архитектуры, исследовать ее внутреннее разнообразие, не ограниченное только историей религии.
Прежде всего, обращает на себя внимание явное антропологическое содержание религиоведческих исследований храмовой архитектуры. Предложенный Джонсом подход, опирающийся на теорию «ритуально-архитектурного события», обнаруживает сходство с основными принципами антропологии религиозной архитектуры, разрабатываемыми современными нидерландскими исследователями, и в первую очередь Оскаром Веркааиком [О. Verkaaik, 2013]. В обоих случаях, во-первых, в центре внимания оказывается непосредственное отношение человека к храмовой архитектуре, а во-вторых, храмовая архитектура рассматривается как самостоятельный актор, воздействующий на человека и трансформирующий его на уровне восприятия, представлений, мировоззрения. В связи с этим мы полагаем уместным рассматривать в качестве первичного принципа религиоведческой герменевтики ориентированность на событие, непосредственную встречу, ситуацию взаимодействия человека с храмовой архитектурой, методологически — анализ динамических, нелинейных, интерактивных взаимодействий и использование контекстной интерпретации. Однако религиоведческие описания данного события, а также его религиоведческие объяснения, т.е. ссылки на религиозные контексты, которыми данное событие обусловлено, могут быть различны. Так, религиоведами ритуально-архитектурное событие традиционно описывается либо как переживание, либо как действие или порядок действий — ритуал. Рассмотрим последовательно обе стратегии описания.
Область человеческих чувств, уже — область переживаний, вызванных созерцанием архитектонических масс культовых сооружений, в перспективе религиоведения традиционно описывается не столько психологией религии, сколько феноменологией. Уже классическая феноменология религии позволяет наблюдать и фиксировать созерцание верующими интерьера и экстерьера культового здания как реальности сакральной — субъективно более значимой и изначальной (в смысле платоновских эйдосов) по сравнению с материальной воплощенностью конкретного памятника. Подраз-
умевается, что данная реальность была кем-то и когда-то пережита и транспонирована в земные формы, а также универсальное значение и внеисторический характер данного переживания — способность мифологического возвращения in illo tempore на время ритуала (о чем много и плодотворно рассуждал, например, М. Элиаде [М. Элиаде, 1994]) вновь и вновь повторяться в истории, не теряя собственной уникальности и специфики.
Сакральная реальность храмовой архитектуры, безусловно, символична и может включать широкий ряд религиозных символов и форм (например, символов центра или астральных символов, согласно Элиаде [там же, с. 22-45]), прообразов, умозрительных схем (эйдосов), в качестве причастной к которым храмовая архитектура воспринимается верующими. Сакральная символическая реальность исследуется как реальность внеисторическая (это область «иероистории», согласно А. Корбену [H. Corbin, 1986, p. 278]), реальность, принадлежащая религии как таковой, религию фундирующая и оправдывающая. То есть герменевтическое исследование иногда проявляет тенденцию к развитию и расширению (см.: [А.Г. Раппа-порт, 1990]) религиозного переживания храмовой архитектуры до его внеисторического значения. В рамках феноменологии религии это происходит посредством вынесения за скобки конкретного исторически обусловленного смысла. В остатке при этом оказывается либо религиозное чувство и его оттенки, либо универсальные символические структуры.
В первом случае храмовая архитектура описывается как выражение нуминозного чувства ([Р Отто, 2008, с. 114-119; Х. Зедльмайр, 2009; M. van de Port, 2013; C. Marconi, 2013; С. Ванеян, 2004; И.П. Давыдов, 2002]). В пределе, в каждом ритуально-архитектурном событии можно обнаружить нуминозный корень. Нуминозное чувство испы-тывалось создателями памятника, которые старались зафиксировать его в формах архитектонических масс, прямо или непрямо (см., также: [L. Jones, 2015]) выразить, продлить и актуализировать его в целом памятнике или в его частях — предметах культа, элементах интерьера и экстерьера. Выражаемое в храмовой архитектуре нуминозное чувство обнаруживает внутреннюю дифференциацию: храмовая архитектура может быть призвана скрыть, утаить нуминозное, оттолкнуть, испугать, повергнуть человека в трепет (tremendum), пробудить в нем настороженность, либо, наоборот, магнетически притягивать верующих, восхищать, пробуждать чувство мистического экстаза (fascinans). Соответственно, нуминозное содержание храмовой архитектуры соотносится с его художественно-эстетическим выражением и может быть различными способами визуализировано и эсетитизировано.
Выраженное в памятнике нуминозное чувство может передаваться человеку, например посредством визуального контакта. Религиозным чувством вся многогранность храмовой архитектуры (формальные и символические связи элементов) охватывается не дискретно, а континуально. Каждое единичное переживание конкретной архитектурной формы возможно как переживание, длящееся и значимое только ввиду своей длительности [И.В. Кирсберг, 2016, с. 128-131]. Иные аспекты — форма и смысл как таковые, вне переживания и вне длительности — теряют свое значение для верующего по мере углубления религиозного чувства.
Феноменологически фиксируемое религиозное переживание храмовой архитектуры может быть объяснено психологически и исторически. Например, антропологом М. ван де Портом было показано, что взаимодействие с храмовой архитектурой, в пределах сознания описываемое как нуминозное переживание fascinans, сопровождается физическими телесными реакциями и порождает компенсаторный психологический эффект — стабилизацию идентичности [M Port van de, 2013]. Аналогичные результаты были достигнуты современными исследователями религиозной архитектуры в рамках когнитивного и эволюционного религиоведения [Y Joye, J. Verpooten, 2013]: чувство благоговения (awe), сопровождающее взаимодействие с храмовой архитектурой, обусловливает ряд специфичных психологических эффектов, способствующих функционированию религиозных групп и адаптации общества. Зафиксируем этот момент: ритуально-архитектурное событие обнаруживает как неизменные характеристики, в частности свойства религиозного переживания, так и исторически обусловленные, актуальные лишь в определенном социальном или психологическом контексте (в данном случае этими характеристиками является множество выполняемых архитектурным памятником функций: взаимодействие с храмовой архитектурой может способствовать усвоению религиозных представлений, социальной интеграции религиозных сообществ, вертикальной дифференциации общества и т.д.).
Во втором случае универсальными свойствами храмовой архитектуры, как мы указали ранее, являются символические структуры, например структуры сакрального пространства. Храмовая архитектура как форма сакрального пространства активно исследовалась феноменологами религии и архитектуроведами ([W.B. Kristensen, 1960, p. 368-369; М. Элиаде, 1994, с. 22-45; H.W. Turner, 1979, p. 34-42; K. Critchlow, 1981; A. loan, 2003]). Обобщая, можно сказать, что черты сакрального пространства храмовая архитектура обнаруживает именно в религиозном опыте иерофании как антиномии. Например, такие свойства храмовых пространств, как метафизическая глубина
и, одновременно, физическая ограниченность, могут быть рассмотрены как антиномичные, указывающие на парадоксальную природу иерофании: храм воспринимается как конечная форма, содержащая реальность бесконечную и абсолютную. В исследовании подобных антиномических свойств, на наш взгляд, и происходит сближение религиоведения, феноменологии архитектуры и антропологии [А. 1оап, 2003].
Ш.М. Шукуров указывает на важность изучения храмовой архитектуры именно для религиоведов [Ш.М. Шукуров, 2002, с. 181]. По его мнению, те или иные структурные особенности материальных памятников могут помочь реконструировать историю религиозной мысли и ритуала. В качестве примера он приводит исследования искусствоведов Ричарда Краутхаймера (1897-1994) и Эрвина Панофского (1892-1968). Действительно, труды данных исследователей демонстрируют, что существует достаточно устойчивая структурная взаимосвязь между религиозным контекстом (теологической и ритуальной традицией) и сюжетно-тематически-ми (нарративными [Э. Панофский, 2004, с. 240]) и символическими (литургическими [Л. КгаШквтвг, 1984, р. 210-213]) аспектами храмовых пространств.
Область религиоведческих исследований знаковых и символических структур религиозной архитектуры отечественный религиовед Иван Павлович Давыдов определяет как «иеротопику» или «религиоведческую семиотику сакральных пространств» [И.П. Давыдов, 2012]. В рамках предложенного Давыдовым подхода, с одной стороны, имеет место обнаружение универсальной «системы координат» сакрального пространства (укорененной в переживании нуминоз-ного [И.П. Давыдов, 2002]), с другой стороны, показывается, как эта универсальная структура представлена в различных исторических религиозных контекстах (через набор выполняемых социальных и психологических функций храмовой архитектуры, а также через множество конкретных религиозно-теологических значений ее форм). Методология функционализма, используемая Давыдовым в исследованиях храмовой архитектуры, определяется им в бихевиористском, а не в средовом ключе [И.П. Давыдов, 2016]. При этом сама архитектура рассматривается как активный элемент, необходимый для развития и поддержания целостности социальной системы: она, например, властно обусловливает моторно-топологические схемы действия верующих. Данный подход обнаруживает много общего с антропологическими исследованиями религиозной архитектуры и герменевтикой сакральной архитектуры Линдсея Джонса. Только ритуально-архитектурное событие здесь — это сам механизм системного выполнения архитектурой ее социальных функций,
двунаправленного взаимодействия уже не человека и памятника, но памятника и всего социокультурного контекста.
Учитывая замечания Ш.М. Шукурова и методологию И.П. Давыдова, можно включить в сферу религиоведческой герменевтики также процессы производства (анализ увиденного, поиск значений символов) и воспроизводства (анамнезис, трансляция знания) смысловых компонентов храмовой архитектуры. Нуминозное переживание храмовой архитектуры требует осмысления: побуждает поиск образных и смысловых аналогий, перетекающий в производство вербальных и письменных свидетельств о чувственном переживании храмовой архитектуры. Можно говорить о нуминозном переживании в ходе ритуально-архитектурного события как об одной из детерминант процесса становления и развития религиозных — теологических и мифологических — традиций интерпретации храмовой архитектуры. Ведь, как и производство пространства, производство смысла храмовой архитектуры имеет свою логику. В частности, можно обнаружить закономерности (и даже целые «эпистемы» [Ш.М. Шукуров, 2002, с. 102]) познавательных, коммуникативных и интерпретативных (герменевтических) практик, связанных с храмовой архитектурой. В данной перспективе религия в целом, а не только миф, — это механизм производства смысла: каким образом актуальные процессы — познание, коммуникация и интерпретация — приводят к изменениям, появлению новых, а также ранее не проявленных, скрытых, неосознаваемых значений. Задача религиоведа — определить закономерности и условия возникновения данных значений во множестве актов:
а) в познании, в частности в производстве знания (идей, теорий, концепций, представлений, тем, сюжетов, мотивов, так или иначе связанных с храмовой архитектурой);
б) в коммуникации, в частности в процессах сохранения и передачи знаний посредством языка храмовой архитектуры, при прочтении архитектурных сообщений;
в) в интерпретации, в частности в ходе поиска и расшифровки значений архитектурного символизма и образности.
Для религиозного человека каждая встреча с памятником обладает жизненно важным значением, всегда влечет (по принципу герменевтического круга) некоторое изменение, новое видение и восприятие, обусловленные потребностью видеть и воспринимать здесь и сейчас, именно так, а не иначе. Аналогичные процессы происходят и в более широких масштабах. Так, строительство собора изменяет жизнь городской общины, а новая концепция храмовой архитектуры влияет на способы мыслить. Поэтому для постижения сути религии теменология, по нашему убеждению, имеет непреходящее значение.
Мы вплотную подошли к описанию ритуально-архитектурного события как деятельности. Те или иные практики в сакральном хронотопе святилища (культовой постройки) интерпретируются (как наблюдателем, так и исполнителем) в качестве обладающих высоким религиозным значением. Эти практики исследуются в рамках истории религии, что сближает данную дисциплину с историей искусства (отсюда, в частности, происходит известная формула Ханса Зедльмайра: история искусства как история религии/культа [Г Зедльмайр, 2000, с. 121]). Храмовая религиозная практика предстает как многоступенчатая осмысленная коммуникация в сакральном помещении (и с сакральным помещением), предполагающая
(а) ритуальную эксплуатацию памятника храмовой архитектуры и
(б) производственную, творческую деятельность по возведению и поддержанию в надлежащем состоянии культовой постройки (достаточно вспомнить роль левитов в отношении Мишкан и курейшитов в отношении Каабы).
Взаимодействие с храмовой архитектурой, помимо прочего, включает два аспекта — чувственный и смысловой. Чувственный аспект религиозной практики аксиологически значим безотносительно ее результатов и целей. Взаимодействуя с храмовой архитектурой, любой человек, как верующий, так и неверующий, испытывает целый спектр эмоций — от религиозного благоговения и уважения к памяти предков до эстетического восхищения. Некоторые из таких чувств и эмоций являются культурными универсалиями и не зависят от исторического контекста, другие — наоборот, подразумевают глубокую укорененность адепта в локальной религиозной традиции.
Зодческая практика может быть преисполнена благоговейного отношения к форме, материалу или процессу строительства. Молитва может быть подвигом аскетизма в соответствующем данному подвигу архитектурном окружении. Чем больше обыденный труд пропитывается религиозным смыслом, тем в большей степени он по своему характеру начинает напоминать и замещать собой религиозный культ, и, как и он, предстает ценным сам по себе. Так, например, регулярное (каждые 20-25 лет) обновление святилища Исэ-Дзингу в префектуре Миэ-кэн на острове Хонсю привлекает десятки тысяч паломников-добровольцев, относящихся к своей работе как к религиозному служению ками (в первую очередь, Аматэрасу-оо-ми-ками). Но даже участие волонтеров, обладающих навыками плотницкого и столярного ремесла, не удешевляет себестоимость перестройки центрального синтоистского святилища, поскольку требует скрупулезного соблюдения старинных, освященных традицией ХУ1-ХУ11 вв., техник возведения деревянных сооружений исключительно ручным инструментом. Таким образом, в своем пределе бытовое поведение
рядового прихожанина-«трудника» в храмовом комплексе и богослужение священника могут быть неразличимы, т.е. благодаря архитектуре и религиозному чувству внекультовая по своей природе деятельность трансформируется в культовую.
Смысловой аспект религиозной практики заключается в понимании ее целей. Взгляд историка религии (согласно точке зрения Н.Л. Павлова [Н.Л. Павлов, 2001, с. 15]) — это взгляд «извне» на творческий процесс, включающий замысел, строительный материал, затраченный труд, полученный результат. Это взгляд на процесс религиозного творчества, при котором непреходящим значением обладает не сам артефакт как таковой (например, памятник материальной культуры), но процесс со-творчества с Творцом, ведущий к религиозному спасению или иному благому в эсхатологической перспективе конечному результату. Подобными смыслами обладают и обряды, сопровождающие строительство храмов — предмет исследования на стыке религиоведения, архитектуроведения, этнографии и фольклористики (см.: [Т. Буркхардт, 1999; И.А. Бондаренко, 2017, с. 169-197; М. Элиаде, 2020]).
Изучение ритуально-архитектурных событий сближает историю религии с археологией и филологией [Л. Ыггг, 2013]. Историко-филологическому и археологическому аспектам истории религии соответствуют смысл и форма как базовые модусы человеческого существования. Историко-филологический (и лингвистический) аспект предполагает дешифровку религиозной картины мира верующего человека, его религиозного мировоззрения и миропонимания, отраженных в вербальной и литтеральной формах мифа, эпоса, гимна. Археологический аспект включает понимание художественной формы храмовой архитектуры как «момента» существования религии (религиозных «отношений и ситуаций», согласно С.С. Ванеяну [С.С. Ване-ян, 2011]). Религиоведческая герменевтика в таком случае окажется искомым методологическим инструментом, способным на синтез различных подходов [М. Элиаде, 2006, с. 87], позволяющий во всем многообразии раскрыть акт взаимодействия с храмовой архитектурой как «экзистенциальную ситуацию», факт религиозной жизни.
Обобщить данный материал позволит, на наш взгляд, обращение к ряду теорий Г.В.Ф. Гегеля (1770-1831). Как известно, к пониманию религии Гегель подходил с историко-диалектических позиций: содержание отдельных религий, с этой точки зрения, закономерно и необходимо в вечном процессе примирения субъекта и его самосознания, его абсолютной сущности, т.е. в религиозном процессе, в сфере культа. В поздних трудах философа по эстетике и философии истории прослеживается не только стремление систематизировать различные исторические формы развития духа, к числу которых
относятся и формы религии, но и желание оправдать и присвоить саму историю — устроить все формы духа в единую, завершенную и совершенную, статичную структуру — Храм Памяти или «Храм Мнемозины» [J.F. Dienstag, 1994]. Пределы этого «эстетического нарратива истории» — символическое искусство, архитектура, достигшая кульминации своего развития в Древнем Египте — там же, где, согласно Гегелю, впервые оформилась и религия (т.е. впервые в представлении была преодолена природность — сложился взгляд на царство мертвых, а бог выступил как свободная субъективность [Г.В.Ф. Гегель, 1977, с. 33-49]), и храмовая архитектура («египетские гробницы образуют наиболее ранние храмы» [Г.В.Ф. Гегель, 2007, т. 2, с. 40]). Мир религии, в этой перспективе, ограничен миром искусства: историческими являются только те формы религии, которые соотносятся с храмовым зодчеством и которые, следовательно, представлены в гегелевском «Храме Мнемозины». И действительно, философ указывает, что условием культа — центра религии — является именно «храм божества» и «дом его общины», «выстраиваемый» архитектурой с начала ее истории [там же, т. 1, с. 151-153].
Важно заметить, что хоть речь и идет об архитектуре и об истории вообще, но ключевыми моментами этой истории являются формы именно храмовой архитектуры: древнеегипетские храмовые комплексы, античный храм и готический собор. В этих памятниках концентрируется история искусства, история государств и история религии. Однако эти памятники не просто отвечают некоторым нуждам культа, они с ним неразрывны. Так, в первом томе «Философии религии» Гегель описывает производство памятников храмовой архитектуры как культ (и как религиозную деятельность [Г.В.Ф. Гегель, 1975, с. 392-393]). Основным качеством этого процесса является «непрерывность». Это означает, что по крайней мере в древности памятники храмовой архитектуры возводились автоматически, инстинктивно, неосознанно.
Используя данные наблюдения и идеи Гегеля, мы можем, с некоторыми оговорками, представить всю историю религии как непрерывное ритуально-архитектурное событие. Ведь ритуально-архитектурное событие начинается задолго до прямого контакта человека и памятника, ему предшествует длительный период ожиданий, предвкушений, мечтаний, а также инстинктивных побуждений, реакций и бессознательных процессов (достаточно указать на возможность психоаналитической трактовки храмовой архитектуры в терминах переноса, архетипического образа, теменоса [С.С. Ванеян, 2004]), обусловленных функционированием человеческого организма, сознания, состоянием природной и антропогенной — культурной, социальной — среды. При этом невозможно однозначно зафиксиро-
вать окончание ритуально-архитектурного события, растянутого в непрерывную и не предполагающую завершения последовательность актов и переживаний (храмы продолжают воздвигаться и посещаться) и непрерывно производящего многоуровневые трансформации субъекта, культуры и даже природы. Ритуально-архитектурное событие в данном случае — это контекст архитектурного памятника. Чтобы исследовать его в качестве именно религиозного контекста, интерпретатор-религиовед, в зависимости от выбора точки зрения антропологии религии, психологии религии, социологии религии и т.д., должен обладать тем или иным представлением о религии в целом и о характере религиозных процессов.
В то же время, как указывал Эрнст Кассирер [Э. Кассирер, 2002, с. 231-232], гегелевскую философию религии можно понимать феноменологически, в каждом историческом проявлении культа обнаруживая единую праформу (для Кассирера — это жертвоприношение). Таким же образом в ходе герменевтического исследования религиовед может «вынести за скобки» историческую составляющую ритуально-архитектурного события. Тогда он обнаружит некоторое идеальное религиозное значение, праформу или тип, которым является происходящий в храме ритуал, а не сам по себе идеальный храм или Imago Templi. Этот ритуал описывается феноменологически в основном через сопутствующие его ходу благоговейные переживания нуми-нозного, иерофании, сакрального пространства. Это перспектива философии и феноменологии религии.
Проведенный анализ способов понимания и методов герменевтической интерпретации храмовой архитектуры позволяет сделать следующие выводы.
1. Религиоведческая герменевтика храмовой архитектуры — это самостоятельная, внутренне дифференцированная область фило-софско-религиоведческого знания, специфика которой заключается в методах исследования и в предмете исследования — ритуально-архитектурном событии в качестве религиозного контекста архитектурного памятника и идеального типа культовой деятельности или феномена религии.
2. Религиоведческая проблематика в рамках герменевтического исследования храмовой архитектуры не ограничивается проблематикой человеческих чувств и человеческих практик, но охватывает широкий контекст психических, социальных и культурных процессов.
3. В качестве общих методологических принципов религиоведческой герменевтики храмовой архитектуры допустимо назвать контекстную интерпретацию и феноменологическое описание, которым соответствует, с одной стороны, комплекс религиоведческих дисциплин, таких как история религии, семиотика сакрального
пространства или иеротопика, антропология религии, психология религии, социология религии, а с другой стороны — философия и феноменология религии.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бондаренко И.А. Теория в истории архитектуры и градостроительства: Публикации разных лет. СПб., 2017.
Буркхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада: Принципы и методы. М., 1999.
Ванеян С.С. Храм и Грааль в западном средневековье // Храм земной и небесный / Сост. и автор предисл. Ш.М. Шукуров. М., 2004. С. 201-310.
Ванеян С.С. Архитектура и иконография: «Тело символа» в зеркале классической методологии. М., 2010.
Ванеян С.С. Христианская археология и церковное искусство: аспекты эпистемологии // Вестн. ПСТГУ Сер. V. Вопросы истории и теории христианского искусства. 2011. Вып. 3 (6). С. 7-33.
Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1975. Т.1.
Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1977. Т. 2.
Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 2 т. СПб., 2007. Т. 1-2.
Давыдов И.П. Урбанистика православного храма // Религиоведение. 2002. № 1. С. 137-148.
Давыдов И.П. От иконописи — к иконике (критический анализ эписте-мы православной иконологии) // Вестн. ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2012. № 2 (40). С. 49-58.
Давыдов И.П. Функционализм Ролана Рехта (в контексте истории понятия функции) // MAGNUM IGNOTUM: История понятий. (К 10-летию со дня кончины Райнхарта Козеллека.) / Под общ. ред. И.П. Давыдова. М., 2016. С. 47-104.
Зедльмайр Г. Искусство и истина: Теория и метод истории искусства. СПб., 2000.
Зедльмайр Х. Возникновение собора (главы из книги) // Храм земной и небесный. М., 2009. С. 559-606.
Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление. М.; СПб., 2002.
Кирсберг И.В. Феноменология в религиоведении: какой она может быть? Исследование религии только как сознания. М., 2016.
Отто Р. Священное: Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб., 2008.
Павлов Н.Л. Алтарь. Ступа. Храм: Архаическое мироздание в архитектуре индоевропейцев. М., 2001.
Панофский Э. Перспектива как «символическая форма»: Готическая архитектура и схоластика. СПб., 2004.
Раппапорт А.Г. Архитектура и герменевтика // Иконография архитектуры: Сб. научных трудов (ВНИИ теории архитектуры и градостроительства) / Под ред. А.Л. Баталова. М., 1990. С. 5-15.
Шукуров Ш.М. Искусство и тайна. М., 1999.
Шукуров Ш.М. Образ Храма. М., 2002.
Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.
Элиаде М. Ностальгия по истокам. М., 2006.
Элиаде М. Комментарии к Легенде о Мастере Маноле. М., 2020.
Buhler P. The space of interpretation: A hermeneutical rereading // Religion representation in place: exploring meaningful spaces at the intersection of the humanities and sciences. N.Y., 2014. P 251-258.
Carrasco D. Temples of the depths, pillars of the heights, gates in between // Heaven on earth. Temples, ritual, and cosmic symbolism in the ancient world / Ed. by Deena Ragavan; The Oriental Institute of University of Chicago. Oriental Institute Seminars. N 9. Chicago, Ill., 2013. P. 447-456.
Corbin H. Temple and contemplation / Tr. Ph. Sherrard. L., 1986.
Critchlow K. TEMENOS or temples, Cosmic rhythms and the Universality of Sacred Space // TEMENOS. 1981. N 1. P. 211-219.
Dienstag J.F. Building the temple of memory: Hegel's Aesthetic narrative of history // The Review of Politics. 1994. Vol. 56, N 4. P. 697-726.
loan A. The sacred space // Lost in space / Ed. by A. Ioan. New Europe College. 2003. P. 87-121.
Jones L. The hermeneutics of sacred architecture: A reassessment of the similitude between Tula, Hidalgo and Chichen Itza, Yucatan. Part I // History of Religions. Feb. 1993. Vol. 32, N 3. P. 207-232.
Jones L. Architectural catalyst to contemplation // Transcending architecture: Contemporary views of sacred space. Ed. by J. Bermudez. Washington, DC. 2015. P. 170-207.
Joye Y., Verpooten J. An exploration of the functions of religious monumental architecture from a Darwinian perspective // Review of General Psychology. March. 2013. Vol. 17, Iss. 1. P. 53-68.
Krautheimer R. Early Christian and Byzantine architecture. New Haven, 1984.
Kristensen W.B. The meaning of religion. The Hague, 1960.
Marconi C. Mirror and memory: Images of ritual actions in Greek temple decoration // Heaven on earth: Temples, ritual, and cosmic symbolism in the ancient world / Ed. by D. Ragavan; The Oriental Institute of University of Chicago. Oriental Institute Seminars. N 9. Chicago, Ill. 2013. P. 425-446.
Neer R. Cosmos and discipline // Heaven on earth: Temples, ritual, and cosmic symbolism in the ancient world / Ed. by D. Ragavan; The Oriental Institute of University of Chicago. Oriental Institute Seminars. N 9. Chicago, Ill. 2013. P. 457-463.
Port M. van de. Golden storm. The ecstasy of Igreja de Sao Francisco. Salvador da Bahia, Brazil // Religious architecture: Anthropological perspectives / Ed. by O. Verkaaik. Amsterdam, 2013. P. 63-82.
Turner H.W. From temple to meeting house. The phenomenology and theology of places of worship. Mouton publishers. The Hague, 1979.
Verkaaik O. Religious architecture: Anthropological perspective // Religious architecture: Anthropological perspectives / Ed. by O. Verkaaik. Amsterdam, 2013. P. 7-24.
