CC BY-NC-ND
194
Ю.Н. Наумова
СОВРЕМЕННЫЕ ДЕМОНОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ КАЗАХОВ О ДЖИННАХ И ПЕРИ
Статья посвящена представлениям современных казахов о двух персонажах казахской демонологии - пери и джиннах, выявленных в ходе полевых исследований, проводившихся среди казахского населения Северо-Восточного Казахстана в 2009-2013 гг. В ней подробно рассматриваются функционально-семантические характеристики данных персонажей, которые реализуются в практиках целительства, обрядовой жизни (поверьях, запретах и предписаниях) и в народном знании. Отдельно внимание уделяется роли ислама в появлении новых моделей, по которым строятся описания данных персонажей.
Ключевые слова: казахская этнография и фольклор, демонологические персонажи, джинны, пери, мотивы.
В этнографической литературе о казахах Х1Х-ХХ1 вв. можно найти сведения о персонажах «низшей» мифологии. Однако в то время как демонологические представления народов Средней Азии -киргизов1, узбеков2, таджиков3 - описаны довольно подробно, казахская демонология до настоящего времени не являлась предметом отдельного исследования.
Многообразие работ по казахской этнографии и фольклору, включающих сведения о демонологии, создает впечатление полноты и разнообразия материала, живого интереса исследователей к вопросам и проблемам «низшей» мифологии. Однако по мере изучения становится понятно, что в основе многих работ советского и постсоветского периода лежит один и тот же корпус текстов из разновременных источников, которые приводятся в качестве иллюстративного материала. Смешение фольклорных текстов без учета времени и региона записи в рамках одной работы представляет существенную проблему для изучения демонологии и скорее является тенденцией, нежели частным случаем. Например, говоря об актуальных верованиях, связанных с конкретным персонажем, авторы приводят тексты, записанные в конце XIX в., не сообщая о том, когда
© Наумова Ю.Н., 2016
этот материал был собран4. В результате в научной литературе сложилась традиция описания отдельных мифологических персонажей путем перечисления стандартного набора функционально-семантических признаков.
Однако сложно вспомнить традицию, в которой демонологические представления были бы столь универсальными и не изменялись на протяжении долгого времени. Напротив, эта часть народных представлений постоянно подвержена влиянию социальных, религиозных, исторических, хозяйственно-культурных факторов, и без их учета комплексное исследование невозможно.
Публикаций полевых материалов, посвященных представлениям о демонологических персонажах, - единицы, в основном они относятся ко второй половине XIX - началу XX в. Эти тексты практически всегда сопровождаются комментариями автора о религиозном и историческом контексте и зачастую являются переводами с казахского языка.
В более поздних изданиях - советского и постсоветского времени - фольклорные тексты о демонах чаще всего приводятся не полностью, а в виде отдельной цитаты или пересказа. При таком представлении материала нивелируются важные детали -особенности визуального облика демонологического персонажа, его атрибуты, статус по отношению к человеку, наконец, жанровая принадлежность текста, в котором реализовался тот или иной сюжет. Последнее особенно важно, так как мифологические персонажи по-разному представлены в фольклорных текстах различных типов. Один и тот же мифологический персонаж может иметь разные функционально-семантические характеристики в зависимости от жанровой принадлежности фольклорного текста. Как отмечает Л.Н. Виноградова, «прагматическая направленность и образная система каждого жанра определяет выбор своей собственной стратегии описания и своей особой точки зрения на избранный объект, при которой в центре внимания оказываются, чаще всего, лишь некие единичные, избранные из множества других характеристики» . Например, представления о внешнем облике и функциях демона албасты будут существенно различаться в нарративах о традиционном родильном обряде и в быличках, запретах и предписаниях. Эти важные факторы до настоящего времени не учитывались в опубликованных работах.
Говоря о демонологических представлениях, нужно отметить и то, что в этнографической литературе, посвященной казахским верованиям, мифологические персонажи описаны неравномерно, и многие работы отличаются избирательностью материала. По-видимому, это связано с тем, что некоторые персонажи, например, албасты, известны и другим тюркским народам, что позволяет привлекать более широкий сопоставительный материал при написании работы и раскрывать новые темы для исследований.
Комплексное исследование казахской демонологии предполагает привлечение широкого круга источников - фольклорных и этнографических, а также учета исторического, религиозного, культурного контекстов, которые в последние десятилетия претерпели существенные изменения. Данная статья является частью большого исследования, посвященного казахской демонологии в целом. Полевые материалы, лежащие в его основе, позволят восполнить лакуну в изучении этой области народного знания и дать общее представление о мифологических персонажах и их эволюции.
В статье будут рассмотрены современные представления казахов о двух мифологических персонажах, джиннах и пери, их функционально-семантические характеристики и некоторые мотивы связанных с ними сюжетов.
Джинны и пери имеют разную природу, генезис и путь проникновения в казахскую демонологию. Джинны представляют собой арабский компонент , прочно вошедший в казахский фольклор с распространением ислама, пери - иранский , что отражается не только в самом слове, но и в мотивах, сюжетах, которые они привнесли. В народных представлениях джинн и пери имеют схожие функции, статус и некоторые противоречивые характеристики.
Если рассматривать все демонологические персонажи с точки зрения отношения к человеку, то можно говорить о двух их типах: 1) персонажи, стремящиеся любым способом причинить вред человеку, реализовать свои вредоносные функции. В представлении информантов они наделены явными демоническими чертами и функциями. К ним можно отнести таких демонов, как албасты, жезтырнак, жалмауыз-кемпыр, див;
2) Персонажи, демоническая природа которых непостоянна и часто зависит от ряда условий. Как правило, такими условиями могут быть невыполнение человеком каких-либо обязательств, вторжение на запретную территорию, провокация действиями и т. д. Этот тип
персонажей представляет особый интерес, и именно о нем пойдет речь в статье.
Пери и джинны - духи-помощники казахского баксы . Особенностью этих персонажей является тесная связь с практиками
9 тэ
целительства, шаманства . В нарративах о получении дара казахскими баксы или о ритуально-магических действиях, совершаемых ими, упоминаются джинны и пери, и обычно они выступают в роли духов-помощников или демонов, вызывающих болезнь, недуг, с которыми борются баксы. Причем каждый из этих персонажей может выступать как в роли духа-помощника, так и в роли демона, реализуя одну из противоположных функций.
В качестве примера можно привести историю о встрече с казахской шаманкой Балбике-Баксы (Южный Казахстан), рассказанную В.Н. Басиловым в работе «Избранники духов». Балбике-Баксы изгоняла из пациентов джиннов, играя на кобызе и призывая мусульманских святых и духов-пери (пари). «Иногда откладывает кобыз и берет нож. Перечисляя имена святых, касается ножом тела больного. "Боясь ножа, джинны убегают"» .
Примеры, в которых джинны и пери встречаются в рамках одной шаманской практики и вступают в отношения «дух-помощник -демон», нередки. Но наиболее часто джинн или пери помогают магическому специалисту определить диагноз, способ лечения, тип магического воздействия (если это сглаз, например), т. е. вступают в отношения «дух-помощник - магический специалист». Это связано с тем, что практики целительства, в которых баксы с помощью духов-помощников путешествовал в «верхний» и «нижний» миры и боролся с демонами, безвозвратно уходят в прошлое и живут лишь в памяти народа, а традиционные функции баксы перешли к знахарям и лекарям (емшг - лекарь, знахарь, сынъщкшы - костоправ).
Например, наша информантка - народная целительница (емшг) Сауле - рассказала о том, что у нее есть свой дух-помощник - джинн, который приходит в виде маленького паука; он помогает ей узнать, чем болен ребенок и как его лечить11. Другой наш информант Жакып-кажы, который в народе известен как сыныцшы (костоправ), рассказал, что у его родственника баксы были свои духи-помощники пери, и сам он тоже прибегает к их помощи при лечении больных .
Визуальный облик пери и джинна. Визуальный облик этих персонажей, несмотря на достаточно схожие функции, имеет
существенные отличия и зависит от их статуса по отношению к человеку.
Выступая в роли духов-помощников, пери предстают перед человеком чаще всего в антропоморфном образе - в виде красивых девушек, которые могут выполнять домашнюю работу.
Приведем в качестве примера слова уже упомянутого информанта Жакып-кажы, поведавшего историю о пери своего прадеда. Рассказав о пери, которую видел его отец в доме деда-целителя, информант сообщает:
Вот, ну этот человек священный, у него жена была. И вот она дала разрешение своему мужу, чтобы он содержал вот эту пери, чтобы она в качестве жены-наложницы, она у него дома жила. И Жакып-кажы, отец его, видел эту пери, что она у него красивая женщина, она у него как бы в услужении была, как бы женой. И на это было соизволение вот этой первой жены, ну, нормальной нашей земной жены. Она дала добро. <...> У нас же осенью бывает пора картошку собирать, сенокосы бывают. У него эти пери за одну ночь. Вот картошка, поле же есть, они собирали и укладывали в погреб. Сено заскирдовано все за ночь. Вечером нету сена заготовленного, а вот эти пери заготовят. А когда спрашивали [деда], он говорит: «А они мне всю ночь спать не давали, вот работали вот так» .
Данный пример содержит отсылку к мотиву любовного избранничества, который связан с образом пери, предстающей в виде очень красивой девушки. Этот мотив известен многим народам Средней Азии и за ее пределами. Как отмечает О. Сухарева, «было широко распространено поверье о любовных связях людей с пари. Это свойство является специфической чертой фантастического облика пари, сближающей поверья о пари с разнообразными представлениями о богах или духах-любовниках. <...> Верили, что пари "влюбляются" в человека и требуют от него ответной любви. <...> За любовь пари либо платят удачей (например, в охоте), либо дают человеку силу для общения с миром духов, способность провидеть судьбу и излечивать болезни, изгоняя злых духов. В таком случае человек, избранный духом пари, становился шаманом или
~ 14
шаманкой» .
О генезисе религиозного и любовного избранничества в религии обстоятельно писал Л.Я. Штернберг. Он показал, что этот мотив
15
широко распространен среди разных народов .
С мотивом избранничества связан мотив религиозной мудрости пери, проявляющейся в стремлении научить своего хозяина Священному писанию - Корану. Информант Жакып-кажы также рассказал о том, что его прадеда пери обучали восемнадцать лет, читали суры из Корана, намаз, перемещали его в пространстве, например в Мекку, и в результате этот человек получил статус эулие, что значит святой .
В беседе информант отметил, что это были «чистые» (таза) пери. Разделение пери на «чистых» и «нечистых» соотносится с представлением о пери-«мусульманах» и «неверных» пери, о чем скажем позже.
В отличие от пери джинны чаще предстают в образе насекомого (паук, мушка), если выступают в роли духа-помощника, но, как известно, могут выступать и в другой ипостаси, с полярными характеристиками и функциями.
Примеры, в которых джинны или пери принимают статус духа-помощника, не ограничиваются казахскими поверьями, они зафиксированы и у других народов Средней Азии (например, у узбеков, киргизов, таджиков). Это дает возможность расширить круг материалов для сопоставления и лучшего понимания функционально-семантических характеристик этих персонажей.
Вредоносные функции джинна и пери. Выступая в роли демона, джинны, как правило, выполняют основную вредоносную функцию -вызывают нервное заболевание (в этом случае казахи говорят: жын устаган - джинн схватил или жын урган - джинн ударил), сводят человека с ума и в некоторых случаях заставляют его покидать свое жилище и уединяться в безлюдных диких местах (горах, лесах). Подобная вредоносная функция отмечена и для пери: «У многих народов считается, что человек, находящийся под властью пери, впадает в безумие, например, у казахов говорят: пертц салцыны тидг 'стал ненормальным, подвергся воздействию злого духа', перг цаццан
<. 17
'сумасшедший'» .
Один из наших информантов отмечал: «Если ребенок часто падает в обморок, убегает, болеет, то люди говорят, что в него селятся либо духи предков, либо джинны» , другой информант также говорил о сумасшествии как о последствии вредоносного воздействия джинна: «Когда джинн вселяется, человек сразу психологически меняется, сходит с ума. В мире существует много живых существ,
19
десять видов джиннов и только один человек» .
О различных видах джиннов информант упоминает неслучайно. В наших полевых материалах и в этнографической литературе немало сведений о том, что каждый баксы имел в качестве духов-
помощников джиннов, которым он давал имена и которых различал
20
по силе и статусу .
От количества подчиненных джиннов зависели сила и способности баксы. Ф.В. Поярков отмечал, что «качество джиннов, т. е. их способности и знания, также неодинаковы, почему одни баксы владеют более сильными джиннами, а другие - более слабыми. <...> Бакса каждому своему джинну назначает особое иерархическое место: есть у него джинны-джигиты, джинны-охотники и т. п. Бакса, владеющий правильными джиннами, может вызвать их во всякое
время и может заставить их служить себе и другим на пользу, а
21
иногда и на потеху» .
По представлениям казахов, настоящим баксы становился только тот человек, который смог подчинить себе джиннов, одолевавших его и вызывавших болезнь. Если будущий баксы достаточно силен, чтобы принять и подчинить себе духов, то он станет настоящим баксы и сможет управлять джиннами, в противном случае они одолеют, «будут бить» его.
В архивных материалах фольклорно-этнографической экспедиции в Сузакский район Чимкентской области22 (19 8 5) имеется ряд текстов, воспоминаний родственников и односельчан, подробно описывающих казахских баксы, их духов-помощников, а также процесс обретения ими дара, так называемой шаманской болезни. Информантка Калдыкыз Бзаубакова (1909 г. р.) рассказала собирателям о том, что у ее прапрадеда была молодая жена:
Он был богатый, ему было стыдно, что жена баксы. Жена болела - баксы обычно где большой крик, много шуму - не мог сдержаться. Эта женщина не смогла себе подчинить джиннов, а баксы, которого пригласили, смог. У него были чистые джинны (таза жын). Три дня баксы играл, забрал всех джиннов, связал их и забрал себе (у него было пять, у нее три, стало восемь). Пока солнце не взошло, он ушел. Она рвалась за ним. Он сказал: "Не упускайте ее". Она рвалась, пела жоктау своим джиннам, плакала по ним, сиротой ведь осталась. Эта ж была очень молодая, она еще не умела ими командовать. Когда приходит время человеку стать баксы, если он отказывается (на шею не берет), джинны его бьют.23
Таким образом, будущий баксы не всегда мог выдержать испытание духов и заставить их выполнять его волю, т. е. сделать их правильными, или ручными.
Деление джиннов на правильных и неправильных, или ручных и диких, было отмечено у казахов и киргизов Ф. Поярковым (1894). В работе, посвященной представлениям о джиннах у казахов, он писал:
Как киргизы, так и кара-киргизы делят джиннов на высших и низших, или, как они говорят, есть джинны ручные, правильные, или правильно устроенные, и есть дикие джинны, или неправильные, но те и другие обладают одинаково большими способностями. <...> По-видимому, существенной разницы между теми и другими джиннами у киргизов не существует; все отличие основывается на том действии, которое они производят на одного и того же человека и при том
24
в различное время.
По-видимому, совмещение амбивалентных функций и статусов (дух-помощник или демон) одним и тем же персонажем послужило основой для формирования представления о двух полярных типах джиннов и пери, которое уложилось в рамки религиозных верований, связанных с исламом.
«Дикие» джинны и «неверные» пери. Согласно современным полевым материалам, среди казахов нет единого мнения о природе джинна и пери.
По мнению одних информантов, существует два противоположных типа: «Разные джинны бывают - есть вредители,
есть положительные»25 или «джинны делятся на два - добрые и
2б
злые» .
Другие информанты отмечают наличие фиксированной отрицательной или положительной характеристики этих персонажей, но и здесь мнения расходятся: «Пери - это чистое создание, почему и называют небесные пери, а джинны, они нечистые, как дьявол, шайтан можно назвать»27; «Пери - это шайтан называется, шайтан, пери - одинаковые все. Они плохие. Человеку все время вред делают» .
Противоречивость представлений о пери и джиннах отразилась и в этнографической литературе. Вслед за информантами исследователи отмечают в своих работах то одну, то другую полярную характеристику этих персонажей. Так, например,
фольклорист и этнограф И.В. Стасевич отмечает: «По мнению информантов, пери предстают перед человеком в образах очень красивых мужчин и женщин, которых можно увидеть пляшущими в степи или купающимися в водоемах, как правило, они не приносят вред человеку. Судя по этнографическим данным, образ пери, описанный информантами, вполне соответствует традиционному
29
взгляду на эту категорию духов» .
Другой исследователь, Р.М. Мустафина, годом позже пишет о неоднозначности представлений, связанных с пери: «Считается, например, что пери - прекрасное воздушное существо, живущее между небом и землей и на высоких горах Каф. Согласно другим представлениям, пери - злое и могущественное существо: достаточно одного дуновения, чтобы вызвать у человека болезнь. Казахи различают несколько категорий пери: пери-мусульмане (мусылман nepi), или «чистые пери» (таза nepi), «неверные пери» (кэтр nepi), или «нечистые пери» (пери-иноверцы), «водяные пери» (су nepici), которые могут представать в образе мужчины и женщины, огненные пери (от nepici), следящие за тем, кто зажигает огонь, распознающие
30
хорошего и плохого человека» .
«Чистые» пери, или пери-«мусульмане», как правило, выступают в роли духов-помощников, которых призывает баксы для излечения больного, в то время как остальные пери - «водяные пери», «неверные пери», «огненные пери» - всегда выступают в роли «злых существ», стремящихся причинить вред человеку.
На развитие представлений о пери и джиннах, безусловно, большое влияние оказал ислам. Но если пласт верований, относящийся к джиннам, напрямую связан с распространением ислама (в Коране джинны названы «творениями Аллаха, созданными
~ 3К
из чистого огня прежде людей» ), то представления, связанные с пери, сформировались в результате сложной эволюции этого персонажа, на которую оказал влияние ислам, «низвергший», по мнению некоторых ученых, пери в статус злого существа, а также процесс его включения в казахскую демонологию со всем шлейфом полярных характеристик.
Именно в «исламский период» пери и джинны сближаются, приобретая схожие функции и характеристики. Эту близость они сохраняют и поныне. Как отмечает исследователь А.Е. Бертельс, детально рассмотревший историю слова napu, «зороастрийское персидское слово napu, очевидно, в первые же века ислама прочно
связалось в синонимическую арабско-персидскую пару-перевод с арабским кораническим "джинн". <...> М. Моин толкует в словаре
« 32
слово пари как джинн женского пола » .
Таким образом, в основе казахской демонологии как комплекса представлений о мифологических персонажах и их функционально-семантических характеристиках лежит несколько компонентов (например, арабский и иранский), имеющих разные корни и заимствованных в разное время. Демонологические верования казахов претерпели изменения, в частности связанные с распространением ислама: во-первых, некоторые персонажи приобрели новые функционально-семантические характеристики, во-вторых, демонологические персонажи традиционного пандемониума, названные доисламскими, приспособились к требованиям ислама и получили новый статус, укладывающийся в рамки религиозных верований, в-третьих, современные представления о персонажах-«мусульманах» или «неверных» легитимизировали деятельность магических специалистов (баксы, емшг - целитель, знахарь, сынъщшы - костоправ и др.), призывающих наряду со святыми только «чистых», «верных» духов-помощников.
_Примечания
1 См. напр.: Баялиева Т. Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе: Илим, 1972. 170 с.; Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. Фрунзе: Кыргызстан, 1990. 478 с.; Фиельструп Ф.А. Из обрядовой жизни киргизов начала ХХ века. М.: Наука, 2002. 300 с.
2 См. напр.: Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М.: Наука, 1969. 336 с.
3 См. напр.: Сухарева О.А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М.: Наука, 1975. 340 с.; Муродов О. Древние образы мифологии у таджиков долины Зеравшана (этнографические исследования к истории религии и атеизма). Душанбе: Дониш, 1979. 116 с.
4 Источником, на который часто опираются многие авторы в своих работах, является подборка текстов о демонологических персонажах М. Миропиева, опубликованная в 1888 г. Подробнее см.: Миропиев М. Демонологические рассказы киргизов, собранные и переведенные Миропиевым // Записки Имп. РГО по отделению этнографии. Т. 10. Вып. 3. СПб., 1888. 50 с.
5 Виноградова Л.Н. Демонологические образы и мотивы в жанре славянских проклятий // In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах. Вып. 2. М.: Индрик, 2013. С. 159-160.
6 Налич Т.С. Ангелы и другие сверхъестественные существа в исламе. М.: Знак, 2009. 438 с.
7 Об этимологии слова «пери» и о том, как представления об этом персонаже отражены в фольклоре народов Средней Азии, см. работы: Бертельс А.Е. Пери // Культура и искусство народов Средней Азии в древности и средневековье. М.: Наука, 1979. 161 с.; Муродов О. Древние образы мифологии у таджиков долины Зеравшана (этнографические исследования к истории религии и атеизма). Душанбе: Дониш, 1979. 116 с.; Сухарева О.А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М.: Наука, 1975. 340 с.; Муродов О. Духи пари и обряд «париталбон» (приглашение пари) у таджиков средней части долины Зеравшана // ИАН ТаджССР. Отделение общественных наук. № 4. 1974. С. 42-48.
8 «Баксы» (или «бахши») в переводе с казахского языка означает «шаман». В.В. Бартольд объяснял происхождение и значение этого слова так: «Бахши -заимствованное (вероятно, из санскр. бхикшу) слово, появившееся в восточнотюркском и персидском языках в монгольскую эпоху; обозначает прежде всего буддийское духовенство и в этом значении соответствует китайскому хо-шан, тибетскому лама и уйгурскому тойн. В настоящее время у калмыков, монголов и маньчжуров это слово обозначает высокое духовное звание, у киргизов (диалектные формы баксы и бакса) - колдуна и прорицателя, исцеляющего больных заклинаниями...» (подробнее см.: Бартольд В.В. Бахши // Сочинения. Т. 5. М., 1968. С. 501). Некоторые исследователи возводят слово «бакши» к иранскому «бага» - 'бог', к которому возводят и слово «бахш» - 'доля', 'дар' (об этом см.: Муродов О. Указ. соч. С. 15). Составители «Древнетюркского словаря» производят слово «BAQSI» от китайского «боши», «bag-si» - 'учитель', 'наставник' (см.: Древнетюркский словарь. Л., 1969. С. 82). Некоторые специалисты считали правильным выводить слово «бахши» (бакши) от тюркского «бак-» -'смотреть', в переносном смысле - 'лечить' (см. работу Чеканинский И.А. Баксылык. Следы древних верований казаков // Записки Семипалатинского отделения общества изучения Казахстана. Т. 1. Вып. 18. Семипалатинск, 1929. С. 75).
9 О шаманских практиках в Северо-Восточном и Центральном регионах Казахстана можно говорить лишь как об исчезающих и остающихся в памяти старшего поколения. Как отмечает И. Стасевич, «уже к началу XX в. казахское шаманство (бацсылыц) постепенно угасает и роль целителя переходит к народным лекарям, которые в своей практике во многом повторяют поведение традиционных бацсы...» (подробнее см.: Стасевич
И.В. Бацсылыц и практика народного целительства в современном Казахстане (по материалам Западного Казахстана) // Центральная Азия: Традиция в условиях перемен. СПб.: МАЭ РАН, 2009. С. 76). Схожесть поведения традиционного баксы и народных лекарей (eMmi - лекарь, знахарь, тэут, сыныщты - костоправ) заключается в использовании некоторых атрибутов, традиционно приписываемых шаманам, формул призывания духов-покровителей, а также в наличии духов-помощников, к которым прибегает народный лекарь за помощью. Но есть и существенные отличия: народные лекари не входят в транс и не путешествуют в «верхний» или «нижнй» мир, сами не вступают в борьбу с демонами. Для осуществления своей целительской практики им это не нужно, но в некоторых случаях они призывают своих духов-помощников, чаще всего пери или джиннов, которые подсказывают им диагноз или способы лечения.
10 Басилов В.Н. Избранники духов. М.: Политиздат, 1984. С. 205-206.
11 ПМА. Записано в пос. Баянаул Павлодарского р-на Павлодарской обл., Казахстан, в 2013 г. от Баймагамбетовой Сауле, 1958 г. р., метиска, eMmi (целителница).
12 ПМА. Записано в пос. Заря Павлодарского р-на Павлодарской обл., Казахстан, в 2010 г. от Жакып-кажы Калеаскарова, 1945 г. р., казах, сыныцты (костоправ).
13 Там же.
14 Сухарева О.А. Указ. соч. С. 45.
15 Штернберг Л.Я. Избранничество в религии // Первобытная религия в свете этнографии: Исследования, статьи, лекции. М.: URSS: Либроком, 2012. 571 с.
16 ПМА. Записано в пос. Заря Павлодарского р-на Павлодарской обл., Казахстан, в 2010 г. от Жакып-кажы Калеаскарова, 1945 г. р., казах, сынъщты (костоправ).
17 Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Пратюркский язык-основа. Картина мира пратюркского этноса по данным языка / Отв. ред. Э.Р. Тенишев, А.В. Дыбо. М.: Наука, 2006. С. 588.
18 ПМА. Записано в с. Мойылды Павлодарского р-на Павлодарской обл., Казахстан, в 2010 г. от Мамбетул Зайнулды, 1930 г. р., казах, керей, родился в Китае, Синьдзян, Саран Гул, врач.
19 ПМА. Записано в с. Мойылды Павлодарского р-на Павлодарской обл., Казахстан, в 2010 г. от Султаева Серика Тылеболдиновича, казах.
20 А.Е. Алекторов в своей статье «Бакса. Из мира киргизских суеверий» (1900) рассказывает о встрече с баксы Сюименбаем. У него были духи-помощники джинны, которые перешли к нему от отца, каждый из них имел свое имя и функцию: «Есдавлет - главный, умный джин; он бросается на помешанных и бешеных людей и выгоняет шайтанов. Ергобень - второй джин. <...> Ергобень предсказывает, кто и когда придет, кто будет счастлив и на кого обрушится несчастие. Акмарал - третий джин. Он, как Есдавлет, кидается на
сумасшедших. Если у сумасшедшего шайтан силен, Акмаралу долго приходится бороться с ним» (подробнее об этом см.: АлeKmopoeА.Е. Бакса. Из мира киргизских суеверий // Религиозные верования и обряды казахов. Астана, 2007. С. 137-138).
21 Пoяpкoв Ф.В. Из области киргизских верований. Джинны. Там же. С. 57.
22 Среднеазиатская фольклорно-этнографическая экспедиция Института этнографии АН СССР в Чимкентскую область Республики Казахстан, 1985 г.
23 Научный архив МАЭ РАН. Ф. К-I. Оп. 2. № 1466. Л. 23-25. Текст записан от Калдыкыз Бзаубаковой, 1909 г. р., казашки, в с. Амангельды Жетысуского района Чимкентской области (Казахстан) Шахановой Н.Ж. в 1985 г.
24 Пoяpкoв Ф.В. Там же. С. 57.
25 ^ПМА. Записано в с. Мойылды Павлодарского р-на Павлодарской обл., Казахстан, в 2010 г. от Султаева Серика Тылеболдиновича, казах.
26 ^ПМА. Записано в с. Байет Экибастузкого р-на Павлодарской обл., Казахстан, в 2009 г. от Тастанбек Ирысалды, 1935 г. р., казашки, керей-каракас.
27 ^ПМА. Записано в пос. Заря Павлодарского р-на Павлодарской обл., Казахстан, в 2010 г. от Жакып-кажы Калеаскарова, казах, 1945 г. р., сынъщшы (костоправ).
28 ^ПМА. Записано в пос. Баянаул Павлодарского р-на Павлодарской обл., Казахстан, в 2013 г. от Казиевой Балкии Казиевны, 1936 г. р., казашка, айдабол.
29 Cmaceeuu И.В. Указ. соч. С. 88.
30 Мустафина Р.М. Ислам и реликты доисламских мировоззренческих традиций у казахов. Астана, 2010. С. 175-176.
31 Пempушeвcкuй И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв. Л.: Изд-во Ленингр. Ун-та, 1966. С. 66.
32 См.: БepmeльcА.Е. Указ. соч. С. 124.
