CC BY
302
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ПРАВО
Д. Л. Устименко
СОВРЕМЕННЫЕ АНТРОПОГЕНЕТИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ ФИЛОСОФИИ АНТРОПОГЕНЕЗА
В статье рассматриваются основные современные подходы к исследованию антропогенеза: научный, религиозный и синтетический, научно-религиозный. Свойственная им методологическая специфика отличается рациональной неартикулированностью, некритичностью, опосредованным характером. Автор доказывает, что методологическая перспектива изучения проблемы происхождения человека есть и у философии, которая исходит из идеи эпистемологической интерпретации целостного и разумного бытия человека современного типа.
Ключевые слова: антропогенез, эволюционизм, креационизм, библейская критика, целостность, философия, сознание.
В ходе эпистемно-методологического анализа проблемы антропогенеза и уяснения перспективы философского взгляда на происхождение человека приоритетным является установление типологии основных современных антропогене-тических парадигм.
Сегодня господствуют три парадигмы познания происхождения человека, три типа теорий, из которых два противоположны друг другу, а третий образуют различные их комбинации. Первый, самый распространенный тип антропо-генетического познания составляют научные теории. В рамках естественнонаучной, так называемой «физической», антропологии антропогенез изучается в плане «уточнения филогении современного человека, точек ветвления различных антропоидных линий на общей гео- и палеохроно-логической шкале, уточнения недостающих звеньев внутри линии гоминид, выделения основных стадий в становлении человека современного типа»» [1, с. 62]. После того, как К. Линней в своей «Системе природы» (1735) отождествил человека с животным, отнеся его к «человекообразными обезьянами», начинается развитие приматологии, а потом и идеи эволюции, возросшей сегодня до единственно приемлемой наукой концепции «глобального эволюционизма»». В рамках эволюционной доктрины выделяется множество теорий - от примитивных (трансформизм, систематика, эмбриология, преформизм, эпигенез, ламаркизм, дарвинизм, эктогенез, автогенез, витализм, катастрофизм, унифор-
мизм) до более сложных (генные, хромосомные, молекулярные исследования наследственности в биологии, синтетическая теория эволюции, теории экосистем), каждая из которых подчинена идее эволюционного развития жизненных форм. Изначально мировоззренчески позиционируя себя как противника библейского креационизма, наука исходит из гипотезы вечности материи, которая «самопрогрессируя» достигает уровня жизни, а в лице человека - сознания. Вырастающая из этого проблема происхождения форм жизни задает более широкую перспективу научного познания уже за сферой биологии, образуя вокруг себя единый парадигмальный конгломерат астрофизических, химических и морфологических исследований. И хотя, по мнению Н. Кля-гина, «земной биогенез пока непостижим», ученые вырабатывают свои доказательства на основании таких теорий, как биогенез (живое происходит только от живого), поддерживаемый гипотезами космозоев Г. Э. Рихтера и панспермии С. Аррениуса и Ф. Крика, а также абиогенез (жизнь зарождается от неживого), который также подкрепляется биохимическими опытами А. И. Опарина, С. Миллера, М. Эйгена и И. Р. Пригожина. В любом случае антропология в общенаучной методологии вынужденно ориентируется на космологические идеи «саморегулирующихся систем», «направленной эволюции», «иерархически организованной Вселенной» или на популярную сегодня теорию «Большого взрыва». Признавая единую динамическую картину материальной
реальности, научные теории антропогенеза объясняют, что возникновение человека есть результат бесконечной цепи преформаций материально-биологических форм, редуцируя его природу к телесно-витальным функциям.
Вторую группу учений о происхождении человека составляют религиозные представления. Но и они схематично могут быть классифицированы на два основных вида религиозного отношения - теизм или пантеизм. Чистый теизм, проповедующий абсолютное различие между Богом и миром, отстаивает креационную версию сотворения человека «из ничего». Как отмечает А. Не-стерук, «христианство учило о полной зависимости мира от Бога, а из этого следовало, что законы, установленные в мире, не абсолютны и не обладают качеством необходимости. Соответственно, вывод из данного положения сводится к тому, что творение Богом мира из ничего есть "свободный" волевой акт Божьей благости по отношению к миру, и, по причине полной Божьей свободы, творение не укоренено в Божьем собственном бытии (сущности). В этой свободе творение случайно, то есть случаен порядок в мире, которого вообще могло не быть. С другой стороны, творение случайно со стороны Бога-Творца, который мог вообще ничего не создавать» [2, с. 159]. Данное учение, признаваемое в разной трактовке также в иудаизме и исламе, в соответствии с верой в библейское Откровение буквально понимает человека чудесным плодом свободного действия Творца. Антропогенетиче-ский смысл этой религиозной парадигмы сводится к тому, что Бог «от начала... предустановил [человеку] участвовать в истинной жизни, которая есть не что иное, как непрестанное созерцание славы Божией. Таким образом, ветхозаветное описание сотворенного человека как "весьма хорошего" относится не только к биологическому совершенству, но прежде всего красоте (ка1^), которую она (парадигма) соотносит со связью человека с Богом посредством Его энергий, так что Бог является источником этой красоты» [3, с. 287]. Наоборот, пантеистические религии, как индийского (индуизм, буддизм, джайнизм), так и китайского происхождения (конфуцианство и даосизм), а также примыкающие к ним мифы и политеистические традиции племенных народов, утверждают изначальную идентичность Бога и человеческого мира, их со-вечность.
К третьему типу современных теорий антропогенеза можно отнести многообразные попытки синтеза религиозных и научных систем, по-
иск единства и «непротиворечия» между богословскими текстами Откровения и позитивными опытами и гипотезами естественных наук. Со стороны религии такую возможность обеспечивает «открытость» для истолкования самих текстов Священных Писаний, что позволяет отказаться от буквальных смыслов и интерпретировать их в духе «библейской критики» и науки. В подобном эволюционно-библейском, «со-парадигмаль-ном» духе рассуждают многие современные западные богословы, например, католический теолог Г. Кюнг. По его мнению, «с современной религиозной точки зрения человек уже не есть непосредственно созданный Богом "венец творения". Но он предстает единственным в своем роде продуктом эволюции, развившим на базе своего сознания, языка и свободы уникальное отношение к своему окружающему миру, к Земле, к Солнечной системе, Млечному Пути, вселенной, образно говоря, к "небу и земле", как о том и говорит в поэтической форме библейская история творения» [4, с. 182]. Этот холистический взгляд прогрессивного богословия, который маркируется сегодня «христианским эволюционизмом» (П. де Шарден, И. Барбур, Г. Кюнг, Д. Хот, Г. Тайсен, Д. Шредер, М. Хеллер и другие), основывается на принципе дополнительности религии и науки, однако, по сути, принимаемая в нем в качестве ключевой и рационально разрешающей «парадоксы веры» идея эволюции «размывает» онтологические различия и в пантеистическом духе монизирует эти сферы. В современной европейской, католической и протестантской, теологии религия признается «продуктом эволюции» [5, с. 238], соответственно, Бог, мир и человек понимаются в аспекте «богословия эволюции». Считается, что «традиционные богословские суждения по поводу трансценденции следует переформулировать таким образом, чтобы они не противоречили естественным наукам и при этом не злоупотребляли пределами в современном познании мира» [5, с. 237]. Отсутствие однозначного понимания темпорального аспекта антропогенеза оставляет поле «миссионерскому компромиссу» антиподных систем, в том числе и в современной православной мысли (Г. Каледа, А. Мень, Н. Иванов, А. Кураев, А. Осипов, Н. Фио-летов, С. Ляшевский, В. Родзянко).
«Синтетическими» и «интеграционными» идеями отличаются также многие научные теории антропогенеза. Начиная с 70-х годов XX века многие физики и биологи, задаваясь вопросом о «метазаконе, который бы направлял развитие
космоса в течение 13,7 миллиарда лет к возникновению жизни и в конечном итоге к человеческой жизни», также приходят к признанию «возможности Бога», «космической телеологии», «антропного принципа», гарантирующих, что «первоначальные условия и природные константы нашей вселенной были изначально таковы, чтобы мог возникнуть "наблюдатель", то есть жизнь и разум» [4, с. 180]. Подобные синтезы и допущения проникают и в философию, когда, например, эволюционизм становится нормой в теории познания (К. Лоренц, К. Поппер, Г. Фол-лмер, Р. Ридль).
Сразу следует отметить, что многие учения в рамках признанных парадигм познания антропогенеза отличаются рациональной неартикулиро-ванностью, отсутствием методологического введения, некритичностью. В связи с этим актуальной проблемой является вопрос о месте философского знания в выработке своего подхода к обоснованию антропогенеза. Отсутствие в вышеприведенном типологическом списке философских антропогенных учений, на наш взгляд, не свидетельствует о том, что философия не имеет своей интуиции, методологических принципов и собственного рационального «угла» интерпретации антропогенеза. Бесспорным остается тот факт, что эпистемологическая актуализация темы антропогенеза происходит именно в контексте развития антропологических идей на почве эмпирической и позитивистской философской методологии Нового и Новейшего времени. Вместе с тем, обозревая не только современные, но и классические философские взгляды на эту тему, следует констатировать их реципиентный, заимствованный характер. Более устойчивые, культурно и исторически фундированные, мировоззренческие парадигмы, имеющие преимущественно религиозный (в его «отрицательном» полюсе) или секулярный (научный) характер, оказываются неявной содержательной предпосылкой философского понимания антропогенеза. Непосредственного тематического и критико-методологи-ческого поворота к данной философской проблеме, по нашему мнению, в философии еще не произошло. С другой стороны, время пассивной философско-методологической рефлексии на двухсотлетнюю историю «догматического противостояния» религиозно-мифологических учений и научной проблематизации антропогенеза не является «теоретическим опозданием»: философия XX века (феноменология, экзистенциализм, метафизика, нео- и постпозитивизм, гер-
меневтика, постмодернизм и ряд других направлений) производила серьезную методологическую аккумуляцию эпистемно-методологических идей именно в связи с антропологическим знанием. В этой плане если и можно говорить о новой и самостоятельной парадигме философского исследования антропогенеза, то только в собственном когнитивном эпистемно-методологиче-ском перспективном смысле.
История творчества мирового знания, где прошлое, отчетливо проявляя связь с настоящим и будущим, в своей ретроспекции смыкается на антропогенетическом смысле изначального знания, первознания (первокультуры) первочелове-ка. Эта идея, являющаяся философской, позволяет рассматривать проблему антропогенеза изнутри и в рамках уже существующего знания, сквозного интерпретативного движения знания с целью, говоря словами Э. Гуссерля, «реактивировать» его первоначальный смысл. Ведь антропогенез есть процесс возникновения человека (а не «продукта естественного отбора» или «позднего итога развития Земли»), а значит, такой «антропологической реальности», которая изначально обладает природной (физической и духовной) целостностью. Философская идея изначальной целостности человека как единого прародителя всего человеческого рода предстает в качестве зримого критерия истинности всего разнообразия исторического знания, в том числе знания о «происхождении человека», на которое должны ориентироваться исследования антропогенеза. К сожалению, многие современные исследователи этой проблемы упускают из виду эту целостность, демонстрируя не вполне критическую установку ее понимания, отличающуюся познавательной фрагментарностью (редукционизмом) и отклонением от данной философской очевидности антропогенеза.
Философская перспектива исследования антропогенеза исходит из того, что сегодня невозможно представить иного, несовременного типа (sapiens) человека, не имеющего сложной (мор-фо- и физиологической) конституции, разума, не обладающего речью, способностью к знанию, творчеству, символическому поведению. «Понятие "человек", - как замечает М. Шелер, - содержит коварную двусмысленность». С одной стороны, оно «указывает на особые морфологические признаки, которыми человек обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих», но в то же время «слово "человек" должно означать совокупность вещей, предельно про-
тивоположную понятию животного вообще» [6, с. 135], которое основоположник философской антропологии называет самосознанием, самопониманием, знанием, являющимся сущностным понятием человека.
В то же время нельзя не признать, что проблема антропогенеза - это проблема способа его интерпретации, основанного на том антропологическом образе, который мировоззренчески принимает интерпретатор. Здесь, естественно, возникает вопрос об идентичности современного (в антропогенетическом смысле) человека и, соответственно, об единственности самого антропогенеза, так как не секрет, что сегодня существует многомерный образ человека или множество антропологических образов и парадигм (от натуралистического до рационального и даже библейского). Если признавать возможность истинности разных объяснений антропогенеза, то не менее актуальными оказываются вопросы о действительности единства мировой исторической жизни, о возможности культурной коммуникации внутри «человеческого рода», об истинности и объективности знания, соответственно, об универсальности нравственного характера человека. При этом нужно иметь в виду, что любой скептицизм и релятивизм оказываются противоречивыми, поскольку доказывают отсутствие единой истины. В данной связи, сознавая всю сложность философского познания целостного человека, мы все же не разделяем скепсис в отношении идеи возможности однозначного понимания его происхождения, причем по тем же субъективным основаниям: любой исследователь с внутренней убедительностью уже сознает свое видение, свою гипотезу, исходит из своей конкретной веры в отношении данных вопросов. Основанием для такого оптимизма, естественно, при понимании, что человек «наиболее трудно уловим в своей сущности средствами обычного формального дефинирования», служит интуиция, в которой он есть «существо наиболее известное самому себе в своей эмпирической фактичности» [7, с. 6]. В отличие от многих современных подходов, эксплицирующих (в рамках антропогенетических исследований) проблему генезиса природной формы человека, проблему дихотомии «душа -тело», проблему телесности, в основе философской интуиции антропогенеза лежит идея генезиса понятийной «реальности» и «истинности» как исторически-смысловая наполняющая знания человека. Именно изначально сознающий, уже знающий, ибо «сфера познания уже сущест-
вует», себя человек и подразумевается результатом антропогенеза.
В реальности антропогенетического события нельзя не увидеть эти две стороны - генетическую и антропологическую. В современной науке, которую поддерживают многие, особенно европейские, философы и богословы, антропогенез принято сознавать из генетического аспекта. В естественнонаучной антропологии считается обязательным объяснить, доказать, определить причины тех биохимических, как принято думать эволюционных, процессов, которые привели к возникновению человека разумного. Данная теоретическая тенденция в трактовке антропогенеза принимается в современной эпистемологии, несмотря на то, что проблема разума так и остается гипотетическим камнем преткновения для эволюционной антропологии. Проблема возможности жизни и сознания, его изначально подлинного интенционального смысла, по нашему мнению, и образует узловую проблему антропо-генетического познания, которая является перспективно философской. В данной связи именно философскому пониманию может открыться мысль об антропогенетической невозможности человека. Говоря словами М. К. Мамардашвили, «в строгом смысле слова жизнь невозможна. мысль также невозможна. Есть лишь причины, чтобы мысли не было, и нет никакой причины, чтобы она была» [14, с. 543]. По мнению философа, «история, культура, мысль - неприродные образования... и человек - это как бы кентавр, который живет одновременно в мире свободы и в мире природы» [8, с. 574].
Итак, наряду с господствующими подходами к изучению происхождения человека философия имеет собственную научную нишу, исходя из предположения уже фактичной целостности человека, а значит, первичности в нем «для себя» когнитивного аспекта как исходного методологического основания при познании антропогенеза. Такой подход является философским, поскольку понятие «сознание» функционирует в нем в неустранимости из любого вопроса о сознании и вообще из любого вопроса. Конечно, разум (сознание, дух, ментальность) принимается и в религиозной доктрине, видящей сущность первозданного образа человека именно в его способности мыслить; нельзя отрицать, что и в научной парадигме антропогенез невозможен вне ан-тропосоциогенеза, то есть без определенной трактовки наличия у первых людей мышления. Однако методология обоснования антропогене-
за в указанных подходах (научном и религиозном) отличается, на наш взгляд, опосредованным, косвенным и с точки зрения методологической строгости гипотетико-вероятностным характером. Целостное самосознание, акцентирующее внимание на предельном «трансцендентальном» генезисе присущего человеку знания, не является руководящим и тематизированным методологическим принципом в этих эпистемологических областях. Предметно-специфический способ познания человеческого бытия «изнутри» его знания традиционно осуществляет философия, поэтому она является основным познавательным инструментом в осмыслении темы антропогенеза.
Литература
1. Борзенков В. Г. Антропогенез // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М., 2009.
2. Нестерук А. Логос и космос: Богословие, наука и православное предание: пер. с англ. Серия «Богословие и наука». М., 2006.
3. Стамулис Хризостом Physis и agape. Применение тринитарной модели в экклезиологиче-ском диалоге христианских Церквей // Православное учение о Церкви: сборник материалов Богословской конференции Русской православной церкви. М., 2004.
4. Кюнг Г. Начало всех вещей: Естествознание и религия: пер. с нем. Серия «Богословие и наука». М., 2007.
5. Тайсен Г. Библейская вера в эволюционной перспективе. Серия «Богословие и наука». М., 2009.
6. Шелер М. Избранные произведения / пер.
с нем. А. В. Денежкина, А. Н. Малинкина, А. Ф. Филиппова / под ред. А. В. Денежкина. М., 1994.
7. Фролов И. Т., Борзенков В. Г. Познание человека: комплексный подход и гуманистические (этико-правовые) регулятивы // Многомерный образ человека: Комплексное междисциплинарное исследование человека. М., 2001.
8. Мамардашвили М. Одиночество - моя профессия... // Очерк современной европейской философии. СПб., 2012.
Г. С. Працко
ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И ПРАВОВЫЕ ЗАКОНЫ КАК ФАКТОР РАЗВИТИЯ ПРАВОСОЗНАНИЯ И ПРАВОВОЙ КУЛЬТУРЫ ЛИЧНОСТИ
В статье рассматривается естественное право в контексте того влияния, которое оно оказывает на правосознание и правовую культуру личности. Автор приходит к выводу, что ценности естественного права, потенциал правовых законов находят отражение в позитивном правосознании, правовой культуре общества и личности и в конечном счете преломляются в практической активности членов общества, направленной на достижение соответствующих прав и свобод, что и реализует сущность естественного права.
Ключевые слова: естественное право, правосознание, правовая культура личности, гражданское общество, позитивное право, права и свободы человека, легитимность.
В гражданском обществе, основанном на правовых ценностях, важная роль отводится высокому уровню правосознания и правовой культуры всех субъектов права. Концепции правосознания и правовой культуры формировались усилиями многих ученых и стали в конечном счете важным этапом познания права и правовой действительности, природы правового поведения субъектов права.
Правосознание и правовая культура личности формируются в процессе освоения и оценки всех сторон правовой действительности. Речь идет о том, как люди понимают и воспринимают пра-
во, как его осознают, каким хотели бы его видеть в идеале. Все это и характеризует понятие «правосознание». Правовая культура становится отражением и следствием не деформированного, а позитивного (приближенного к идеалу) правосознания. Вне развитого правосознания личности и общества правовая культура должным образом развиваться не может. В то же время правовая культура общества «выравнивает» правовое сознание на личностном уровне.
По мнению Ю. Г. Ткаченко, правосознание следует рассматривать с позиций знания права и отношения к нему [1, с. 52]. Большинство де-
