CC BY
86
УДК 2.1: 2.6
ЛЕБЕДЕВ Владимир Юрьевич Институт педагогического образования и социальных технологий Тверского государственного университета г. Тверь, Россия semion.religare@yandex.ru
DOI: 10.17748/2075-9908-2018-10-4/1-22-38
Vladimir Yu. LEBEDEV Institute of Pedagogical Education and Social Technologies Tver State University Tver, Russia semion.religare@yandex.ru.
ПРИЛУЦКИЙ Александр Михайлович Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена г. Санкт-Петербург, Россия alpril@mail.ru
Alexander M. PRILUTSKII Herzen State Pedagogical University of Russia Saint Petersburg, Russia aalpril@mail.ru
СОВРЕМЕННОЕ «ЦАРЕБОЖНИЧЕСТВО»: ИСТОРИЯ СЕМИОСФЕРЫ И КАТЕГОРИАЛЬНАЯ СЕМИОТИКА КОНЦЕПТОВ
Данная статья посвящена анализу семиотических характеристик современных тенденций обожествления императора, представленных на маргинальном поле православного русского общества. Источниками исследования являются оригинальные литургические и нарративные тексты, популярные среди анализируемой субкультуры. Авторы определяют и анализируют семиотические цепочки, позволяющие объединить различные понятия, связанные с этим культом и обеспечивающие его устойчивость. Также анализ, использующий междисциплинарные связи и отношения, позволяет соотнести экзотический культ Николая II с другими неканоническими культами и включить его в контекст квазиновозаветного контекста. Особо рассматривается мифология вселенского греха предательства царя и необходимость всенародного покаяния, особенно важного для анализа культа и составляющего его особое содержание. Образ императора Николая II в настоящее время активно мифологизируется сторонниками различных квазиисторических теорий. Таким образом, формирование понятия «тайной истории» имеет место при предположении существования особых тайных значений в динамике социальных процессов. Историческая надежность принесена в жертву идеологическому мифу. Мифологические концепты «Царя-Искупителя», «соборного греха», «еврейского заговора», «предшественника антихриста» приобретают зловещую действительность, которая может влиять на мировоззрение людей с неустойчивой психикой.
Ключевые слова: русское православие, маргиналь- Keywords: Russian Orthodoxy, marginal religiosity, ная религиозность, царь-искупитель, семиотика tsar-redeemer, semiotics of religion, Orthodox sub-религии, православные субкультуры, царебожие cultures, "tsarebozhie"
Эпоха постмодерна характеризуется формированием особого культурного пространства, в котором происходит постоянная конкуренция дискурсов. Данное явление не может оцениваться однозначно позитивно, поскольку приводит к возникновению устойчивых квази-научных систем по типу «любительской лингвистики» или «новой хронологии» акад. А.Т. Фоменко, являющихся формой мифологии, претендующей на статус «науки». В результате возникают мифологические интерпретации прошлого, искажающие факты ради формирующейся политической или иной мифологии. Подобные фаль-
MODERN "TSAREBOZHIE": THE HISTORY OF THE SEMIOSPHERE AND THE CATEGORIAL SEMIOTICS OF CONCEPTS
This article is devoted to the analysis of the semiot-ic characteristics of the modern tendencies of deification of the emperor, which are represented on the marginal field of Orthodox Russian society. The sources of the research are original liturgical and narrative texts, popular among the analyzed subculture. Authors define and analyze semiotic chains that allow uniting different concepts related to this cult and ensuring its stability. Also, interdisciplinary connections and relations are analyzed that allow one to correlate this exotic cult of Nicholas II with other non-canonical cults and include it in the quasi-New Testament context. The importance of the mythology of the universal sin of the betrayal of the Tsar and the need for nationwide repentance, so important to the cult under analysis, is especially considered. The image of Emperor Nicholas II is currently being actively mythologized by supporters of various quasi-historical concepts. Thus, the formation of the concept of "esoteric history" is ta king place, suggesting the existence of a special secret meaning in the dynamics of social processes. Historical reliability is sacrificed to the ideological myth. The mythological concepts of the «Tsar-Redeemer», «common sin», «conspiracy of the Jews», «antichrist's predecessor» acquire an ominous reality that can influence the worldview of people with unstable psyche.
сификации прошлого представляют известную опасность, поскольку не только приобщают общественное сознание паранаучным историософским парадигмам, но и понижают способность неспециалистов критически воспринимать лженаучную информацию. Являясь прекрасным основанием для формирования конспирологической герменевтики, псевдоисторические мифы позволяют объяснять любые исторические коллизии борьбой тайных могущественных сил, действующих за фасадом «официальной истории»; противопоставляя «официальную науку» «знанию посвященных», они дискредитируют научно-исторический подход, как «не способный вскрыть истинную сущность явлений».
В ряду подобных квазиисторических построений особое место занимает царебож-нический миф, фактически являющийся попыткой конструирования «альтернативной истории», в которой действуют особые законы, знание коих доступно только «посвященным». Таким образом, происходит формирование концепции «эзотерической истории», предполагающее наличие особого тайного смысла в динамике общественных процессов. Историческая достоверность приносится в жертву идеологическому мифу. Мифологические концепты «Царь-Искупитель», «жидомасонские заговорщики», «предтечи антихриста», «соборный грех народа», «ритуальное убийство царя каббалистами» (при совершенно недостаточных знаниях об основных чертах иудаизма и пренебрежении к наиболее научно корректным работам) обретают зловещую реальность, способную повлиять на мировосприятие людей с неустойчивой психикой.
В рамках современной православной субкультуры, ориентированной на гипертрофированное почитание Николая II, формируется особая семиосфера, которая включает знаково-символическое и метафоро-аллегорическое выражение специфических идеоло-гем, теологем и мифологем, а также аксиологические установки, содержащиеся в литургических, агиографических и церковно-публицистических текстах. Маргинальные религиозные субкультуры представляют безусловный интерес для семиотико-религиоведческих исследований в силу богатства их семиосферы и сравнительной ограниченности дискурса - это создает необходимые предпосылки для продуктивного совмещения методов семиотического анализа и контент-анализа, кроме того, данный материал может использоваться для верификации новых методов семиотических исследований в религиоведении. Для статьи отбирался текстовый материал, отвечающий дискурсивным и основным жанрово-тематическим параметрам, в первую очередь представленный в интернет-пространстве, на ресурсах, принадлежащих маргинальным религиозным группам.
Следует остановиться на генезисе указанной семиосферы. Генезис уходит глубоко в историю церкви и даже в ветхозаветную историю. На христианском Западе канонизированных монархов сравнительно немного, самый известный из них - Луи IX. При том что кандидатов на беатификацию относительно много. И если к Карлу IX или Марии Стюарт можно предъявить некоторые претензии если не догматического, то канонического свойства, то Луи XVI может быть сделан только один упрек - чрезмерная терпимость к «празднику жизни», творившемся в его собственном дворце. Если ассоциация консервативных католиков добилась беатификации немалой части жертв Сентябрьской резни 1792 г. и добивается новых беатификаций, то о короле вопрос всерьез не поднимается.
Нужно отметить и литургические особенности [26] интронизации монархов на Западе и на Востоке. На Востоке окказионально появившаяся практика помазания миром превратилась в неотъемлемую, более того, центральную часть, сакраментализовалась, закономерно породив вопросы о статусе помазания на царство. Есть ли это повторение обычно неповторяемого таинства, восьмое таинство? Были предложены даже концепты «завершения таинства» миропомазания, а также указания на то, что семеричное число таинств - латинское заимствование и православный сакраментологический обиход ни к чему не обязывает. В это же время католические епископские церемониалы еще в XIX в.
предписывали сооружение перед коронацией двух престолов (для помазывающего и для помазанника), причем второй обязательно должен быть ниже. А самое главное, помазание производится только так называемым елеем оглашенных (oleum cathehumenorum) - в католической литургике это материя, через которую сообщается благословение (крестообразное помазание пальцем, предварительно погруженным в елей), но ни для каких таинств она, в отличие от елея хризмы, не используется [14].
Если понимание соотношения двух властей на Западе можно иллюстрировать пирамидой, то для восточной симфонии такая неравновесность неприемлема. Изменить положение пробовал патр. Никон [11], что окончилось неудачей (особый статус патриарха Филарета, проявлявшийся в том числе и в используемых им титулах, объясняется преимущественно тем, что он был отцом царя Михаила Федоровича Романова). Однако для создания семиосферы будущего царебожничества много сделал такой секуляризованный и пропротестантски настроенный монарх, как Петр I. Порою возражают, что он эту симфонию как раз разрушил, но отмена патриаршества и почти скопированный с устройства протестантских конфессий синод являются воплощением идеи симфонии, доведенной до абсурда. В результате монарх контролирует всю полноту церковной жизни, в церкви наступает стагнация, что компенсируется влиянием разных более-менее харизматических личностей (архим. Фотий Спасский, кн. А.Н. Голицин, позднее Гр. Распутин), часто близких царскому двору и благосклонно там принятых, при том что такое влияние иногда носило разнонаправленный характер. Синод, помимо своей неорганичности для православия и сомнительной каноничности, все больше утрачивал авторитет, в том числе из-за непродуктивности деятельности и несамостоятельности. Ряд авторов, говоря об истории Русской Церкви вообще, касаются вопроса о каноничности очень бегло - так это делает прот. Г. Шавельский, фактически предлагающий смириться с этим не подлежащим изменению фактом истории [28]. Концилиарное движение, в свою очередь настойчиво прокламировавшее восстановление патриаршества, существовало в условиях сильнейшего скрытого сопротивления, причем одним из источников сопротивления был царский двор. Кроме того, произошедшая семиотическая сингуляризация многих вполне устраивала. Образ (как гносеологический, так и материальный) царя как носителя полноты всей и любой власти был прост и удобен. Поэтому попытку А. Львова демонстративно выбросить из зала заседаний Синода царское кресло следует считать не просто экстравагантной выходкой, а актом, семиотизирующим коренное изменение положения дел. Сюда же следует отнести и семиотику апокрифов. Прежде всего в контексте нашего исследования следует упомянуть апокриф о том, как Николай II якобы предлагает высшим церковным иерархам (вариант - членам Синода) новый вариант правления: Николай остается монархом, но принимает при этом монашество (другая версия этого апокрифа, согласно которой Николай II заявил о своем намерении принять монашество и стать патриархом, будет нами рассмотрена далее). О таком слиянии властей не думали даже многие сторонники умеренного толкования идеи симфонии. Впрочем, апокриф не подтвержден даже теми, кто должен был точно знать, имело ли место это событие (митр. Антоний Храповицкий), но само его появление в рамках особого фольклора и фольклорной же семиотики необычайно показательно. Сама возможность совмещения пусть даже не обдумыва-лась всерьез, но она оказалась способной продуцировать различные мифологические нарративы. В любом случае очевидно, что подобные мифологические нарративы создаются в рамках семиосферы, образуемой в результате семиотического осмысления и выражения концептов сакральной монархической власти, происходящих из недр аврамиче-ской традиции. Вопрос о степени влияния древних восточных религий (ассиро-вавилонская, древнеегипетская и др.) на предмет нашего исследования не может быть решен однозначно. Полагаем, что, допуская возможность такого влияния, мы не должны преувеличивать его степень.
Известная в ряде христианских традиций теологема сакральной власти монарха генетически восходит к установкам ветхозаветной религиозной культуры, однако и для нее данная теологема долгое время не была базовой. Монархия, пришедшая на смену ранней ветхозаветной теократии, изначально интерпретируется как Божие попущение, едва ли не наказание народу, не желающему более находиться под управлением харизматических проводников воли Бога. Требование монархии ветхозаветным Израилем в Писании представлено как подражание язычникам, которое если и не является прямым отступничеством, то, безусловно, представлено как деградация религиозно-политических институтов богоизбранного народа, поскольку априорно сопряжено с насилием над подданными: царь в любом случае будет налагать на народ различные повинности и обременения.
Акт помазания, совершенный над первым царем Саулом и являющийся сакральной санкцией, отчасти способствовал смягчению изначального конфликта, однако полного его преодоления не совершилось. В силу этого сакральность власти в иудейской, а позднее и христианской традиции никогда априорно не переносилась на личность правителя. Не случайно и в иудейском, и в христианском идеодискурсе существовали представления как о «благочестивых царях», так и о «нечестивых», а сам институт монархической власти не был абсолютным в современном понимании этого термина. Если правитель праведен и благочестив, то его власть угодна Богу и благотворна для подданных, но так бывало не всегда - нечестивый и развращенный правитель превращается в истинное проклятие для подданных. Даже такой убежденный монархист, каким был граф С.Ю. Витте, воспринял с явным недоумением восторженное заявление Великого князя Николая Николаевича о том, что император есть нечто среднее между Богом и человеком [9]. Явно неудачная пропагандистская метафора «царь - земной бог» зачастую провоцировала оскорбление величества [13, с. 232].
Не случайно уже схоластическая теология устами св. Томаса Аквината размышляет о допустимости тираноубийства в тех случаях, когда мирное устранение деспота от власти оказывается невозможным. Задолго до этого, в межзаветный период, формируется и другой аспект теологии власти. Монархическая идеологема вошла в соприкосновение с мессианскими ожиданиями евреев, сформировав, по сути, новую идеологему грядущего Царя-Мессии, богоизбранного восстановителя могущества Израильского царства, объединяющего одновременно идеалы монархии и теократии. Таким образом, грядущий Мессия интерпретировался как правитель, способный окончательно разрешить древнее противоречие монархии / теократии. Данная теологическая идеологема во многом повлияла на христианскую теологему «небесной монархии», Бог интерпретируется теперь как Царь Небесный (данные представления наблюдаются уже в Ветхом завете - прежде всего в Псалмах), идеальная парадигма царя земного. Так формируется понятие о Царстве Божием, которое первоначально раскрывается в проповеди Иоанна Крестителя и притчах, рассказанных Спасителем. Новозаветная концепция Царства Божия неразрывно связана с представлением о высшей, суверенной власти Бога над созданным им миром, однако развивается это учение в эсхатологической перспективе: полное наступление этого царства сопряжено с событиями, составляющими основу профетического дискурса Апокалипсиса. Иногда концепция Царства Божия в среде отечественных монархистов включала национальный и этнический элементы, которые дополняли собственно религиозное содержание - «так и Россию мы любим потому, что она хранит в себе русскую идею, русскую духовную природу, русский быт. Эта идея есть Царствие Божие», - проповедовал в 1904 г. Антоний Храповицкий [5, с. 600].
В целом на становление христианского идеодискурса, в значительной степени подверженного влиянию античных политических теорий, оказали влияние как иудаистские, так и античные представления о статусе и природе власти, в том числе и практики обо-
жествления монархов (теофикация отдельных римских императоров, политическая теология Египта и т.д.), хотя данное влияния, как было отмечено выше, не следует преувеличивать. Восточные мифологемы царя-бога строились на иных религиозных представлениях. В итоге христианская теология царской власти, в ее наиболее умеренном выражении, включала в себя следующие теологемы: Царь милостью Божией (несть бо власть, аще не от Бога. - Рим. 13:1); ответственность монарха перед Богом; необходимость в сакральной санкции, которую монарх получает в обряде коронования и которая, не будучи таинством, не является неизгладимой; недопустимость тиранического правления, тиран должен быть отрешен от власти; взаимная ответственность - царь отвечает за народ перед Богом, а народ обязан благочестивому царю повиновением и преданностью; власть, особенно высшая власть, интерпретируется как форма служения, включающего как социальные компоненты (требование защиты обездоленных, справедливый суд, защита от врагов и т.д.) так и духовные (покровительство церкви, защита духовных добродетелей, борьба с ересями и под.).
Древнейшие представления о том, что за грехи царя наказанию подвергается весь народ (теологема коллективной ответственности, не будучи догматизированной, хотя и часто представленная на уровне теологуменов), получили широкое распространение в европейских монархических традициях. Были известны они и на Руси-России: так, погодные катаклизмы и сопряженные с ними социальные бедствия во времена правления Бориса Годунова четко интерпретировались обществом как «наказания» за грехи этого правителя. Нравственные качества правителя влияют на благополучие подданных, полагал Антоний Храповицкий. «Общественное благоустройство и общенародный, для всех вожделенный мир находится в теснейшей зависимости не от одной только гражданской доблести облеченных властью лиц, но и от свойств их нравственной, внутренней жизни, от их молений, прошений, благодарений» [6, с. 556].
С концепцией ответственности народа за грехи и шире - нравственность правителя связана мифологема «подмененный царь», активно воспроизводимая в дискурсах повседневности петровского времени, но фиксируемая и во время правления последнего императора. Так, например, «в октябре 1916 года в Саратовское жандармское управление сообщалось, что по Камышинскому уезду ходит некая странница, которая "секретно внедряет в головы темной народной массы", что Николай II "не есть Государь природный, а отпрыск жидовской крови, узурпировавший будто престол у Великого князя Михаила Александровича"». Отмечалось, что «масса - верит, передает об этом друг другу и пропаганда под секретом разрастается» [13, с. 225]. Подмена царя «врагами» - обычно «жидами» - объявлялась причиной социальных потрясений и военных неудач; «подмененный царь» априорно не может быть богоугодным и успешным правителем, акт «подмены» рассматривался именно как диверсия против всего народа и государства, а сам «подмененный царь» - как своего рода репрезентация антихриста. Последний тоже ожидался как царь (или «антицарь» - 'вместо царя', узурпатор) - не случайно пришествие антихриста зачастую представлялось именно как его воцарение в рамках бинарной оппозиции Царь Христос / антицарь антихрист. Понятно, что попытки объявить абсолютную монархию единственной богоустановленной и в силу этого единственной богоугодной формой правления, предпринимаемые в российском идеодискурсе XVIII - нач. ХХ в., носили не столько богословский характер, сколько являлись актами тогдашней политической конъюнктуры - именно так и нужно рассматривать, например, символическое сожжение «гидры революции» иллиодоровцами, аналогичные акции Союза Русского Народа и под. Однако под влияниями политических коллизий начала ХХ в., которые переживала Россия, - союз с республиканской Францией и перманентное противостояние монархической Германии, политический провал на Балканах, рост социальных противоречий etc. - монархическая идеологема обрастает новыми коннотациями: во-первых, начинают активно
продуцироваться эсхатологические тексты, отождествляющие конец монархии в России с «концом света»; во-вторых, усиливается символическое отождествление «царя» и «государства» - личные «враги царя» превращаются тем самым во «врагов России» и косвенно во «врагов Божиих», соответственно, усиливается сакральность личности императора.
Одновременно с этим формируется и обратная тенденция: в низовых культурах актуализируется представление о том, что царь должен соответствовать своему высокому статусу - быть сильным, волевым, мудрым правителем, он должен «по-царски» выглядеть и вести себя. «Слабый и глупый царь» становится предметом оскорблений и если не народной ненависти, то народного презрения - «в годы войны негативное отношение к "слабому" и "неспособному" царю стало весьма заметно. В известных нам делах по оскорблению членов императорской семьи Николай II предстает прежде всего как "царь-дурак"» [13, с. 207]. Все это свидетельствовало о том, что монархическая идеологема в начале ХХ в. в России не имела непротиворечивого выражения, формируемая ей семио-сфера не была устойчивой и во многом поддерживалась казенной пропагандой. Политическая ситуация в пореволюционной России порождала диссонансы, приводившие к нравственным коллизиям: верность конкретному монарху среди некоторых убежденных монархистов противопоставлялась верности монархическим идеалам как таковым, возникала необходимость выбора - или «спасать монарха», или «спасать монархию», «по всему Петербургу ходила тогда поговорка "Чтобы спасти монархию, надо убить монарха"» [13, с. 195].
Благодаря этому сформировалось устойчивое мнение о «казенном монархизме», в основе которого лежало общественное восприятие неуклюжей и неубедительной монархической пропаганды. Участник тех событий, лидер правых кадетов В.А. Маклаков отмечает, что «казенная пресса» не находила читателей «по одному тому, что казенная» [15, с. 74]. В этих условиях официальная пропаганда не сумела сформировать непротиворечивый идеодискурс: способы презентации монархических идеалов часто не достигали заданной прагматики, но только провоцировали оскорбления величества и рост антимонархических настроений. Все это в свою очередь усиливало эсхатологические тенденции, запуская взаимообусловленные герменевтические механизмы: монархическая пропаганда порождала антимонархические тенденции, последние усиливали эсхатологическое напряжение ожидаемого конца света и в свою очередь порождали новые акты монархической пропаганды.
Для обозначения субкультуры радикальных монархистов, развивающих православные и квазиправославные теологемы, обычно используются термины «царебожники», «царебожничество», которые в настоящее время являются общеупотребительными, хотя их валидность и представляется нам завышенной. Образованные по той же словообразовательной модели, что и «имябожничество», термин «царебожничество» включается в силу общего словообразовательного паттерна в структурно-семантические отношения, характерные для «имябожничества», осужденного св. Синодом лжеучения (в определении св. Синода от 23 августа 1913 г. говорится: «усвоить последователям нового лжеучения наименование имябожников, как наиболее соответствующее содержанию их учения»). В любом случае термин «царебожничество» не является вполне нейтральным - в его значении представлены выраженные оценочные коннотации, причем негативно-уничижительные. Поскольку с точки зрения христианской теологии почитающие в качестве бога «тварь» являются язычниками, анализируемый термин в силу самой словообразовательной модели содержит имплицитное обвинение в язычестве: «царебожни-ки - царя как бога чтут». По аналогии с «имябожничеством» термин «царебожничество» развивает коннотации «лжеучение» и даже «ересь», хотя соборного и даже синодального осуждения этого учения не было. Отдельные выступления православных иерархов, содержащие негативные оценки этого учения, всегда могут апологетами царебожничества
рассматриваться как частные мнения, не являющиеся нормативными и обязательными для всей русской Церкви. Однако, несмотря на оценочность, данный термин в настоящее время получил распространение и за пределами собственно полемическо-апологетического дискурса: его используют теологи, специалисты в области канонического права, религиоведы, социологи, политологи, журналисты. Будем его использовать и мы, но с принципиальной оговоркой, что в рамках данного исследования термин используется исключительно для упрощения текста (он позволит избежать многословных описательных определений) и без каких-либо оценок обозначаемого им явления.
Дискурс имябожнической субкультуры характеризуется наличием ряда интегрирующих концептов, среди которых основными являются: «соборный грех», «соборная смерть» и «соборное покаяние народа», - фактически это семантическое поле, интегральный семантический признак которого представлен эпитетом «соборный», прилагаемым к существительному, в семантическом значении которого наличествуют выраженные эмотивные коннотации. Эта эмотивность во многом является критерием отнесения. Поэтому, например, «соборное послание» или «соборное уложение», как эмотивно-нейтральные, с этим концептом не соотносятся, а «соборный грех измены» - соотносится; идеальный монарх во главе идеальной монархии; царь-искупитель (особый, уникальный чин святости); подлый заговор новых иуд; безблагодатность «патриархийной» церкви; «жидовская власть», грядущее восстановление монархии перед приходом антихриста. При этом первые два концепта являются базовыми, а прочие - производными от них. Семиотическое выражение содержания перечисленных концептов не только усиливает перлокутивность базовых номинаций субкультуры и модальность высказываний, но и формирует структуру царебожнической семиосферы, которая отличается сложностью и многоуровневостью.
Поскольку содержание данных концептов в царебожническом дискурсе раскрывается на категориальном, субкатегориальном и гиперкатегориальном уровнях, при помощи различных семиотических средств и высказываний, обладающих различной модальностью, есть все основания для постановки вопроса о том, насколько уровень раскрытия содержания концепта имеет устойчивое семиотическое содержание и фиксированное выражение модальности.
В связи с поставленной целью исследования необходимо: собрать текстовый материал, репрезентативно отражающий состояние царебожнического дискурса; выявить в отобранном тексте высказывания, раскрывающие содержание базовых концептов на всех трех уровнях категоризации; проанализировать закономерности использования семиотических средств; проанализировать наиболее частотные модальности высказываний; выявить наличие / отсутствие закономерностей. В целях наибольшей репрезентативности источниковая база исследования должна включать источники различных типов и жанров. Отбор источников производился в соответствии с критериями тематической соотнесенности, репрезентативности (ссылки на источник должны быть как минимум на одном из наиболее популярных сайтов «царебожников»), принадлежности к различным жанрам и принадлежности именно к субкультуре царебожников, а не магистральной культуре Русской Православной Церкви.
В итоге были отобраны: 1. Нарративные тексты - «Беседа о царе-искупителе Николае II» [17], «Почему святой царь Николай есть искупитель русского народа» [21], компиляция «Пророчества об искупительном подвиге царя Николая II» [22], «О главном подвиге государя императора Николая II» [18], «Катехизис искупительного подвига» [12], статья М. Александрова «О сути ереси цареборчества» [4]. 2. Гомилетические тексты - проповедь священника Романа Зеленского «царская жертва для грядущей империи» [10], проповедь «Слово Преосвященного Феофила, епископа Богородского, Председателя Святейшего Правительствующего Синода, сказанное на Всенародном Чине покаяния
11/24 октября 2009 года» [25], «Слово Преосвященного Феофила, епископа Богородского, Председателя Святейшего Правительствующего Синода, сказанное на Всенародном Чине покаяния 8/21 ноября 2009 года» [24]. 3. Анонимные литургические и квазилитургические тексты - «Акафист святому царю-искупителю Николаю II (покаянный)» [2], «Акафист святому царю-искупителю Николаю II» [1], «Молитва о воскресении России»
[16], «Покаянная молитва святому царю искупителю Николаю» [20]. 4. Анонимные агиографические тексты - «Чудеса по молитвам к святым царственным мученикам» [27] и «Божьи свидетельства на всенародном покаянии в с. Тайнинское» [8]. Кроме того, в ис-точниковую базу включены иконографические изображения Николая II, отвергаемые Русской Православной Церковью.
Атрибуция источников нами специально не проверялась, она приводится в полном соответствии с информацией об авторстве, приведенной публикаторами соответствующих текстов.
Категоризация концептов «соборный грех», «соборное покаяние», «соборная смерть», в том числе представленная в особых литургических чинах покаяния [24; 25], происходит через раскрытие их содержания применительно к «русскому православному народу», который и выступает в качестве логического подлежащего в соответствующих высказываниях. Уже это позволяет говорить о том, что царебожнический дискурс является националистическим по своей сути. Для категориального уровня раскрытия содержания концепта характерны представления об историчности / современной актуальности этого греха «и по ныне довлеет [он] над всем русским народом» [21], «накопление этого соборного греха шло из покаления в покаление (так в оригинале. - Авт.), буквально начиная с 1613 года. Кто-то от службы царской отлынивал, кто-то молился о Государе утром [и] вечером не очень горячо и так далее» [17]. Метафора «накопление греха», достаточно редкая в православном дискурсе, но регулярно воспроизводимая в неопротестантизме (прежде всего в рамках дискурсного раскрытия теологемы «мера греха»), придает царебожническим текстам модернистскую окраску. Грех этот трактуется как всеобщий, он не является случайностью, но совершен по Божьему попущению: «Россия совершила этот соборный грех и Господь промыслительно попускает этот соборный грех»
[17]. Профетические нарративные тексты, связанные с описанием «соборного греха», обладают выраженной эмотивностью, они насыщены метафорами, формирующими у соответствующих высказываний модальность страха. «И будет ЖИД скорпионом бичевать Землю Русскую, грабить святыни ее, закрывать Церкви Божии, казнить лучших людей русских. Сие есть попущение Божие, гнев Господень за отречение России от своего Бого-помазанника!» [23].
Гиперкатегориальный уровень раскрытия содержания данного концепта апеллирует к весьма спорным символическим параллелям, трактуя «соборный грех» как «икону греха всего человечества», что в итоге формирует любопытную бинарную оппозицию, свойственную для мифологического мышления - «иконографический грех» / «иконографический подвиг». Стоит сравнить: «Наш иконографический грех, ведь и обет 1613 года - он есть икона первого обета первых человеков, и грех наш соборный, единственный за всю историю России соборный грех, тоже есть икона греха всего человечества в лице первых человеков, наших прародителей. И искупитель нашего соборного греха - Николай Второй» [23] И другая часть оппозиции - «Николай II является единственным в истории Церкви Святым, который удостоился и смог уподобится (сотворить икону) этому главному подвигу Иисуса Христа и понести всю его тяжесть. Кто принципиально отвергает саму возможность существования такого чина святости, как искупитель, тот находится в иконоборческой ереси» [18].
Таким образом, события российской истории интерпретируются как обладающие духовным смыслом для всего человечества, что в принципе созвучно популярной среди
адептов царебожничества вере в исключительную провиденциальную роль, которая придается судьбам России, в том числе и в перспективе эсхатологических событий.
Отметим, что выстраиваемый параллелизм между присягой Романовым в 1613 г. и ветхозаветной заповедью не вкушать от древа Познания добра и зла (Быт. 2:17) служит цели символического включения истории российской монархии в библейский контекст, что усиливает коннотации сакрального, безусловно присущие данному концепту на всех уровнях значения. Поэтому гиперкатегориальному уровню раскрытия значения концепта «соборный грех» свойственен символизм неявных, но сакральных смыслов.
На субкатегориальном уровне «соборный грех» интерпретируется как грех, совершаемый «отдельным» человеком, при этом формируется бинарная оппозиция «соборность» / человеческая индивидуальность, которая разрешается в своеобразном «богословском синтезе» - «Его [грех], конечно, совершает каждый человек по отдельности, но все равно называется грех соборным, потому что это нарушение соборного обета...» [17]. Получается, что на гиперкатегориальном уровне совершителем «соборного греха» является вся Россия, а на субкатегориальном - отдельный человек, но при этом в «соборном грехе» повинен каждый человек, кроме императора: «Наш иконографический грех, ведь и обет 1613 года - он есть икона первого обета первых человеков, и грех наш соборный, единственный за всю историю России соборный грех, тоже есть икона греха всего человечества в лице первых человеков, наших прародителей. И искупитель нашего соборного греха - Николай Второй. Вот как Богочеловек Иисус Христос, абсолютно безгрешный, был непричастен грехам всего человечества, всего ветхого Адама, так и Николай Второй был абсолютно непричастен, ни в каком смысле, даже в малейшем, тому соборному греху, который на душе России лежит» [17]. Метафора «грех, лежащий на душе России» неожиданно трансформируется в символ - возникает теологически не менее спорное утверждение о существовании «единой соборной личности»: «Народ, как единая соборная личность под именем Россия, с которой Царь при восшествии на Престол вступает в Таинство Брака» [18], «Народ Русский, прежде личность соборная - ныне же «без Главы - труп смердящий» [2] (частичный парафраз - метафора «труп смердящий» зачастую приписывается оптинскому старцу Анатолию, однако какие-либо сведения о том, что Анатолий Оптин-ский что-либо говорил о «соборной личности русского народа» нет). Перед нами любопытный образец обусловленного контекстом семиотического дрейфа. Семиотическая цепочка «соборный грех, лежащий на душе России» - «Россия - единая соборная личность» в зависимости от контекста может интерпретироваться и как аллегория (метафора), и как символ. В первом случае метафорическая интерпретация оказывается малопродуктивной для теологического дискурса, поскольку, не обладая онтологическим содержания символа, она не оказывается способной продуцировать теологические концепты. Зато такая интерпретация делает невозможным потенциальное обвинение в ереси - теологические концепты традиционно не выражаются при помощи метафор и аллегорий, поэтому соответствующие высказывания вполне можно объявить «поэтическими», а не «теологическими».
Во втором случае онтологизм символа позволяет продуцировать мистико-теологические концепты, в частности направленные на символическое сближение (и даже отождествление) образов Христа-Спасителя и Царя-Искупителя. Подобно Богочеловеку, свободному от первородного греха, Царь-Искупитель - единственный человек, свободный от «соборного греха». В итоге - как Спаситель искупил грехи людей, как живших до Его воплощения, так и после, даже и до сего времени, так и Николай II оказывается искупителем греха неверности, начиная с момента воцарения династии Романовых: «он искупил не только грехи тех поколений, которые жили до него, начиная с 1613 года, [но] вплоть до нашего поколения. Это подобно Иисусу Христу, который тоже пришел в этот мир (а ожидало его человечество около 5,5 тыс. лет) и искупил грехи всех людей, которые
жили до Него, до Его пришествия на землю, и которые продолжают (последующие поколения) жить, до нашего времени около 2000 лет, то есть грехи прошлых поколений и будущих поколений» [17]. В свете сказанного можно интерпретировать известную иконографию Николая Второго, изображенного в терновом венце - традиционном иконографическом атрибуте Христа, приложение к нему же новозаветного «се, Царь твой» и т.д., словосочетание «екатеринбургская Голгофа», «новая Голгофа» и под. (ср., например, [12]). Сопоставление Распятия Христа и «символического распятия Николая II» продолжает эти аналогии: «Как Спаситель взошел на Голгофу, так и Благочестивейший Самодержец достиг Екатеринбургской Голгофы, где враги Божьи в Православном Царе сделали еще одну попытку распять Образ Небесного Христа» [10]. Здесь стоит отметить, что тема новой Голгофы, Русской Голгофы, Соловецкой Голгофы и т.п. занимает особое место в текстах Иоанна Береславского, лидера неканонической «Православной церкви Божией Матери Державная». Делая семиотически загадочное утверждение о том, что «Соловецкая Голгофа» не аллегория, не символ и не метафора, но историческая духовная реальность [19], Иоанн (Береславский) полагает, что именно на Соловках принесена «Вторая Голгофа Господа после Иерусалима, Жертва Спасителя за грехи мира в лице Его церкви» [7, с. 10], где «были искуплены грехи всего адамого рода, грехи мира за две тысячи лет после иерусалимской Жертвы, грехи церкви, грехи России, грехи личные» [7, с. 17]. Однако если в царебожническом дискурсе «теология Екатеринбургской Голгофы» включается в квази-новозаветный контекст, теология Береславского приближается к оккультным доктринам New Age. Так, утверждения о том, что Соловецкая Голгофа станет «эпицентром покаяния и спасения человечества», а «воскресение из мертвых начнется с Солов-ков», соседствуют у Береславского с размышлениями о «Соловецких огненных иерархиях», заявлениями о том, что «Саваоф - Соловецкий Бог», а «Богиня Саваофа - Солнечная Госпожа» etc, etc. [7, с. 9]. В целом доктрина «царебожников» существенно ближе к ортодоксальной православной теологии, нежели учение о Соловецкой Голгофе Иоанна (Бере-славского).
Под влиянием концептов «соборный грех» и «соборное покаяние» сформировались такие семемы, как «соборная личность», «соборный муж», «соборная жена» (аллегория венчания на царство), «соборная смерть», «соборное воскресение», также нами зафиксированы «соборное пробуждение», «соборный плач» и «соборное наказание». Похоже, что продуктивность подобного терминообразования носит не случайный характер. Во-первых, эпитет «соборный» прочно укоренен в православном дискурсе, его частотное употребление придает текстам царебожников, независимо от их ортодоксальности, «православную стилистику». В данном случае «стиль» следует понимать предельно широко - как сходство художественных и дискурсных фактов. Во-вторых, отмеченный нами семиотический дрейф, позволяющий переходить от символизма семантики гиперкатегориального уровня значения концепта к метафорам субкатегориального уровня, привносит терминологическую неясность, возможность поочередно апеллировать то к «теологии», то к «риторике» в зависимости от контекста и тем самым избегать обвинений в неортодоксальности. Иными словами, перед нами своего рода апологетическо-полемическая стратегия, основанная на целенаправленно поддерживаемой семиотической амбивалентности дискурсного выражения базовых концептов. Интерпретация семиотически значимого элемента как поэтической метафоры позволяет избежать обвинения в неортодоксальности, поскольку требования теологической точности по отношению к поэтическим текстам не могут быть слишком строгими. Поэтической метафоре, в силу ее специфики, легко прощается теологическая некорректность.
Если метафора обычно не используется в теологическом дискурсе в качестве инструмента представления теологического знания, то символ является вполне традиционным инструментом теологического дифинирования. Поэтому уже само объявление се-
миотически значимого элемента метафорой герменевтически трансформирует весь текст из потенциально теологического - в поэтический, не предназначенный для выражения богословских понятий согласно требованиям теологического дискурса, что и выводит его из-под богословской критики. В иной же ситуации, например в условиях коммуникативных отношений в среде единоверцев и сочувствующих, данный элемент интерпретируется как символ, передающий богословское содержание. Конкретный паттерн интерпретации при реализации данной стратегии задается условиями коммуникативного контекста, а именно степенью сочувствия коммуникантов царебожническим идеям.
Так, «соборный грех» в качестве метафоры есть не более чем поэтическое утверждение о том, что этот грех совершили «многие», изменившие царю и идеалам монархии во время предреволюционных и революционных событий. «Соборность» как 'вселен-скость' и 'собранность' становится метафорическим обозначением 'множества', 'многих'. Теологическая неточность в этом случае объясняется поэтической метафоризацией, а само объяснение вполне согласуется с традиционным учением церкви или, по-крайней мере, ему не противоречит.
Если же словосочетание «соборный грех» интерпретируется в качестве символа, то его значение принципиально изменится. Тогда это - грех, причастными которому окажутся все члены церкви (вариант - весь народ) как единого соборного организма (за исключением самого монарха и его семьи). Но такое понимание, будучи теологически очень уязвимым, ориентировано, прежде всего, сторонникам соответствующих идей. Формируется интересная семиотическая ситуация, когда границы эзотерической и экзотерической (в широком смысле) герменевтики обретают семиотическое выражение.
С концептом «соборный грех» непосредственно связано представление об особом чине святости Николая II, которое раскрывается через концепт «Царь-Искупитель». Причем агиологические коннотации эпитета «искупитель», прилагаемого Николаю II, метафорически, а на определенном уровне семиорсферы и символически - формируют параллелизм с искупительной смертью Спасителя. Интересно, что чин «Царь-Искупитель» теологически обосновывается отсылками к неким «пророчествам», что в свою очередь имеет параллели с мессианскими пророчествами Ветхого завета: «в... откровениях точно описан христоподражательный смысл подвига Святого Царя. Точнее слова, объемлющего это понятие, чем слово «искупление», не найдешь. Как мы видим, истинный чин святости Государя - это чин Искупителя» [22]. Более того, утверждается, что Николай II в некоторых аспектах своей жизни «имеет полную аналогию с Господом нашим Иисусом Христом» [4].
Второй концепт, обозначенный нами как «Идеальный монарх во главе идеальной монархии», представляет собой продукт мифологического осмысления совокупности ис-торико-социальных процессов, происходивших в Российской Империи в конце XIX - начале ХХ в. Инструментами концептуализации в данном случае выступают: конспирологи-ческие теории, объясняющие социальные потрясения, которые переживала Россия на рубеже веков, злокозненным заговором могущественных «врагов», в число которых включают жидомасонов, еврейский банковский капитал, правительства западных стран и Японии и т.д.; примыкающие к конспирологическим теориям представления о том, что реальная история ХХ в. искажена ангажированными исследователями, которые целенаправленно дискредитировали Николая II и всю дореволюционную Россию; эсхатологические построения, часто носящие мифологический характер, согласно которым именно русскому императору суждено сыграть особую роль в апокалипсических событиях; идеализация личных качеств Николая II, имеющая выраженные параллели с культом личности И.В. Сталина, - подчеркивается личная скромность Николая II, его полководческий талант, мудрая внутренняя и внешняя политика, забота о подданных, открытость и доступность простому народу, личное благочестие, сила воли, etc, etc.
При этом неудачи и явные ошибки последнего императора наивно объясняются злой волей «врагов» - царя обманули, царя предали, царя не понимали. Проблема крайне неудачной стратегии репрезентации власти в общественном дискурсе, способствующая усилению противостояния «царя» и «общественных деятелей», в итоге приведшая к тому, что идеалы монархии в общественном восприятии утратили всякую притягательность, просто обходится вниманиям. Раскрытие содержания концепта «идеальный монарх» в текстах происходит при помощи формирования монархического дискурса, который не предполагают какие-либо критические оценки Николая II, - его личности (даже внешности), принимаемых им решений, его действий и поступков, хобби и увлечений - любое критическое замечание и даже просто нейтральное восприятие царя, чуждое восторгов и преклонения, воспринимается крайне негативно, даже агрессивно.
Рассмотрим семиотическую специфику дискурсного раскрытия содержания данного концепта. На гиперкатегориальном уровне «идеальный монарх» интерпретируется как «святой царь» - парадигматичекий образ идеального правителя, имеющий «вселенское значение». Не случайно в литургических текстах царебожников содержится ряд утверждений об особом избранничестве Николая II, который «всему миру» являет образ Христа Спасителя: «Избранный от рождения Царю Николае, земной образ Христа Царя по Благодати мiру всему показавый» [1]. И опять семиотическая амбивалентность подобных высказываний позволяет им в зависимости от контекста задействовать различные герменевтические механизмы. Так, богоизбранничество Николая II может интерпретироваться аллегорически (в этом смысле о любом неординарном человеке можно сказать, что он «особо отмечен Богом»). Однако такое «избранничество» не проявляет претензий на всемирное значение - «хирург от Бога» или «пианист от Бога» все-таки обычно не претендуют на вселенскость, вполне удовлетворяясь более локальным уровнем популярности. Соответственно, такое «избранничество» не претендует и на особое провиденциальное значение, но в христианском контексте являет собой скорее поэтическую интерпретацию дискурсного наложения двух теологем - Бог промыслительно заботится о каждом человеке (не только о царе) и Бог благословляет святых и даже только лишь «хороших людей», ответственно относящихся к своим обязанностям. В связи с этим можно вспомнить частый агиографический сюжет о святых, которые во младенчестве по постным дням отказывались от материнского молока, символизируя тем самым свое особое призвание, но и это нельзя рассматривать как агиографическую претензию на абсолютную эксклюзивность (повторяемость сюжета). Подобное избранничество, будучи явлением редким, все-таки не является уникальным.
При символической интерпретации анализируемого текста формируется представление об эксклюзивности избранничества Николая II, которое распространяется на «весь мир», - образ Христа Николай II являет «всему миру», что усиливает параллель с подвигом Христа Спасителя, носящим вселенское значение. Христос явил всему миру образ спасения - Николай II явил всему миру образ Христа, при этом «исторический аспект» оказывается едва ли не полностью заслоненным «мистическим» и даже чеким» - для данного уровня интерпретации сакральная парадигматизация образа оказывается важнее, нежели его историческая достоверность. «Образцовый царь», «Царь - образ Христа» не может быть ограничен географическими и историческими нюансами. Дальнейший семиотический анализ позволяет сделать вывод о том, что в данном высказывании представлена целая семиотическая цепочка, а именно три семиотически значимых элемента: «избранный» - «земной образ Христа» - «весь мир». Если первые два элемента тяготеют на гиперкатегориальном уровне интерпретации к символизму, то последний - «весь мир» - сохраняет семиотическую амбивалентность: мы не можем точно сказать, каков этот весь мир, включены ли в него, например, буддисты Цейлона и Сиама,
или это только христианский мир, или же только русский православный? Ведь говорит же былинный богатырь, обращаясь к «поганым»: «Кто здесь говорит языком русским, человеческим?» Очевидно, что четко провести границы этого «мира» оказывается невозможным, а следовательно, неизбежно сохраняется его семиотическая амбивалентность.
Идеальный монарх предстает как «ангел во плоти» («Ангела во плоти зрели Тя людие Русские»); символическая интерпретация данного образа или обращает читателя к монашеству (монахи традиционно именуются «земными ангелами»), или утверждает особую близость Николая II к Богу. Кстати стоит отметить, что легендарные рассказы о желании Николая II принять патриарший сан, что в российском православии предполагает обязательный монашеский постриг, способствуют подобной символической интерпретации. Метафора «ангел» - «хороший, добрый человек, отличающийся особой нравственной чистотой» вполне согласуется с символической интерпретацией, если первая развивает семантическое значение особой близости к Богу, что соответствует вселенскости образа, то метафорические коннотации «добрый, чистый человек» для гиперкатегориального уровня интерпретации остаются именно коннотативными, они дополняют семантику образа, но не формируют ее.
На категориальном уровне «идеальный правитель» предстает как исторический царь Николай II, лучший из всех императоров российских. Для данного уровня интерпретации характерно акцентирование не «вселенского», но именно «российского» контекста правления царя. При этом вопрос о том, насколько «вселенная» в сознании «царебожни-ков» совпадает территориально с Российской Империей, мы оставляем за скобками, как непосредственно к теме нашего исследования не относящийся.
Как было сказано выше, концепты «жид» и «иуда» мотивированы предыдущими. Данный концепт предполагает наличие коллектива (возводимого к кричащей толпе в Евангелии). Существование в России кагальной системы и иных механизмов еврейского самоуправления монархистами зачастую демонизировалось и рассматривалось как доказательство стремления к объединению во вредоносных целях, а отнюдь не как обычные административные учреждения (особенно, если учесть, что система организации, предложенная Г. Державиным, в итоге привела к усугублению проблем). Коллективизм оказывается здесь принципиально важным. При этом ответственность за «исторические преступления» несет каждый отдельный человек, которого по тем или иным причинам сочли евреем или «причислили к таковым». В данном случае бессмысленно искать какую-то денотацию к реальному этносу, а средства отнесения оказываются еще жестче и фантастичнее, чем известные из Нюрнбергских законов, - перед нами семиотическое явление: означающее без означаемого (или с «плывущим», дрейфующим, неопределенным означаемым), пустое рамочное понятие. При таком положении дел «причислить» к соответствующему народу можно кого угодно, по любым основаниям, причем как коллективно, так и индивидуально. Даже если человек никаким образом не связан с еврейством, он будет к нему «приписан» или же «возведен» в члены тайных обществ, скорее всего, так называемых жидо-масонских. Бинаризм в данном случае подразумевает коллективизм, а то, чего нет, мифологически измышляется. Одновременно даже крещеный в православие еврей многими не считался полноценным христианином и был обречен непонятным образом избывать свой общинный метафизический грех, который смыть не может даже святое Крещение. Поговорки на эту тему зафиксированы, например, в словаре В. Даля. Равным образом, никакие доводы вроде «Революцию делают Троцкие, а расплачиваются за них Бронштейны» (Я. Мазе) не воспринимаются, блокируясь самой психосемиотикой сознания.
Категориальный уровень интерпретации данного концепта включает следующие семантические поля: Царь - мудрый и успешный политический и государственный
деятель, при котором империя всячески благоденствовала - «Возсияла еси паче солнца мiрови, слава Державы Российския, под скипетром Твоим Венценосче Святый» [2], а сам император особо выделяется среди прочих исторических правителей - «Радуйся, Престола Российского украшение». Интересно, что рост благосостояния государства рассматривается как «странное чудо» - «странное чудо всему мiру явися, егда под крылом Твоим, Боговенчанный Царю Николае, возвеличишася Держава Российская и процвете, яко крин сельный, богатством и славою» [2], настолько, видимо, благополучие России представляется неправдоподобным и может объясняться лишь сверхъестественными причинами. Царь-заступник всех убогих и защитник справедливости - вполне традиционная идеологема имперского пропагандистского дискурса, получившая теперь более выраженную религиозную интерпретацию «Радуйся, твердое Закона Христова на земли основание» или «Радуйся, всех обидимых непостыдное упование». Радуйся, Державного древа премудрый вертоградарю» [2]. Стоит отметить, что религиозный характер царского служения подчеркивался и в имперской пропаганде, однако образ царя, имеющего попечение о своих подданных, все-таки семиотически ближе патриархальному образу заботливого отца большой, многодетной семьи, нежели образу почитаемого святого-заступника. Царь-защитник благочестия и Церкви - «О просвещении истинном Народов Российских во вся дни неусыпно ревновал еси, дабы во Отечестве нашем Вера Православная непорч-но содержалася и Имя Божие во истинном благочестии прославлялося» [1]. Царь-победоносный военачальник - парадоксальность этого образа, находящегося в противоречии с исторической реальностью (поражение в Японской войне и крайне неблагоприятный ход Первой мировой войны), вынуждает обращаться к конспирологии. В итоге формируются исторические мифологемы, согласно которым в реальности все войны были для России победоносными, однако в историческом сознании потомков они были, как вариант, «оклеветаны жидами». Подобная герменевтика позволяет прославлять победы в панегирической форме «Радуйся, Воинства Христианского Державный предводителю» или «Радуйся, гордыни вражеской на поле брани победителю» [2].
Семиотика категориального уровня достаточно бедна, она сосредоточена вокруг метафор, причем часто весьма посредственных.
На субкатегориальном уровне личные моральные качества императора Николая II, его благочестие, трудолюбие, нравственная чистота, прославляются при помощи поэтических метафор, достаточно банальных. Вообще этот уровень интерпретации концепта представляется наименее развитым - для «царебожников» Николай II интересен именно как «образ Царя Христа» и «Идеальный монарх», при этом личность императора оказывается в тени мистико-эзотерического и политического текста. Единственное любопытное исключение - семантическое поле «христоподражательный подвиг Николая II» предполагает взаимодействие гиперкатегориального и субкатегориального уровней. При этом на гиперкатегориальном уровне осуществляется символическая (на новом уровне) интерпретация тем «екатеринбургской Голгофы», «иудина предательства» и под., включающая царебожнические концепты в новозаветный дискурс и формирующая в итоге дискурс квази-новозаветный, а на субкатегориальном - прощение императором предательства, его кротость и смирение, относящиеся именно к личности последнего царя.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ
1. Акафист святому царю-искупителю Николаю Второму [электронный ресурс] URL: http://sobor.ivanovo.ru/TCAR/
2. Акафист святому царю-искупителю Николаю Второму (покаянный) [электронный ресурс] URL: http://shtab777.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1311
3. Акафист Царю Николаю II - искупителю [электронный ресурс] URL: http://www.liveinternet.ru/users/4271174/post176325742/
4. Александров М. О сути ереси цареборчества [электронный ресурс] URL: http://dibmid.infb/fbrum/index.php?tbpic=151.305;wap2
5. Антоний (Храповицкий), митрополит. Слово в день четырех московских святителей и те-заименитства наследника цесаревича Алексея Николаевича, сказанное в житомирском кафедральном соборе 5 октября 1904 года / Митрополит Антоний Храповицкий. Собр.
соч. - Т.2. - М.: Даръ, 2007. - С. 593-600.
6. Антоний (Храповицкий), митрополит. Слово на день восшествия на престол государя императора / Митрополит Антоний Храповицкий. Соб. соч. - Т.2. - М.: Даръ, 2007. - С. 556-559.
7. Береславский Иоанн, архиеп. Соловки - Вторая Голгофа. - М.: Община Православной Церкви Божией Матери Державная г. Москвы, 2003. - 284 с.
8. Божьи свидетельства на всенародном покаянии в с. Тайнинское [электронный ресурс] URL: http://www.chin-pokayaniya.ru/index.php?m=4
9. Витте С.Ю. Воспоминания. - Т.2. - Таллинн-М.: Скиф Алекс, 1994. - 640 с.
10. Зеленский Роман, свящ. Царская жертва для грядущей империи [электронный ресурс] URL: http://www.bdigitria.by/2016/07/20/carskaya-zhertva-dlya-gryadushhej-imperii/
11. Зызыкин М.В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи. - Варшава: Синодальная типография, 1931. - 1164 с.
12. Катехизис искупительного подвига [электронный ресурс] URL: http://mybiblibteka.su/tom2/4-35220.html
13. Колоницкий Б. «Трагическая эротика»: образы императорской семьи в годы Первой мировой войны. - М.: Новое литературное обозрение, 2010. - 664 с.
14. Лебедев В.Ю., Винник А.В. Историософские проблемы реконструкции исторических событий: ритуал императорской коронации Наполеона I. К постановке проблемы // Вестник Тверского гос. ун-та. Сер.: Философия. - 2010. - № 1. - С. 22-30.
15. Маклаков В.А. Вторая Государственная дума. Воспоминания современника. 20 февраля - 2 июня 1907. - М.: Центрполиграф, 2006.- 335 с.
16. Молитва о воскресении России [электронный ресурс] URL: http://www.liveinternet.ru/users/3946981/post336314656/
17. Николай, свящ. Беседа о Царе-искупителе Николае Втором (от 07.06.01) [электронный ресурс] URL: http://www.neumoev.ru/Nikolay.phtml
18. О главном подвиге Государя Императора Николая Второго [электронный ресурс] URL: http://nikblai2.ru/b-glavnbm-pbdvige-gosudarya-imperatbra-nikblaya-vtbrbgb.html
19. Пилюгина М. Архиепископ Иоанн (Береславский) - глава церкви, известной в миру как Соловецкая церковь «Державная» [электронный ресурс] URL: http://www.sblbvki.ca/religibns/bbgbmateri_derjavnaia.php
20. Покаянная молитва святому царю искупителю Николаю [электронный ресурс] URL: http://www.liveinternet.ru/users/3946981/pbst336314656/
21. Почему святой царь Николай есть искупитель русского народа [электронный документ] URL: http://www.ruskmir.ru/2014/08/svyatbj-car-nikblaj-ii-est-iskupitel-russkbgb-naroda/Русинов А. Пророчества об искупительном подвиге царя Николая II [электронный ресурс] URL: http://3rm.info/?newsid=3548
22. Пророчества об искупительном подвиге царя Николая II [электронный ресурс] URL: http://3rm.infb/?newsid=3548
23. Сергиев Р. Искупительная жертва святого царя Николая стала залогом неминуемого воскресения царской России [электронный ресурс] URL: http://www.ic-xc-nika.ru/texts/2010/may/n778.html
24. Слово Преосвященного Феофила, епископа Богородского, Председателя Святейшего Правительствующего Синода, сказанное на Всенародном Чине покаяния 8/21 ноября 2009 года [электронный ресурс] URL: http://diomid.info/forum/index.php?topic=1117.0
25. Слово Преосвященного Феофила, епископа Богородского, Председателя
го Правительствующего Синода, сказанное на Всенародном Чине покаяния 11/24 октября 2009 года на годовщину воссоздания Преосвященным Диомидом, епископом Анадырским и Чукотским, Святейшего Правительствующего Синода Русской Православной Церкви [электронный ресурс] URL: http://www.diomid.info/forum/index.php?topic=1060.0
26. Успенский Б.А. Царь и патриарх. Харизма власти в России. - М.: Языки русской культуры, 1998. - 676 с.
27. Чудеса по молитвам к святым царственным мученикам [электронный ресурс] URL: http://3rm.infb/religibn/9220-chudesa-pb-mblitvam-k-svyatym-carstvennym.html
28. Шавельский Г.И. Русская Церковь пред революцией. - М.: Артос-Медиа, 2005. - 509 с.
REFERENCES
1. Akafist svyatomu tsaryu- iskupitelyu Nikolayu II [Akathist to Holy Redeemer Tsar Nicholas]. Available online: http://sobor.ivanovo.ru/TCAR/ (Accessed: 07.03.2018.)
2. Akafist svyatomu tsaryu-iskupitelyu Nikolayu II (pokayannyj) [Acathistus saint tsar-redeemer Nicholas II (penitential)] Available online: http://shtab777.com/index.php?option=com_ con-tent&view=article&id=1311 (Accessed: 07.03.2018.)
3. Akafist TSaryu Nikolayu II - iskupitelyu [Akathist to Tsar Nicholas II-Redeemer]. Available online: http://www.liveinternet.ru/users/4271174/ post176325742/ (Accessed: 07.03.2018.)
4. Aleksandrov M. O suti eresi tsareborchestva [On the essence of heresy deification of the tsar]. Available online: http://diomid.info/forum/index.php?topic=151.305;wap2 (Accessed: 07.03.2018.)
5. Antonij (Hrapovitskij), metropolitan. Slovo v den' chetyrekh moskovskih svyatitelej i te-zaimenitstva naslednika tsesarevicha Alekseya Nikolaevicha, skazannoe v zhitomirskom kafedral'nom sobore 5 oktyabrya 1904 goda. [A sermon on the day of the four Moscow saints and the name-day of the Tsarevich Alexei Nikolayevich, told at the Zhitomir cathedral on October 5, 1904] Sobranie sochinenij [Collected Works] Moscow, Dar Publ., 2007, Vol.2. pp. 593-600.(In Russ.)
6. Antonij (Hrapovitskij), metropolitan. Slovo na den' vosshestviya na prestol gosudarya imperatora [Sermon on the day of the accession to the throne of the emperor]. Sobranie sochinenij [Collected Works] Moscow, Dar Publ., 2007, Vol.2. pp. 556-559. (In Russ.)
7. Bereslavskij Ioann, archbishop. Solovki - Vtoraya Golgofa. [Solovki - Second Calvary] Moscow, Ob-shchina Pravoslavnoj Tserkvi Bozhiej Materi Derzhavnaya g. Moskvy, 2003. 284. p. (In Russ.)
8. Bozh'i svidetel'stva na vsenarodnom pokayanii v s. Tajninskoe [God's testimonies on national repentance in the village. Taininskoye ] Available online: http://www.chin-pokayaniya.ru/index.php?m=4(Accessed:.. )
9. .Vitte S.Yu. Vospominaniya [Memoirs] Talbn-Moscow, Skif Aleks Pub. 1994, Vol.2.640 p. (In Russ.)
10. Zelenskij Roman, priest. Tsarskaya zhertva dlya gryadushchej imperii [The tsar sacrifice for the coming empire] Available online: http://www.odigitria.by/2016/07/20/carskaya-zhertva-dlya-gryadushhej-imperii/ (Accessed: 07.03.2018.)
11. Zyzykin M.V. Patriarh Nikon. Ego gosudarstvennye i kanonicheskie idei [Patriarch Nikon. His state and canonical ideas.] Warsaw, Sinodal'naya tipografiya, 1931. 1164 p. (In Russ.)
12. Katekhizis iskupitel'nogo podviga [Catechism of the Redemptive Act]. Available online: http://mybiblioteka.su/tom2/4-35220.html (Accessed: 07.03.2018.)
13. Kolonitskij B. «Tragicheskaya ehrotika»: obrazy imperatorskoj sem'i v gody Pervoj Mirovoj vojny. ["Tragic eroticism": images of the imperial family during the First World War] Moscow, New Literary Review, 2010. p. 664. (In Russ.)
14. Lebedev V.YU., Vinnik A.V Istoriosofskie problemy rekonstruktsii istoricheskih sobytij: ritual imperatorskoj koronatsii Napoleona I. K postanovke problem. [The historiosophical problems of the reconstruction of historical events: the ritual of the imperial coronation of Napoleon I. The formulation of the problem]. Vestnik Tverskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya: Filosofiya [Bulletin of Tver State University. Series: Philosophy], Vol. 1, 2010. p. 22-30.
15. Maklakov V.A. Vtoraya Gosudarstvennaya duma. Vospominaniya sovremennika. 20 fevralya - 2 iyunya 1907 [The Second State Duma. Memoirs of a contemporary. 20 February - 2 June 1907]. Moscow, Tsentrpoligraf, 2006. P. 235 (In Russ.)
16. Molitva o voskresenii Rossii [Prayer for the Resurrection of Russia]. Available online: http://www.liveinternet.ru/users/3946981/post336314656/ (Accessed: 07.03.2018.)
17. Nikolaj, priest. Beseda o Tsare-iskupitele Nikolae Vtorom [Talk about the Redeemer King Nicholas II]. Available online: http://www.neumoev.ru/Nikolay.phtml
18. glavnom podvige gosudarya imperatora Nikolaya II [On the main feat of Emperor Nicholas II]. Available online: http://nikolai2.ru/o-glavnom-podvige-gosudarya-imperatora-nikolaya-vtorogo.html (Accessed: 07.03.2018.)
19. Pilyugina M. Arhiepiskop Ioann (Bereslavskij) - glava tserkvi, izvestnoj v miru kak Solovetskaya tserkov' «Derzhavnaya» [Archbishop John (Bereslavsky) - the head of the church, known in the world as the Solovetsky Church "Derzhavnaia"]. Available online: http://www.solovki.ca/religions/bogomateri_derjavnaia.php (Accessed: 07.03.2018.)
20. Pokayannaya molitva svyatomu tsaryu iskupitelyu Nikolayu [Penitential prayer to the holy king, Redeemer Nicholas]. Available online:
URL:http://www.liveinternet.ru/users/3946981/post336314656/ (Accessed: 07.03.2018.)
21. Pochemu svyatoj tsar' Nikolaj est' iskupitel' russkogo naroda [Why the holy Tsar Nicholas is the Redeemer of the Russian people]. Available online: http://www.ruskmir.ru/2014/08/svyatoj-car-nikolaj-ii-est-iskupitel-russkogo-naroda (Accessed: 07.03.2018.)
22. Prophecies about the redemptive feat of Tsar Nicholas II [Prorochestva ob iskupitel'nom podvige tsarya Nikolaya II]. Available online: http://3rm.info/?newsid=3548 (Accessed: 07.03.2018.)
23. Sergiev R. Iskupitel'naya zhertva svyatogo tsarya Nikolaya stala zalogom neminuemogo voskre-seniya tsarskoj Rossii. [The sacrificial sacrifice of St. Nicholas became the guarantee of the imminent resurrection of Tsarist Russia]. Available online: http://www.ic-xc-nika.ru/texts/2010/may/n778.html (Accessed: 07.03.2018.)
24. Slovo Preosvyashchennogo Feofila, episkopa Bogorodskogo, Predsedatelya Svyatejshego Pravi-tel'stvuyushchego Sinoda, skazannoe na Vsenarodnom CHine pokayaniya 8/21 noyabrya 2009 goda. [The sermon of the Most Reverend Theophilus, Bishop of Bogorodsky, Chairman of the Holy Synod, spoken on the All-People Service of Repentance on November 8/21, 2009.]. Available online: http://diomid.info/forum/index.php?topic=1117.0 (Accessed: 07.03.2018.)
25. Slovo Preosvyashchennogo Feofila, episkopa Bogorodskogo, Predsedatelya Svyatejshego Pravi-tel'stvuyushchego Sinoda, skazannoe na Vsenarodnom CHine pokayaniya 11/24 oktyabrya 2009 goda na godovshchinu vossozdaniya Preosvyashchennym Diomidom, episkopom Anadyrskim i Chukotskim, Svyatejshego Pravitel'stvuyushchego Sinoda Russkoj Pravoslavnoj TSerkvi [The sermon of Rt. Rev. Theophilus, Bishop of Bogorodsky, Chairman of the Holy Synod, spoken on the All-national Service of Repentance on 11/24 October 2009 on the anniversary of the reestablishment of His Eminence Diomid, Bishop of Anadyr and Chukotka, the Holy Synod of the Russian Orthodox Church] Available online:
http://www.diomid.info/forum/index.php?topic=1060.0 (Accessed: 07.03.2018.)
26. Uspenskij B.A. TSar' i patriarh. Harizma vlasti v Rossii [Tsar and patriarch. Charisma of power in Russia] Moscow, Yazyki russkoj kul'tury, 1998. 676 p. (In Russ.)
27. Chudesa po molitvam k svyatym tsarstvennym muchenikam [Miracles by prayers to the holy royal martyrs] Available online: http://3rm.info/religion/9220-chudesa-po-molitvam-k-svyatym-carstvennym.html (Accessed: 07.03.2018.)
28. Shavel'skij G.I. Russkaya TSerkov' pred revolyutsiej [The Russian Church before the Revolution] Moscow, Artos-Media. 2005. 509 p. (In Russ.
Информация об авторах:
Лебедев Владимир Юрьевич, доктор философских наук, профессор кафедры теологии, Институт педагогического образования и социальных технологий Тверского государственного университета, г. Тверь, Россия Semion.religare@yandex.ru
Прилуцкий Александр Михайлович, доктор философских наук, профессор, профессор кафедры социологии и религиоведения, Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена, г. Санкт-Петербург, Россия Alpril@mail.ru
Получена: 21.06.2018
Для цитирования: Лебедев В.Ю., Прилуцкий А.М. Современное «царебожничество»: история семиосферы и категориальная семиотика концептов. Историческая и социально-образовательная мысль. 2018. Том. 10. № 4 -1. с.22-38.
DOI: 10.17748/2075-9908-2018-10-4/1-22-38.
)
Information about the authors:
Vladimir Yu. Lebedev, Doctor of Philosophical Sciences, Professor Department of Theology, Institute of Pedagogical Education and Social Technologies, Tver State University, Tver, Russia
semion.religare@yandex.ru.
Alexander M. Prilutskii, Doctor of Philosophical Sciences, Professor, Professor of the Department of History of Religion and Theology. Herzen State Pedagogical University of Russia, Saint Petersburg, Russia
Received: 21.06.2018
For citation: Lebedev V.Yu., Prilutskii A.M. Modern "tsarebozhie": the history of the semiosphere and the categorial semiotics of concepts. Historical and Social-Educational Idea. 2018. Vol. 10. no. 4 -1. Pp. 22-38.
DOI: 10.17748/2075-9908-2018-10-4/1-22-38. (in Russ)
