CC BY
90
Корякин Сергей Сергеевич, аспирант, Институт философии РАН sergeykoryakin@gmail.com
Современная протестантская дискуссия
об искуплении
С. С. Корякин
В статье исследуются некоторые аргументы современных протестантских библеистов и богословов, подвергающих критике традиционную протестантскую теорию искупления, известную как «теория заместительного наказания». Автор рассматривает доводы неизвестных или малоизвестных для отечественного богословия ученых: К. Маршалла, Д. Бе-лусека, Ч. Додда, У. Лейна, С. Трэвиса, Дж. Грина, М. Бейкера, К. Гантона и др. В частности, показывается, что современные библейские исследования помогают по-новому интерпретировать ключевые для традиционного протестантского понимания искупления понятия: «праведность/справедливость», «умилостивление», «Божий гнев», «грех», «наказание». Аргументы критиков показывают, что сторонники теории заместительного наказания вкладывают в эти библейские понятия смыслы, характерные для западной судебно-правовой системы, но неестественные для еврейской традиции и культуры, в рамках которой жили и мыслили библейские авторы. Также в статье уделяется внимание вопросу метафорической природы библейского языка. Современные исследователи отмечают, что, говоря об искуплении, евангелисты и апостолы употребляют как минимум пять групп метафор/образов из разных сфер жизни древнего мира — судебной, торговой, богослужебной, военной, сферы личных взаимоотношений. Природа метафоры подсказывает, что толкователи имеют дело с опосредованным описанием тайны искупления, и поэтому недопустимо понимать библейские образы буквально. Кроме того, разнообразие метафор позволяет с разных сторон приблизиться к истолкованию значения смерти Христа и, соответственно, найти применение богословских истин об искуплении к различным жизненным ситуациям. Когда же эти библейские образы толкуются через призму судебных метафор, они теряют самостоятельное звучание и становятся частью единой теории, претендующей на исчерпывающее объяснение значения смерти Христа. Во главу угла ставится юридическое понимание взаимоотношений Бога и человека, что затрудняет применение учения об искуплении в различных жизненных ситуациях и культурных контекстах. Рассмотренные автором аргументы позволяют увидеть, что теория заместительного наказания нуждается в существенном пересмотре основных своих положений.
Как известно, учение об искуплении не получило статуса общепринятого церковного догмата. Пытаясь объяснить то, как своей смертью Христос освободил людей от власти греха и смерти, богословы разных эпох выдвигали различные теории. Наиболее известными из них стали теория выкупа (ransom theory), теория удовлетворения (satisfaction theory), теория нравственного влияния (moral influence theory) и теория заместительного наказания (penal substitution theory).
В западном богословии влияние теории удовлетворения, сформулированной Ансельмом Кентерберийским, оказалось самым сильным и продолжительным. Став основой как для католического, так и (в несколько измененном виде) для протестантского понимания искупления, эта теория заложила основу для так называемой «юридической» трактовки крестного подвига Христа. В обеих традициях не умолкали дискуссии о том, является ли принесение Христом удовлетворения чести или справедливости Божией за грех человечества адекватным отражением библейского и церковного учения об искуплении.
В XVII—XIX вв. влияние западного понимания искупления коснулось и отечественной православной богословской школы. Так, иеромонах Тарасий (Курганский) отмечает, что в «Большом катехизисе» Лаврентия Зизания (1627) и «Православном исповедании» митрополита Петра Могилы (слав. изд. 1696) «чувствуется иная атмосфера». Понятия долга, правды, жертвы, рассматривавшиеся в святоотеческих творениях как второстепенные, как попытка приспособить высшие истины для слабого человеческого ума, в этих творениях киевских богословов «возведены во что-то абсолютное и рассматриваются как самобытное, метафизическое бытие»1. В XVIII в. сильная зависимость от протестантских богословских взглядов на искупление заметна в трудах епископа Феофана (Прокоповича)2 и вслед за ним во всем богословском образовании в России3. Влияние «юридической» теории отмечается и в раннем творчестве митрополита Филарета (Дроздова) и в составленным им «Пространном катехизисе», долгие годы служившем основой для научения в Русской Церкви4. Однако определяющим для российского богословия оказался труд «Православно-догматическое богословие» митрополита Макария (Булгакова), изданный в 1853 г., сокращенная версия которого стала обязательным учебным пособием в духовных учебных заведениях. Как некоторые современники митрополита Макария, так и позднейшие исследователи отмечали крайнюю несамостоятельность автора в составлении данного труда5. В нем изобиловали цитаты и прямые заимствования из католических и протестантских богословских систем, а в изложении доктрины искупления он фактически приводит основные сотериологические идеи и понятия протестантского схоластического богословия. Митрополит Макарий противопоставляет вечную благость и вечное правосудие Божии. С одной стороны, Его благость требует спасти грешника, с другой — правосудие не может оставить грех без наказания. Таким образом, задача искупления видится автору в примирении вечной правды и благости, без этого примирения не может быть прощения греха. Своей смертью Христос понес на Себе наказание за грех и воспринял на Себя гнев Божий, тем самым уплатив долг и удовлетворив Божественной правде6.
1 Тарасий (Курганский), иером. Перелом в древнерусском богословии. Варшава, 1927. С. 58—59.
2 Флоровский Г. Пути русского богословия. Минск, 2006. С. 93—95.
3 Там же. С. 105-106.
4 ГнедичП. Догмат искупления в русской богословской науке (1893-1944). М., 2007. С. 5758; Козлов М. Учение об искуплении в русской богословской мысли XIX—XX вв. // Искупление. Православная энциклопедия. М., 2010. Т. 24. С. 304—305; Флоровский. Указ. соч. С. 229.
5 Гнедич. Указ. соч. С. 37; Флоровский. Указ. соч. С. 219.
6 Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 1883. С. 11, 15, 136-137, 148-150.
Именно эти взгляды митрополита Макария послужили отправной точкой для активной позднейшей полемики, ставшей, по утверждению П. Гнедича, «признаком нового направления в русской богословской науке в отношении изучения догмата искупления»7. Это направление было ознаменовано трудами протоиерея П. Светлова «Значение Креста в деле Христовом» (1892), архиепископа Сергия (Страгородского) «Православное учение о спасении» (1895), а также работой профессора В. Несмелова «Метафизика жизни и христианское откровение» (1907). В течение первых десятилетий XX в. появилось огромное количество работ, посвященных учению об искуплении. В ходе полемики некоторые авторы продолжали защищать «юридическую» теорию (М. Скабалланович, П. Левитов, митрополит Елевферий (Богоявленский), архиепископ Серафим (Соболев)), другие же попытались дать синтез святоотеческой и «юридической» теории (П. Светлов, В. Несмелов, П. Пономарев), третьи выступили с резкой критикой правового понимания спасения (архиепископ Сергий (Страгородский), митрополит Ила-рион (Троицкий)). В целом большая часть появившихся в этот период произведений содержала критическое отношение к «юридической» теории и стремление к освобождению от нее. К середине XX в., как замечает П. Гнедич, влияние такого понимания искупления в русском богословии было преодолено8.
Полемика вокруг «юридического» понимания искупления не прекращалась и в западном богословии. Однако за редким исключением католический подход к теме искупления вплоть до середины XX в. все же оставался в рамках привычных схоластических представлений. После II Ватиканского собора наметились тенденции к более широкому использованию библейского и святоотеческого наследия в осмыслении искупления; также встала задача раскрыть смысл подвига Христа для современной церковной и общественной жизни. Так, уже в своих лекциях 1967 г. Й. Ратцингер (будущий папа Бенедикт XVI) называет прежнее представление об удовлетворении попранного Божьего правосудия ложным, поскольку оно представляет Бога в зловещем свете. Вместо того он предлагает рассматривать Крест как «безграничность (Божией) любви, отдающей себя до конца»9. Тенденция к смягчению традиционных формулировок заметна также и в Катехизисе Католической Церкви 1992 г.10
Гораздо более оживленной была дискуссия об искуплении в протестантской традиции. Практически в каждом столетии, начиная с середины XVI в., можно встретить оппонентов традиционной протестантской теории искупления, пытающихся либо полностью отвергнуть, либо скорректировать ее11. Особенно ярким стал период второй половины XIX в. — первой трети XX в., на протяжении которого появилось невиданное до той поры количество исследований, посвященных теме искупления. В противовес теории заместительного наказания, подчеркивающей объективную сторону искупления, авторы этих
7 Гнедич. Указ. соч. С. 81.
8 Там же. С. 429.
9 Ратцингер Й. Введение в христианство: Лекции об Апостольском символе веры. Брюссель, 1988. С. 180, 220.
10 См.: ПилипенкоЕ. Искупление в католическом богословии // Искупление... С. 299—300.
11 См.: Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine: in 5 vols. Chicago; L.: University of Chicago Press, 1985. Vol. 4. P. 324-325; 1989. Vol. 5. P. 95-98.
работ пытались подчеркнуть субъективный аспект, частично или в полной мере воскрешая аргументы теории нравственного влияния12. Самыми значительными среди этих трудов являются «Сущность искупления» Дж. М. Кэмп-белла (1856), «Заместительная жертва» Г. Бушнелла, (1866), «Христианское учение об оправдании и примирении» А. Ричля (1882), «Искупление и личность» Р. Моберли (1901), «Идея искупления» Г. Рашдалла (1919). Однако действительно новым подходом к теме искупления стала работа Г. Аулена «Христос-Победитель» (1931), в которой автор возрождает актуальность святоотеческих взглядов на искупление как конфликт между Богом и дьяволом, в котором «Христос — Christus Victor — борется и побеждает злые силы этого мира»13. По общему признанию эта работа открыла новые горизонты для современных исследователей проблемы.
В последние десятилетия в западных протестантских богословских кругах возобновились дискуссии относительно природы искупления. В традиционном протестантстве учение об искуплении грехов через крестную смерть Христа считается ключевой богословской доктриной, поэтому эти дискуссии зачастую воспринимаются некоторыми участниками как «борьба не на жизнь, а на смерть».
Причиной такого отношения является не только важность искупления как такового, но и прежде всего критика теории заместительного наказания. Суть этого учения, которое, по словам его сторонников, «стоит в самом центре Евангелия»14 и является «сердцем и душой евангельского понимания искупления»15, можно передать словами Т. Шрайнера: «Из-за своей любви к людям Отец послал Своего Сына (который отдал Себя добровольно и с радостью) для удовлетворения Божьей справедливости, чтобы Христос занял место грешников. Кара и наказание, которых мы заслуживали, были возложены на Иисуса Христа вместо нас, с тем чтобы Божья святость и любовь были явлены на кресте»16.
Оппоненты традиционной протестантской теории искупления, также старясь оставаться верными Евангелию, видят в таком понимании множество проблем. В частности, одни, опираясь на достижения современной библеистики, утверждают, что сторонники теории заместительного наказания неверно интерпретируют искупление, придавая библейским понятиям смыслы, которые не
12 См.: Aulen G. Christus Victor: An Historical Study of the Three Main Types of the Idea of Atonement. Eugene, 2003. P. 135—142; Grensted L.W. A Short History of the Doctrine of the Atonement. Manchester, 1920. P. 307-372.
13Aulen. Op. cit. P. 4.
14 Jeffery S., Ovey M., Sach A. Pierced for Our Transgressions: Rediscovering the Glory of Penal Substitution. Wheaton, 2007. P. 21.
15 Schreiner T. R. Penal Substitution View // The Nature of the Atonement: Four Views. Downers Grove, 2009. P. 67. Здесь под словом «евангельский» понимается то, что по-английски передается понятиями «evangelical» или «evangelicalism», а именно умеренно-консервативное движение в современном протестантизме, не совпадающее с деноминациями и ставящее своей целью отстоять традиционные библейские доктрины и нравственные ценности (см.: Пиерард Р. Евангельское христианство (Evangelicalism) // Теологический энциклопедический словарь / У. Элвелл, ред. М., 2003. С. 430).
16 Schreiner. Op. cit. P. 67.
подразумевались их авторами17. Аргументация других критиков строится вокруг полемики о метафорической природе библейского языка18, не позволяющей, во-первых, буквально понимать образы, в которых описывается смерть Христа, а во-вторых, считать идею заместительного наказания центральной библейской теорией искупления. Третьи осуждают в теории заместительного наказания мотивы насилия19, которые представляют Бога в негативном свете и дают сомнительную основу для христианской морали. И, наконец, немало внимания уделяется вероучительным проблемам20, кроющимся в этом традиционном протестантском понимании искупления.
В данной статье мы рассмотрим некоторые доводы современных авторов против ключевых понятий, на которых строится теория заместительного наказания, а также аргументы, основанные на исследовании метафорической природы тех языковых средств, которыми пользуются библейские авторы, говоря об искуплении.
Библейские понятия искупления
Как известно, в изложении теории заместительного наказания немаловажную роль играют ключевые понятия «праведность/справедливость», «умилостивление», «Божий гнев», «грех», «наказание». Смыслы, вкладываемые в эти понятия, напрямую влияют на интерпретацию библейских текстов, повествующих о крестном подвиге Иисуса Христа. Поэтому задачей оппонентов традиционной протестантской теории искупления является прояснение этих смыслов.
Справедливость/праведность Бога
Многие исследователи отмечают, что в основе теории заместительного наказания лежит определенное понимание справедливости, характерное для западной традиции21. Концепция ретрибутивной справедливости, подразумевающей справедливое воздаяние за совершенный проступок, стала основным движущим механизмом этой теории. Однако анализ библейских текстов показывает совершенно иное понимание Божьей праведности (tzedekah) и суда / справедливости (mishpat)22.
17 В частности, см. дискуссию Н. Райта с Д. Пайпером: Wright N. T. Justification: God's Plan & Paul's Vision. Downers Grove, 2009; Piper J. The Future of Justification: A Response to N. T. Wright. Wheaton, 20072.
18 См.: Gunton C. E. The Actuality of Atonement: A Study of Metaphor, Rationality, and the Christian Tradition. L., 2003; Green J. B., Baker M. D. Recovering the Scandal of the Cross: Atonement in New Testament & Contemporary Contexts. Downers Grove, 2000.
19 См., например: Weaver J. D. The Nonviolent Atonement. Grand Rapids, 2010.
20 См., например: Jersak B. Nonviolent Identification and the Victory of Christ // Stricken by God?: Nonviolent Identification and the Victory of Christ / B. Jersak, M. Hardin, eds. Grand Rapids, 2007.
21 Green, Baker. Op. cit. P. 24; Vidu A. Atonement, Law, and Justice: The Cross in Historical and Cultural Contexts. Grand Rapids, 2014. P. 120—121. См. также: Driver J. Understanding the Atonement for the Mission of the Church. Scottdale, 1986. P. 60-61.
22 Belousek D. W. S. Atonement, Justice, and Peace: The Message of the Cross and the Mission of the Church. Grand Rapids, 2011. P. 62-64.
К сожалению, изначальный смысл этих понятий начал размываться с появлением греческих и латинских переводов этих текстов. Вернее сказать, отпечаток на прочтение накладывали греко-римские светские культурные контексты23, в которых праведность (ôixaiootivn, iustitia) понималась, с одной стороны, как добродетель, созидающая разумный порядок во вселенной и обществе, с другой — как справедливость в воздаянии и распределении благ24 или как «идеал, согласно которому оценивался человек и человеческое действие»25. Как отмечает популярный протестантский богослов А. Мак-Грат, ко времени появления Септуагинты (LXX) в грекоговорящем мире закрепилось понимание ôixaiooi)vr| в аристотелевском смысле, то есть праведность/справедливость осуществляется тогда, когда «каждому воздается пропорционально его деятельности»26. Эта концепция не содержала в себе сотериологических оттенков, которые были присущи еврейскому tzedekah, поэтому переводчикам LXX приходилось в некоторых случаях переводить его как èÀ£"nMOotivn (милость). Что же касается iustitia — латинского эквивалента tzedekah и ôixaiootivn, то ко II в. этот термин «приобрел прочно утвердившиеся юридические коннотации, которым предстояло оказать значительное влияние на будущее богословское толкование таких понятий, как iustitia Dei — "праведность Божия"»27. Цицерон, следуя определению Аристотеля, понимал справедливость (iustitia) как воздаяние каждому, согласно тому что ему причитается28. К сожалению, большинство западных средневековых богословов либо не имели доступа к еврейскому оригиналу, либо не знали греческого, поэтому были вынуждены опираться на латинский перевод Священного Писания. Соответственно, iustitia Dei трактовалась как Божий закон, воздающий каждому по его делам.
Согласно же еврейской традиции, праведность/справедливость — нечто большее, чем воздаяние. Праведность (tzedekah) в библейском представлении подразумевает соответствие кого-либо обязательствам, данным другому при за-
23 «... необходимо указать, что в богословских трудах часто подразумевается уравнивание еврейских и западных понятий праведности, так что западные понятия справедливости употребляются для объяснения христианского учения об оправдании. Изучение западных пониманий справедливости подсказывает, что они по сути секулярные и практические и поэтому потенциально не подходят для обсуждения понятия "праведность Божия"» (McGrath A.E. Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification. Cambridge , 20 053. P. 7).
24 Pomerleau W. P. Justice, Western Theories. URL:http://www.iep.utm.edu/justwest/ (date of access: 06. 11. 2015).
25 Dunn J. D. G. The Theology of Paul the Apostle. Grand Rapids, 2006. P. 341.
26Аристотель. Никомахова этика 5. 8 // Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 463: «.ибо общество держится тем, что каждому воздается пропорционально его деятельности: при этом или стараются воздать за зло злом, и если подобное воздаяние невозможно, то такое состояние считается рабством, или же за добро добром, если же нет, то, значит, за услугу не воздается равной услугой, а государство именно и держится подобными взаимными услугами».
27 McGrath. Op. cit. P. 14-16.
28 В этой связи характерно следующее высказывание Цицерона: «"Кара да соответствует преступлению!" — дабы каждый нес наказание в соответствии со своим проступком: чтобы самоуправство каралось утратой гражданских прав, алчность — пеней, искательство почетных должностей — дурной славой» (Цицерон. В защиту Марка Целия Руфа // Диалоги. М., 1966. С. 148).
ключении завета, и фактически является синонимом верности29. А суд/справедливость (mishpat) — это то, благодаря чему достигается праведность в отношениях между людьми и Богом. Как отмечают исследователи, mishpat и tzedekah часто образуют в еврейском тексте устойчивое сочетание, передающее идею «праведного суда» или «социальной справедливости»30. Справедливость направлена на достижение праведности, на установление праведных отношений между Богом и людьми. Поэтому понятия mishpat и tzedekah не относятся к абстрактному применению законов31, но говорят об «избавлении, оправдании, освобождении человечества от угнетения и лишения. Иными словами, справедливость в Ветхом Завете сотериологична; она избавляет и спасает»32.
По словам К. Маршалла, «справедливость Божья не является прежде всего и обязательно справедливостью воздающей или распределяющей, но восстанавливающей (restorative) и воссоздающей (reconstructive), — это спасительное действие
Бога, которое заново созидает shalom и ставит вещи на свои места»33. Соответственно, такие понятия, как любовь, верность, прощение, милосердие, долготерпение, являются неотъемлемыми чертами праведности и справедливости Божьей.
Таким образом, получается, что библейское понимание справедливости радикально отличается от представления о справедливости в рамках теории заместительного наказания. Ведь согласно последней, как отмечает Д. Белусек, милость противопоставляется справедливости и дается грешнику вместо справедливого приговора: «Бог воздает нам благодатью вместо причитающейся нам справедливости, возлагая причитающееся нам по справедливости наказание на Христа»34. Бог остается справедливым, поскольку направляет наказание вместо грешников на Христа. В то же самое время библейское понимание справедливости утверждает, что Бог творит правосудие посредством, а не вопреки Своей милости — «даром, по благодати Его, искуплением во Иисусе Христе» (Рим 3:24).
Умилостивление
Еще одной важной попыткой прояснения изначального библейского смысла понятий явилась работа Ч. Додда «1Х&охш9а1, его однокоренные, производ-
29 Baker M. D., Green J. B. Recovering the Scandal of the Cross: Atonement in New Testament & Contemporary Contexts. Downers Grove, 20112. P. 81; Dunn. Op. cit. P. 342. См. также: Brauch M. T. Perspectives on "God's righteousness" in Recent German Discussion // Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion. Philadelphia, 1977.
30 VanGemeren W. A. A Guide to Old Testament Theology and Exegesis. Grand Rapids, 1999. P. 193-194.
31 Д. Белусек верно замечает, что, в отличие от греко-римского понимания, справедливость измеряется не при помощи уравнений и пропорций, как у Аристотеля (см.: Никомахова этика 5. 8), но мерилом человеческой праведности становятся деяния Божии, в которых проявляется Его истина и верность, а также Его преданность завету и любовь (Belousek. Op. cit. P. 60).
32 Bell D. M. Deliberating: Justice and Liberation // The Blackwell Companion to Christian Ethics / S. Hauerwas, S. Wells, eds. Malden, 2004. P. 192. См. также: Clifford R., Anatolios K. Christian Salvation: Biblical and Theological Perspectives // Theological Studies. 2005. Vol. 66. No. 4. P. 745.
33 Marshall C. D. Beyond Retribution: A New Testament Vision for Justice, Crime, and Punishment. Grand Rapids, 2001. P. 53.
34 Belousek. Op. cit. P. 64.
ные и синонимы в Септуагинте», написанная в 1931 г.35 Ч. Додд провел анализ значений и употребления глагола [Ààox£o9ai и его производных в тексте LXX, использованных для перевода еврейского глагола kipper (искупить). Этим исследователь хотел прояснить понимание данного термина в языке эллинистического иудаизма и, соответственно, в греческом новозаветном тексте. Так, он отмечает различие между значением EÀâox£o9ai в классическом греческом языке и в койне и его значением в тексте LXX. Даже в языческом контексте, несмотря на употребление EÀâox£o9ai в значении «умилостивлять» (propitiate), «умиротворять» (placate) обиженное лицо, в отдельных случаях встречается безличное употребление в значении «искупить», «заглаживать» (expiate)36.
Что же касается языка LXX, то в нем языческая идея умилостивления и умиротворения практически не встречается. Иногда kipper переводилось не словами из класса [Ààox£o9ai, но словами «со значением "освящать", "очищать" людей или ритуальные объекты, или "отменять", "удалять", "прощать" грехи»37. В других случаях лексика класса EÀâox£o9ai использовалась в LXX для перевода еврейских слов, не входящих в класс kipper для передачи следующих значений: в отношении человека — «очистить от греха и осквернения», «очистить»; в отношении Бога — «быть благосклонным», «оказывать милость», «прощать»38. Наконец, Ч. Додд рассматривает, как слова лексико-семантической группы EÀâox£o9ai используются для перевода kipper и производных от него. Он заключает, что «переводчики LXX рассматривали kipper (когда оно использовалось в религиозном смысле)... в значении совершения акта, в результате которого удаляются вина и осквернение и, соответственно, описывали его в этом значении при помощи EÀâox£o9ai»39.
Таким образом, Ч. Додд приходит к выводу, что эллинистический иудаизм рассматривает обряды жертвоприношений не как средство для умилостивления недовольного Бога, но как средство избавления от греха, которое часто совершает сам Бог. По мнению исследователя, в греческом языке LXX возникает новое, доселе неизвестное для небиблейского греческого языка значение EÀâox£o9ai 40.
Соответственно, то же значение фигурирует и в ключевых для доктрины искупления новозаветных текстах Лк 8. 13; Евр 2. 17, 8. 12, 9. 5; Рим 3. 35; 1 Ин 2. 2, 4. 10. Во всех этих отрывках рассматриваемое понятие передает значение «милости», «прощения», «очищения от грехов», то есть в них «Христос изображен как
35 Позже эта статья вошла в сборник работ Ч. Додда «Библия и греки» под названием «Искупление» (Dodd C. H. Atonement // The Bible and the Greeks. L., 1957).
36 Ibid. P. 82.
37 Ibid. P. 84.
38 Ч. Додд замечает, что, видимо, типичное для греческой языческой среды значение [Xâox£o9at — «умилостивить» или «быть умилостивленным» — претерпевает трансформацию под влиянием иного религиозного опыта и начинает означать, что «акт отмены греха является актом прощения» (Ibid. P. 89). При этом он признает наличие ряда случаев, когда [Mo%£o9at используется в значении «умилостивлять», «умиротворять», но утверждает, что эти случаи «однозначно являются исключениями и указывают на то, что хотя переводчики были знакомы со значением '[A,üox£o9at' = "умилостивлять Божество", они считали это значение неуместным для религии Израиля» (Ibid. P. 93).
39 Dodd. Op. cit. P. 93.
40 Ibid.
совершающий деяние, посредством которого люди избавляются от вины своего греха, но не которым умилостивляется Бог»41.
Несмотря на то что лингвистический метод, которого придерживался Ч. Додд, а также его заключения критиковались защитниками теории заместительного наказания42, Н. Янг отмечает, что получил общее признание вывод Ч. Додда о том, что более точным термином для перевода новозаветных понятий группы EÀâox£o9ai является «очищение» (expiation), а не «умилостивление» (propitiation): «исследование непосредственных контекстов показывает, что [эти слова] говорят либо об акте Бога по избавлению от греха (Рим 3. 26; Евр 2. 17; 8—12; 1 Ин 4. 10), предвосхищающем какой-либо ответ человека (и тем не менее, этого ответа требующем), либо о залоге Божией благодати и милости к грешнику в его нужде (Лк 18. 13; 1 Ин 2. 2)»43.
Божий гнев, грех и наказание
Исследование Ч. Додда сильно пошатнуло традиционное протестантское представление о том, что искупление подразумевает умилостивление Божьего гнева, заслуженного грешным человечеством за нарушение Божьей справедливости. Оно не оспорило того, что iÀàox£o9ai означало «умилостивление» в античных культах, но показало, что такое понимание жертвоприношения было совершенно неприемлемо для мировоззрения библейских авторов LXX и Нового Завета. Говоря о гневе и суде, библейские авторы обращали внимание на происходящие или ожидаемые события, которые виделись им неизбежными последствиями греха, а милость рассматривалась ими в контексте личных отношений между Богом и Его народом. Поэтому Божья праведность, по их мнению, воплощалась в милостивом избавлении Его народа от власти греха, то есть от «гнева»44.
Комментируя слова Павла «Ибо открывается гнев Божий с неба» (Рим 1. 18), Ч. Додд отмечает, что в тех редких случаях, когда Павел использует слово «гнев», он использует это выражение в безличной форме. Поэтому он заключает, что «для Павла "гнев" означал не некое чувство или отношение Бога к нам, но некий процесс или следствие в сфере объективных событий» 45.
Несмотря на то что и этот тезис Ч. Додда оспаривался46, многие его аргументы продолжают быть актуальными в дискуссиях вокруг теории заместительного наказания.
41 Dodd. Op. cit. P. 94.
42 Ibid. P. 117-157. См. подробный обзор полемики вокруг аргументов Ч. Додда относительно йаохеобаь: Young N. C. H. Dodd, "Hilaskesthai" and His Critics // Evangelical Quarterly. 1976. No. 48.
43 Young N. "Hilaskesthai" and Related Words in the New Testament // Evangelical Quarterly. 1983. No. 55. P. 169, 176.
44 Dodd C. H. The Epistle to the Romans. N. Y., 1932. P. 23.
45 Ibid. P. 21.
46 См.: MorrisL. L. The Apostolic Preaching ofthe Cross. Grand Rapids, 19 6 53. P. 147-154, 179184; Nicole R. C. H. Dodd and the Doctrine of Propitiation // Westminster Theological Journal. 1955. Vol. 17. No. 2. P. 122-151; Stott J. R. W. The Cross of Christ. Downers Grove, 2006. P. 103-105.
Так, Т. Лейн, не соглашаясь c выводами Ч. Додда относительно безличной природы Божьего гнева (то есть сведбния греха и гнева до уровня причинно-следственной связи в нравственной сфере)47, все же отмечает положительные выводы его исследований. «Следует признать, что разговор о Божьем гневе имеет антропоморфический или, если быть более точным, антропофатический характер»48. Следовательно, гнев Божий нельзя понимать через призму того, что мы знаем о человеческом гневе. Он не иррационален, не злонамерен и обнаруживает себя только по причине зла. Далее, в новозаветных текстах действительно прослеживается тенденция к обезличиванию Божьего гнева, он описывается в менее личных понятиях, нежели любовь Бога. «Новый Завет практически целиком говорит о Божьем гневе как о действии (effectus) (то есть о том, что Бог совершает в отношении человеческого греха. — С. К), а не о чувстве (affectus)»49. Поэтому гнев — это не основополагающая характеристика Бога, в отличие от Его любви, которая является Его вечным и фундаментальным свойством. Гнев — это Божия реакция на грех, затронувший Его творение.
С. Трэвис в своем анализе посланий апостола Павла приходит практически к тем же выводам, что и Т. Лейн. Он также признает неправильным обезличивание Божьего гнева50. Павел описывает гнев как опыт отчуждения человека от Бога, то есть гнев в его посланиях — это понятие, подразумевающее личные отношения. Соответственно, гнев нужно понимать как личное противодействие Бога греху, Его осуждение зла. Однако гнев не всегда подразумевает воздаяние (retribution), если воздаяние воспринимать в его классическом определении, как воздаяние злом за зло ради поддержания закона справедливости51. С. Трэвис отмечает, что в Библии Бог зачастую находит повод удержать или отвратить наказание, что было бы немыслимо или неприемлемо в рамках обычного земного суда. «Именно поэтому мы должны быть осторожны, когда полагаем, будто Божественное правосудие (judgment) использует те же критерии и с теми же намерениями, как в человеческих судах; и мы должны быть осторожны в своем определении воздаяния, .чтобы вдумчиво определить ту степень, в которой Божие правосудие может пониматься ретрибутивно»52.
Исследователь убежден, что в контексте отношений Бога и человека в расчет берется человеческая личность, и, соответственно, Своим наказанием Бог пытается либо удержать человека от совершения злодеяния, либо побудить его к покаянию и изменению поведения. Человеческое же правосудие относится к внешним поступкам человека и необязательно влечет за собой внутреннюю трансформацию личности, в которой заинтересовано правосудие божественное. Поэтому следует провести различие между внешними (extrinsic) и внутренними (intrinsic) следствиями греховного поступка. В первом случае воздаяние прихо-
47 Lane T. The Wrath of God as an Aspect of the Love of God // Nothing Better, Nothing Greater: Theological Essays on the Love of God / K. J. Vanhoozer, ed. Cambridge, 2001. P. 147.
48 Ibid. P. 145.
49 Ibid. P. 146.
50 Travis S. Christ and the Judgement of God: The Limits of Divine Retribution in New Testament Thought. Colorado Springs, 2009. P. 55.
51 Ibid. P. 69.
52 Ibid. P. 9.
дит извне, во втором — воздаяние уже заложено в самом совершаемом действии. Следовательно, такое понятие, как «наказание», или «санкция», используется метафорично и «необязательно понимается ретрибутивно»53 в строгом смысле этого слова.
Основной критерий Божьего суда — это взаимоотношения человека со Христом. Те, кто выбирают эти отношения, укрепляются в них дальше и имеют жизнь вечную здесь и в будущем. Те, кто отвергают эти отношения, пребывают во грехе и испытывают на себе Божье наказание. Однако это наказание не определяется Богом извне (from outside) и в порядке мщения (vindictively), но является «неизбежным последствием человеческого отказа вступить в отношения с Богом»54. Грех — это не столько определенный поступок, сколько отказ от взаимоотношений с Богом со всеми вытекающими из этого последствиями. Как заключают М. Бейкер и Дж. Грин, греховные деяния являются следствием того, что Бог дозволяет человеку делать то, что тот хочет: «...по словам апостола Павла, гнев Божий открывается в том, что Бог предает людей их похотям, постыдным страстям и превратному уму (Рим 1. 18, 24, 26, 28)»55.
Такое понимание гнева Божия, сути греха и наказания меняет представление об искуплении. Анализ новозаветных текстов — в особенности посланий апостола Павла — демонстрирует, что смерть Христа на Кресте не была наказанием в ретрибутивном смысле. Вместо этого Сын Божий понес на Себе губительные последствия человеческого греха и отчуждения от Бога. Этим Он «вобрал (absorbed) их в Себя и исчерпал (exhausted) их в Себе, так, чтобы они не могли пасть на нас». Крест Христа явил Божий суд над грехом не в том смысле, что Сын Божий понес наказание вместо людей, но в том, что Он принял на Себя их грехи и вместо возмездия даровал им прощение. По мнению С. Трэвиса, толковать мысль апостола об искуплении в ретрибутивном ключе означало бы неверно понимать его юридическую метафору56.
Библейские метафоры искупления
Функция метафоры в научном и богословском познании
Еще одним поводом для критики теории заместительного наказания является обращение к метафорической природе библейского языка. Так, например, К. Гантон убежден, что «думать об Иисусе прежде всего как о жертве Божьей карающей справедливости. означает воспринимать ... [юридическую метафору] буквально»57.
Действительно, мы не можем отрицать, что человеческий язык отражает реальность опосредованно. Мир состоит из сложных явлений, которые не открываются человеческому разуму напрямую. Поэтому во многих случаях выяв-
53 Travis. Christ and the Judgement of God... P. 10.
54 Ibid. P. 326.
55 Baker, Green. Recovering the Scandal. P. 79.
56 Travis S. Christ as Bearer of Divine Judgment in Paul's Thought // Atonement Today: A Symposium at St John's College, Nottingham / J. Goldingay, ed. L., 1995. P. 37.
57 Gunton. Op. cit. P. 165.
ление сходства помогает приблизиться к познаваемому явлению, прибегая к помощи метафоры, то есть речевого оборота, представляющего собой перенесение свойств предмета или явления из одной сферы человеческой жизни в другую58.
Рационализм эпохи Просвещения приучился не доверять метафорическому языку, считая образность метафор неподходящей для выражения истины. Либо принимался кантианский скептицизм, согласно которому объективная картина мира непознаваема, но познаваемы лишь феномены, либо больше доверяли эмпирическому познанию, также ограничивая возможность познания ноуменального мира. Метафоры, таким образом, воспринимались как риторические приемы, подходящие для литературы, но неуместные в естествознании, философии и богословии59. Поэтому, как отмечает А. Блоше, существует тенденция относиться к ним как «просто метафорам» или «неадекватным выражениям истины, которую они пытаются представить»60.
Однако тот факт, что наука сама прибегает к метафорам для описания внешних явлений мира, показывает, что они дают «эпистемологический доступ» (epistemic access) к миру. Называя мир «машиной», как это делал Декарт, или говоря о магнитных «полях», наука прибегает к метафорическому языку, давая ученым новые инструменты для познания и освоения реальности61. Употребление метафор лишь очередной раз позволяет понять, что явления в мире познаются посредством не только категорий человеческого разума, но и языка. Язык должен быть «приспособлен к каузальной структуре мира», в определенном смысле «принять форму мира» (world-shaped), чтобы вводить новые и изменять старые термины, используемые в научном познании62. Таким образом, метафора является наиболее подходящим средством, которое способно не только описывать реальность, но и прислушиваться к ней63.
Подобная и даже более сложная задача стоит в богословии, так как, с одной стороны, оно также стремится интерпретировать явления окружающего мира, с другой — прежде всего занято освоением Божественного откровения, которое недоступно для познания естественно-научными методами. Под влиянием кантианства и эмпиризма метафора в богословии воспринималась и воспринимается двояко. Либо метафора толкуется лишь как субъективный ответ человека на непознаваемое откровение, либо, подразумевая познаваемость мира, богословы не создают новый язык, но проецируют уже известные понятия на неизвестную сферу откровения. Но, согласно К. Гантону, правильная интерпретация богословской метафоры состоит в том, чтобы уловить схожее, но различное (similar but distinctive) описание явлений64. Метафоры реалистично описывают то, что
58 О «метафорическом мышлении» более подробно см.: Brümmer V. The Model of Love: A Study in Philosophical Theology. Cambridge; N. Y., 1993. P. 4-10.
59 Gunton. Op. cit. P. 17-18, 29-30.
60 Blocher H. Biblical Metaphors and the Doctrine of the Atonement // Journal of the Evangelical Theological Society, 2004. Vol. 47. No. 4. P. 632.
61 Gunton. Op. cit. P. 30-31.
62 Boyd R. Metaphor and Theory Change: What is «Metaphor» a Metaphor For? // Metaphor and Thought / A. Ortony, ed. Cambridge, 1993. P. 483.
63 Gunton. Op. cit. P. 37-38.
64 Ibid. P. 43.
может быть передано лишь опосредованно. Но это косвенное описание тем не менее передает то, что на самом деле существует65.
Говоря о смерти Христа как о «жертве», «победе», «оправдании», «выкупе» или «искуплении», мы фиксируем некую истину, которую в дальнейшем можем описать и исследовать. В то же самое время в процессе адаптации языка меняется и значение и самих понятий: «Когда мы открываем себя для мира при помощи языка, мир — если мы подобрали правильную метафору — заставит слова, которые мы используем, обрести новые значения»66. Таким образом, в рамках темы искупления правильно понятая природа метафоры позволяет не только осознать то, что произошло на Кресте, но и более полно осмыслить значение понятий «жертва», «победа», «искупление» и прочие.
Библейские метафоры искупления
М. Бейкер и Дж. Грин отмечают, что в библейском повествовании содержатся как минимум пять групп метафор/образов67, которые заимствованы из разных сфер древнего мира: судебной, торговой, богослужебной, военного дела, личных взаимоотношений68. Каждая из этих метафор, в свою очередь, включает множество близких к ней выражений и понятий. Например, судебные метафоры включают в себя понятия праведности (Рим 3. 25), оправдания (2 Кор 5. 19), осуждения (Иак 5. 6), замещения (Гал 3. 13); торговые — понятия цены (1 Кор 6. 2; 7. 23), выкупа (Мф 20. 28; Мк 10. 45), искупления (Еф 1. 7; Кол 1. 14; Евр 9. 12); богослужебные — выражения «жертва» (Рим 3. 25), «агнец Божий» (Ин 1. 29— 36), «кровь завета» (Евр 9. 20; 10. 29) и др.; военные метафоры говорят о силах дьявола, греха и смерти как о врагах и о победе Христа над ними (Кол 2. 13—15; Евр 2. 14; Рим 8. 3); наконец, сфера личных отношений представлена выражениями «прощение» (2 Кор 5. 19), «примирение» (2 Кор 5. 18), «мир» (Еф 2. 14), которые применяются к отношениям Бога и людей, а также ко всему творению (2 Кор 5. 16-17).
По мнению Дж. Грина, многочисленность библейских метафор свидетельствует о трех важных моментах. Во-первых, одной метафоры или даже теории явно недостаточно для исчерпывающего объяснения глубины тайны искупи-
65 Gunton. Op. cit. P. 65.
66 Ibid. P. 45.
67 Й. Барбур и следом за ним Дж. Макинтайр предпочитают использовать слово «модель», обозначая им «систематически-развитую метафору», служащую «более широкой схемой толкования для многих контекстов» и помогающую по-новому взглянуть на рассматриваемое явление, в то время как обычные метафоры — это риторические приемы, выражающие оценочное и эмоциональное отношение автора к рассматриваемому явлению и подразумевающие перенос некоторых свойств предмета из одной области в другую (см.: Barbour I. Myths, Models and Paradigms: A Comparative Study in Science and Religion. N. Y., 1976. P. 14, 16; MacIntyre J. The Shape of Soteriology: Studies in the Doctrine of the Death of Christ. Edinburgh, 1995. P. 26; 76-78).
68 Baker, Green. Recovering the Scandal. P. 41, 123; См. также: Carroll J. T., Green J. B., Voorst R. E. Van, Marcus J., Senior D. The Death of Jesus in Early Christianity. Colorado Springs, 1995. P. 265; См. также: Green J. Kaleidoscopic View // Nature of the Atonement / J. K. Beilby, P. R. Eddy, eds. Downers Grove, 2009. P. 165-171.
тельной смерти Христа. Во-вторых, употребление тех или иных метафор учитывает различные человеческие потребности и ситуации и, следовательно, отражает пасторскую заботу библейских авторов о вверенных им поместных общинах. Например, толкование смерти Христа в ключе примирения (2 Кор 5. 14-6. 13) помогает апостолу Павлу призвать христиан Коринфа к миру с Богом и Его служителями. В-третьих, нужно учитывать, что объяснение значения Креста всегда культурно обусловлено. Так, первые христиане обращались к истории взаимоотношений Бога и еврейского народа. Исследуя еврейские писания в свете смерти Христа, а также осмысливая Его смерть через Писания, они находили образы, которые лучше всего помогали им истолковать ее спасительное значение (1 Кор 10. 11). Метафоры, используемые новозаветными авторами, касаются различных сфер человеческого опыта и поэтому могут быть применимы в различных культурно-исторических контекстах69. Как отмечает и Дж. Макинтайр, «в размышлениях о смерти Христа в ходе истории Церкви мы наблюдаем удивительное свойство таких моделей укореняться в широком разнообразии неоднородных культур и находить ясное выражение в поколениях, отделенных друг от друга сотнями лет»70.
Важно заметить — об этом было упомянуто выше, — что метафоры представляют собой схожее, но различное описание явлений, они не являются, по словам Дж. Макинтайра, «полными символами» (complete symbols), и поэтому их нельзя воспринимать буквально и доводить содержащиеся в них идеи до логического завершения71. Так, если мы толкуем смерть Христа как жертву, то необходимо помнить, что предвечный Сын Божий, с одной стороны, принес Себя в жертву, с другой — был Тем, кто принимает эту жертву. Точно так же, говоря о жертве Христа как о выкупе, не следует задаваться вопросом, кому принесен этот выкуп — Богу Отцу или дьяволу, как это делалось в теории удовлетворения у Ансельма или некоторых версиях святоотеческой теории выкупа, — но принимать во внимание идею освобождения, которую передает данная метафора. Наконец, если мы рассматриваем искупление при помощи судебных метафор праведности, суда, замещения, оправдания, то нельзя забывать, что обозначаемая ими божественная реальность не тождественна этим понятиям, но описывается ими по ассоциации с человеческим опытом.
Судебные метафоры и теория заместительного наказания
Как мы увидели, библейские метафоры, объединяемые в группы, могут формировать богословские модели или теории. Когда, например, судебные метафоры праведности, оправдания, осуждения, замещения образуют целостную конструкцию, они создают определенную перспективу для толкования значения смерти Христа. Однако проблема здесь возникает тогда, когда эта перспектива становится доминирующей и вытесняет или искажает значение метафор, заимствованных из других сфер человеческого опыта.
69 Baker, Green. Recovering the Scandal. P. 124-125.; Carroll et al. Op. cit. P. 265.
70 MacIntyre. Op. cit. P. 27.
71 Ibid. P. 31; См. также: Boersma H. Violence, Hospitality, and the Cross: Reappropriating the Atonement Tradition. Grand Rapids, 2006. P. 101.
Как отмечает М. Бейкер, сторонники теории заместительного наказания вместо того, чтобы вплести судебные метафоры/образы в более широкое повествование (foundational narrative) об искуплении, превратили их в основу повествования72. Это, например, хорошо заметно по тем предпосылкам, с которыми подходят вопросу искупления М. Лютер и Ж. Кальвин, говоря о том, что Бог — это прежде всего праведный Судья, который не может оставить грех без справедливого возмездия. Также один из наиболее авторитетных выразителей теории заместительного наказания Ч. Ходж, прежде чем перейти к истолкованию соответствующих библейских текстов, сразу оговаривается, что служение Христа «по природе своей было удовлетворением, потому что оно стало ответом на все требования Божьего закона и справедливости»73. Соответственно, остальные образы, говорящие, например, о жертве, выкупе, долге, победе, прощении, примирении, истолковываются через призму юридических понятий. Таким образом, смерть Христа рассматривается как плата за грех, которую Он принес Своей жертвой для удовлетворения Божьего правосудия (подобно штрафу в судебно-правовой системе), а выражение «умер за нас» означает, что Он понес вместо грешников причитающееся им наказание.
Проблема этого подхода не только в том, что доминирование судебных метафор в теории заместительного наказания подчиняет себе или упраздняет прочие метафоры. Подобное доминирование вполне допустимо, учитывая, что существуют «ключевые метафоры» (root metaphors), способные объединить другие метафоры в одну модель или теорию74. Трудность теории заместительного наказания состоит, согласно Н. Райту, в том, что многие ее сторонники не осознают, что рассматривают библейские метафоры в совершенно ином культурно-историческом окружении, вырывая их из первоначального контекста и вплетая в иную канву (framework)75. Библейские образы истолковываются при помощи понятий западной судебно-правовой системы, построенной на идее ретрибу-тивной справедливости, и, таким образом, уже известные понятия проецируются на неизвестную сферу божественного откровения. В этой связи защитник традиционной протестантской теории искупления А. Блоше даже задается вопросом, является ли «метафора», в конце концов, правильной категорией для судебной группы понятий языка искупления. По его мнению, «аналогия» может быть более подходящим словом76. Земной суд и справедливость мыслятся как проекция Божественного суда и справедливости, разница между ними становится незначительной. Получается, что слова К. Гантона о буквализме в обращении
72 Baker M. D. Which Courtroom and What Narrative Shapes Your Atonement Theology? // Direction. 2012. Vol. 41. No. 1. P. 98.
73 Hodge C. Systematic Theology: in 3 vols. N. Y., 1877. Vol. 2. P. 482. Такая же логика очевидна и в трудах современных защитников теории заместительного наказания, см., например: Blocher. Op. cit. P. 641-645.
74 См.: Ricoeur P. Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. Fort Worth, 1976. P. 64; Boersma. Op. cit. P. 108-109.
75 Wright N. T. The Cross and The Caricatures. URL: http://www.fulcrum-anglican.org.uk/ articles/the-cross-and-the-caricatures/ (date of access: 01.05.2016).
76 Blocher. Op. cit. P. 643.
с библейскими юридическими метафорами в теории заместительного наказания вполне оправданны.
Наконец, что касается «пасторской» функции библейских метафор искупления, современные исследователи обращают внимание на неспособность теории заместительного наказания отвечать на конкретные экзистенциальные потребности людей77: если они враждуют, им необходимо примирение, если они пребывают в рабстве, им необходимо освобождение, если они больны, им нужно услышать весть об исцелении и т. д. Модель искупления, ставящая во главу угла юридическое понимание спасения, не способна помочь в подобных ситуациях. По замечанию М. Бейкера и Дж. Грина, в то время как библейские авторы с учетом нужд своей аудитории выбирали различные образы, описывающие смерть Христа, традиционный протестантский взгляд на искупление, ставя во главу угла судебные метафоры, прибегает к языку и полагается на модель взаимоотношений Бога и человека, чуждую жизням большого количества людей, к которым обращена миссия Церкви78.
Более того, библейские метафоры, используемые в теории заместительного наказания, будучи восприняты через культурно-историческую призму западной судебно-правовой системы, уже не могут быть релевантными в культурах, основанных на понятиях стыда (shame-based). Так, например, М. Бейкер и Дж. Грин приводят опыт американского миссионера в Японии Н. Крауза, вынужденного отказаться от привычной ему теории заместительного наказания, когда он столкнулся с культурой, которой было свойственно иное понимание греха, справедливости, суда и искупления79. Получается, что лишенные своей идентичности библейские метафоры утратили способность «говорить» в других культурах и поколениях.
Итак, мы рассмотрели некоторые аргументы, предлагаемые современными протестантскими библеистами и богословами для оценки традиционной протестантской теории искупления. Предложенные доводы касаются интерпретации библейских понятий и метафор искупления. Эти исследователи убеждены, что понятия «праведность/справедливость», «умилостивление», «Божий гнев», «грех», «наказание», являющиеся ключевыми для понимания теории заместительного наказания, должны быть рассмотрены не через призму западной судебно-правовой системы — преемницы греко-римской культуры, но в контексте еврейской традиции того времени. Тогда вышеуказанные понятия обретают свой изначальный смысл, который уже не позволяет им служить опорой для теории заместительного наказания. Божья праведность/справедливость не противоречит Его милости, но является спасительным действием Бога, в котором проявляется Его верность завету. Божий гнев не подразумевает некоего чувства (affectus), но является тем естественным следствием, которое испытывает чело-
77 См., например: Driver. Understanding the Atonement for the Mission of the Church. P. 248.
78 Baker, Green. Op. cit. P. 140.
79 Ibid. P. 192—209. См. также сборник эссе под ред. М. Бейкера, рассказывающих о применении доктрины искупления в разных обстоятельствах и культурных контекстах: Baker M. D. Proclaiming the Scandal of the Cross: Contemporary Images of the Atonement. Grand Rapids, 2006.
век, отвергая Бога. Он проявляется в том, что Бог допускает человеку пожинать плоды собственного греховного выбора. Наказание — это Божье противодействие греху, им Бог прежде всего пытается удержать человека от совершения злодеяния либо побудить его к покаянию и изменению поведения. Божья милость проявляется в том, что Он предоставляет средство очищения (освобождения от греха) сначала еврейскому народу — в виде жертвоприношений, а затем всем людям — посредством жертвы Иисуса Христа. Таким образом, вместо разгневанного Бога, стремящегося удовлетворить Свою справедливость путем наказания Своего Сына, мы видим милостивого Бога, стремящегося спасти людей от их грехов и вернуть их в общение с Собой.
Исследование метафорической природы библейского языка, проводимое цитированными протестантскими богословами, убеждает в том, что сторонники теории заместительного наказания не только не позволяют библейским метафорам, заимствованным из различных сфер человеческого опыта, иметь самостоятельное звучание, но подчиняют их толкование главенству судебных метафор, делая их частью юридического понимания взаимоотношений Бога и человека. Категории западной судебно-правовой системы используются для толкования характера Божьего суда. Исчезает «схожее, но различное» описание явления, свойственное метафоре (о чем говорил К. Гантон), и появляется прямая аналогия. Теория заместительного наказания становится единой универсальной теорией, претендующей на исчерпывающее объяснение значения смерти Христа. Однако при попытке применения к различным жизненным проблемам и культурным контекстам традиционная протестантская теория искупления оказывается бессильной ответить на вопросы, возникающие в трудных жизненных ситуациях.
Как замечает В. Брюммер, наш язык и используемые концепции взаимозависимы. Культура определяет, какие слова и концепции нам нужны для описания нашего опыта, но с другой стороны, уже имеющиеся слова и концепции определяют то, каким образом мы воспринимаем и классифицируем мир вокруг нас. Если в процессе этого взаимодействия мы начинаем полагать, что наши концепции выражают «основную суть бытия» (essential nature of reality), наш образ мышления оказывается неспособен справиться с новыми обстоятельствами. В метафорах всегда отголоском слышится «это так и это не так»80, поэтому, «когда наши метафоры умирают или понимаются буквально так, что мы перестаем слышать в них отголосок, говорящий "и это не так", выражаемые ими сравнения становятся не просто одиозными, но и определенно опасными»81.
К сожалению, объем данной статьи не позволяет нам исследовать все вышеупомянутые доводы современных протестантских библеистов и богословов против теории заместительного наказания. Однако рассмотренные аргументы позволяют увидеть, что эта теория нуждается в радикальном пересмотре основных своих положений, что и происходит внутри самой протестантской традиции, как показывают труды рассмотренных нами современных протестантских авторов.
80 McFague S. Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language. Philadelphia, 1982. P. 13.
81 Brümmer. Op. cit. P. 9.
Ключевые слова: искупление, теория заместительного наказания, праведность, справедливость, умилостивление, Божий гнев, грех, ретрибутивная справедливость, наказание, метафора.
Contemporary Protestant Debate on the Atonement
S. Koryakin
The article explores various arguments of contemporary Protestant Bible scholars who criticize the traditional Protestant teaching of atonement known as penal substitution theory. The author examines the scholars that may not be familiar to the Russian theological world, such as C. Marshall, C. H. Dodd, T. Lane, S. Travis, J. Green, M. Baker, C. Gunton and others. The author demonstrates how the contemporary biblical scholarship sheds new light on key notions for Protestant understanding of atonement, such as righteousness/justice, propitiation, God's wrath, sin, and punishment. The main contemporary criticism makes it clear that the supporters of the penal substitution theory have read into these notions the meanings that are typical to the Western legal system but not for Jewish tradition nor culture that framed the context for authors of biblical texts. Besides, the article examines the metaphorical nature of the biblical language. Contemporary researchers argue that the New Testament authors, when speaking of atonement, use at least five groups of metaphors drawing on various aspects of life in the ancient world: the court of law, commercial dealings, worship, the battleground, and personal relationships. The nature of metaphor means that the interpreters deal with mediated description ofthe mystery ofthe atonement that rules out literal understanding of the imagery used. Moreover, this variety of metaphors allows for a multifaceted approach to interpreting the meaning of the death of Christ and finding various real-life applications of theological truths pertaining to the atonement. When this imagery is understood solely through the lens of legal metaphors, they lose their own voice and become a part of a theory that claims to provide a comprehensive explanation of the meaning of the death of Christ. This theory centers on the legal understanding of the relationship between God and man, which complicates the application of atonement teaching in different contexts. The author provides arguments that demonstrate the need to seriously revisit the key points of penal substitution theory.
Keywords: atonement, penal substitution theory, righteousness, justice, propitiation, God's wrath, sin, retributive justice, punishment, metaphor.
Список литературы
1. Аристотель. Никомахова этика. Гл. 5, § 8 // Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 1.С. 458-465.
2. Гнедич П. Догмат искупления в русской богословской науке (1893-1944). М., 2007.
3. Козлов М. Учение об искуплении в русской богословской мысли XIX-XX вв. // Искупление. Православная энциклопедия. М., 2010. Т. 24. С. 304-311.
4. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. СПб., 1883.
5. Пиерард Р. Евангельское христианство (Evangelicalism) // Теологический энциклопедический словарь / У. Элвелл. ред. М., 2003. С. 430-433.
6. Пилипенко Е. Искупление в католическом богословии // Искупление. Православная энциклопедия. М., 2010. Т. 24. С. 297-300.
7. Ратцингер Й. Введение в христианство: Лекции об Апостольском символе веры. Брюссель, 1988.
8. Тарасий (Курганский), иером. Перелом в древнерусском богословии. Варшава, 1927.
9. Флоровский Г. Пути русского богословия. Минск, 2006.
10. Цицерон. Диалоги. М., 1966.
11. Aulen G. Christus Victor: An Historical Study of the Three Main Types of the Idea of Atonement. Eugene, 2003.
12. Baker M. D. Proclaiming the Scandal of the Cross: Contemporary Images of the Atonement. Grand Rapids, 2006.
13. Baker M. D. Which Courtroom and What Narrative Shapes Your Atonement Theology? // Direction. 2012. Vol. 41. No. 1. P. 97-110.
14. Baker M. D., Green J. B. Recovering the Scandal of the Cross: Atonement in New Testament & Contemporary Contexts. Downers Grove, 20112.
15. Barbour I. Myths, Models and Paradigms: A Comparative Study in Science and Religion. N. Y., 1976.
16. Bell D. M. Deliberating: Justice and Liberation // The Blackwell Companion to Christian Ethics / S. Hauerwas, S. Wells, eds. Malden, 2004. P. 182-195.
17. Belousek D. W. S. Atonement, Justice, and Peace: The Message of the Cross and the Mission of the Church. Grand Rapids, 2011.
18. BlocherH. Biblical Metaphors and the Doctrine ofthe Atonement // Journal ofthe Evangelical Theological Society, 2004. Vol. 47. No. 4. P. 629-645.
19. Boersma H. Violence, Hospitality, and the Cross: Reappropriating the Atonement Tradition. Grand Rapids, 2006.
20. Boyd R. Metaphor and Theory Change: What is "Metaphor" a Metaphor For? // Metaphor and Thought / A. Ortony, ed. Cambridge, 19932. P. 481-532.
21. Brauch M. T. Perspectives on "God's righteousness" in Recent German Discussion // Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion. Philadelphia, 1977. P. 523542.
22. BrUmmer V. The Model of Love: A Study in Philosophical Theology. Cambridge ; N. Y., 1993.
23. Carroll J. T, Green J. B., Voorst R. E. Van, Marcus J., Senior D. The Death of Jesus in Early Christianity. Colorado Springs, 1995.
24. Clifford R., Anatolios K. Christian Salvation: Biblical and Theological Perspectives // Theological Studies. 2005. Vol. 66. No. 4. P. 739-769.
25. Dodd C. H. The Epistle to the Romans. N. Y., 1932.
26. Dodd C. H. Atonement // The Bible and the Greeks. L., 1957. P. 82-95.
27. Driver J. Understanding the Atonement for the Mission of the Church. Scottdale, 1986.
28. Dunn J. D. G. The Theology of Paul the Apostle. Grand Rapids, 2006.
29. Green J. Kaleidoscopic View // Nature of the Atonement / J. K. Beilby, P. R. Eddy, eds. Downers Grove, 2009. P. 157-185.
30. Green J. B., Baker M. D. Recovering the Scandal of the Cross: Atonement in New Testament & Contemporary Contexts. Downers Grove, 2000.
31. Grensted L. W. A Short History of the Doctrine of the Atonement. Manchester, 1920.
32. Gunton C. E. The Actuality ofAtonement: A Study of Metaphor, Rationality, and the Christian Tradition. L., 2003.
33. Hodge C. Systematic Theology: in 3 vols. N. Y., 1877. Vol. 2.
34. Jeffery S., Ovey M., Sach A. Pierced for Our Transgressions: Rediscovering the Glory of Penal Substitution. Wheaton, 2007.
35. JersakB. Nonviolent Identification and the Victory of Christ // Stricken by God?: Nonviolent Identification and the Victory of Christ / B. Jersak, M. Hardin, eds. Grand Rapids, 2007. P. 18-53.
36. Lane T. The Wrath of God as an Aspect of the Love of God // Nothing Better, Nothing Greater: Theological Essays on the Love of God / K. J. Vanhoozer, ed. Cambridge, 2001. P. 138-167.
37. MacIntyre J. The Shape of Soteriology: Studies in the Doctrine of the Death of Christ. Edinburgh, 1995.
38. Marshall C.D. Beyond Retribution: A New Testament Vision for Justice, Crime, and Punishment. Grand Rapids, 2001.
39. McFague S. Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language. Philadelphia, 1982.
40. McGrath A. E. Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification. Cambridge , 20053.
41. Morris L. L. The Apostolic Preaching of the Cross. Grand Rapids, 19653.
42. Nicole R C. H. Dodd and the Doctrine of Propitiation // Westminster Theological Journal. 1955. Vol. 17. No. 2. P. 117-157.
43. Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine: in 5 vols. Chicago; L., 1985. Vol. 4; 1989. Vol. 5.
44. Piper J. The Future of Justification: A Response to N. T. Wright. Wheaton, 20 072.
45. Pomerleau W.P. Justice, Western Theories. URL:http://www.iep.utm.edu/justwest/ (date of access: 16.08.2014).
46. Ricoeur P. Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. Fort Worth, 1976.
47. Schreiner T. R. Penal Substitution View // The Nature ofthe Atonement: Four Views. Downers Grove, 2009. P. 67-98.
48. Stott J. R. W. The Cross of Christ. Downers Grove, 2006.
49. Travis S. Christ as Bearer of Divine Judgement in Paul's Thought // Atonement Today: A Symposium at St John's College, Nottingham / J. Goldingay, ed. L., 1995. P. 21-38.
50. Travis S. Christ and the Judgement of God: The Limits of Divine Retribution in New Testament Thought. Colorado Springs, 2009.
51. VanGemeren W. A. A Guide to Old Testament Theology and Exegesis. Grand Rapids, 1999.
52. Vidu A. Atonement, Law, and Justice: The Cross in Historical and Cultural Contexts. Grand Rapids, 2014.
53. Weaver J. D. The Nonviolent Atonement. Grand Rapids, 2010.
54. Wright N. T. The Cross and The Caricatures. URL:http://www.fulcrum-anglican.org.uk/ articles/the-cross-and-the-caricatures/ (date of access: 01.05.2016).
55. Wright N. T. Justification: God's Plan & Paul's Vision. Downers Grove, 2009.
56. Young N. C. H. Dodd, "Hilaskesthai" and His Critics // Evangelical Quarterly. 1976. No. 48. P. 67-78.
57. Young N. "Hilaskesthai" and Related Words in the New Testament // Evangelical Quarterly. 1983. No. 55. P. 169-176.
