СОТВОРЕНИЕ БЕЗ КРЕАЦИОНИЗМА: НА ПУТИ БОГОСЛОВСКОЙ КРИТИКИ ДАРВИНИЗМА

Хэнби Майкл; Тримбл Уэсли Уолкер

ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 3 (11) 2021

Майкл Хэнби

Сотворение без креационизма: на пути богословской критики дарвинизма

УДК 2-21+141.30+575.89

DOI 10.47132/2541-9587_2021_3_175

Аннотация: Сторонники дарвинизма рассматривают его как универсальную теорию, которая может объяснить происхождение и структуру всей биологической жизни и поведения, включая общество и человеческое сознание. Однако теория естественного отбора в том виде, в каком она была сформулирована самим Дарвином и последующими поколениями его приверженцев, подверглась широкой критике как в области биологии, так и за ее пределами. В данной статье с богословских позиций томизма рассматривается основная философская слабость дарвинизма. Автор считает, что дарвинизм выдвигает такие утверждения о причинности и тождественности, которые его собственная якобы механистическая система не может объяснить. Стремясь к уподоблению своей теории законам ньютоновской физики, Дарвин претендовал на создание системы исторических объяснений, которые заимствовали свою телеологию из утилитарной экономики. Таким образом, хотя дарвинизм выдает себя за объективную форму дедуктивного эмпиризма, в своей основе он является социальной теорией и аксиологией. Следовательно, он не может агностически действовать, существуя рядом с христианством, но должен заменить его своей собственной этикой безразличия к «закону джунглей». Автор показывает, что естественная теология святого Фомы Аквинского, напротив, может объяснить умопостигаемое творение. Это происходит потому, что творение является милосердным даром его Создателя и понимается через веру, которая признает пределы познания, а также свою сопричастность трансцендентному пониманию. Апологеты дарвинизма и их оппоненты-креационисты в равной степени полагаются на нахождение всего реального в пределах природы и, следовательно, не могут объяснить ее фундаментальную цель или умопостигаемость. Данная публикация представляет собой перевод статьи проф. Майкла Хэнби «Сотворение без креационизма: на пути богословской критики дарвинизма» (Michael Hanby, «Creation Without Creationism: Toward a Theological Critique of Darwinism»), опубликованной в: Communio: International Catholic Review 30, no. 4 (Winter 2003), pp. 654-694. Разрешения на перевод и публикацию любезно предоставлены автором и издательством. Ключевые слова: дарвинизм, естественное богословие, материализм, томизм, причинность, креационизм, вера, естественный отбор. Об авторе: Майкл Хэнби

Доктор философии (PhD), профессор религии и философии науки в Папском институте исследований брака и семьи имени Иоанна Павла II при Католическом университете Америки. О переводчике: Уэсли Уолкер Тримбл Доктор философии (PhD), доцент РГПУ им. А. И. Герцена. E-mail: parikampi@gmail.com ORCID: http://orcid.org/0000-0002-9463-7613

Для цитирования: Хэнби М. Сотворение без креационизма: на пути богословской критики дарвинизма // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. №3 (11). С. 175-212.

Статья поступила в редакцию 01.09.2021; одобрена после рецензирования 10.09.2021; принята к публикации 17.09.2021.

PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 3 (11) 2021

Michael Hanby

Creation Without Creationism: Toward a Theological Critique of Darwinism

UDC 2-21+141.30+575.89

DOI 10.47132/2541-9587_2021_3_175

Abstract: Proponents of Darwinism regard it as a universal theory that can explain the origins and structure of all biological life and behavior, including society and human consciousness. However, the theory of natural selection as it was articulated by Darwin himself, and by subsequent generations of his adherents, has been exposed to wide critique both within the field of biology and without. This article examines the basic philosophical weakness of Darwinism from a Thomistic theological perspective. The author argues that Darwinism presupposes claims about causality and identity which its own supposedly mechanistic system cannot account for. Aspiring to the laws of Newtonian physics, Darwin sought to create a system of historical explanations that take their teleology from utilitarian economics. Thus while Darwinism pretends to be an objective form of deductive empiricism, at its heart it is social theory and axiology. Hence it cannot agnostically operate alongside Christianity, but must replace it with its own ethics of indifference to mass death and competition. The author shows that the natural theology of St. Thomas Aquinas, in contrast, can account for an intelligible creation. This is because creation is a beneficent gift of its Creator and is understood through a faith that recognizes the limits to understanding while also recognizing its participation in transcendent understanding. Darwinian polemicists and their Creationist opponents alike are reliant on the positioning of all that is real within nature and thus cannot account for its fundamental purpose or intelligibility. The publication is a translation of the article "Creation Without Creationism: Toward a Theological Critique of Darwinism" by Prof. Michael Hanby published in: Communio: International Catholic Review 30, no. 4 (Winter 2003), pp. 654-694. Translation and publication permissions are generously granted by author and publishers.

Keywords: Darwinism, natural theology, materialism, Thomism, causality, creationism, faith, natural selection.

About the author: Michael Hanby

Doctor of Philosophy (PhD), Professor of Religion and Philosophy of Science at the John Paul II Pontifical Institute for the Study of Marriage and Family, Catholic University of America. About the translator: Wesley Walker Trimble

Doctor of Philosophy (PhD), Associate Professor, Herzen State Pedagogical University.

E-mail: parikampi@gmail.com

ORCID: http://orcid.org/0000-0002-9463-7613

For citation: Hanby M. Creation Without Creationism: Toward a Theological Critique of Darwinism // Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2021, no. 3 (11), pp. 175-212.

The article was submitted 01.09.2021; approved after reviewing 10.09.2021 ac-cepted for publication 17.09.2021.

В статье июньского выпуска журнала «Комментарий» за 1996 год математик Дэвид Берлински поставил обоснованность неодарвинистской ортодоксии под сомнение, хотя сделано это было во имя агностицизма, а не креационизма1. Берлински вновь обратился к извечной проблеме, заключающейся в том, что палеонтологическая летопись упрямо отказывается соглашаться с историей медленного формирования отложений и великих переходных стадий эволюционного развития, традиционно постулируемых ортодоксальными дарвинистами2. Он высмеивает дарвиновскую «приспособленность» как тавтологию, поскольку она определяется тем же, что она должна объяснить, а именно выживанием3. Берлински задается вопросом: может ли нефальси-фицируемая теория быть пригодна для описания или предсказания? Также он обнажает непоследовательность старой выдумки, одетой в новую одежку Ричардом Докинзом, известным оксфордским профессором и дарвиновским фундаменталистом, которая пыталась показать, как такой предположительно

1 Исследование, изложенное мной в этой статье, легло в основу семинара для выпускников, который я провел с Джоном Милбанком в Университете Вирджинии весной 2000 г. Для дополнительного ознакомления с идеями, высказанными на этом семинаре, см.: Baker A. Theology and the Crisis in Darwinism // Modern Theology. 2002. Vol. 18. No. 2. P. 183-215.

2 Это свидетельство (или, скорее, его отсутствие) из палеонтологической летописи заставило Стивена Джея Гулда и Найлза Элдриджа предложить ныне известную теорию «прерывистого равновесия», согласно которой эволюционные изменения обычно происходят быстрыми всплесками после длительных периодов покоя. Хотя авторы относят себя к последователям дарвиновской традиции и намерены обогатить концепцию естественного отбора, их теория бросает вызов идее постепенности Дарвина и большинства его последователей, тем самым, вероятно, подрывая еще более дарвиновских принципов (таких как, например, мальтузианский взгляд на природу), чем уже признано (См.: Eldredge N., Gould S. J. Punctuated Equilibria: An Alternative to Phyletic Gradualism // Models in Paleobiology / Ed. by T.J. M. Schopf, J. M. Thomas. San Francisco, 1972. P.82-115; Eldredge N., Gould S.J. Punctuated Equilibria: the Tempo and Mode of Evolution Reconsidered // Paleobiology. 1977. No. 3. P. 115-151. См. Grene M. Introduction // Dimensions of Darwinism: Themes and Counterthemes in Twentieth-Century Evolutionary Theory / Ed. by M. Grene. Cambridge, 1983. P. 1-15). Ричард Левонтин критикует прерывистое равновесие на том основании, что оно неправомерно делает универсальным случайное и локальное явление (См. Lewontin R. It Ain't Necessarily So: The Dream of the Human Genome and Other Illusions. 2nd ed. New York, 2001. P. 60).

3 Со времен Карла Поппера это остается постоянной проблемой дарвинизма, приводящей ко все более изощренным попыткам привести нетавтологическое определение или примеры. Дэвид Депью и Брюс Вебер утверждают, что такое определение было достигнуто путем превращения приспособленности в «диспозицию вероятности», в основе которой лежат «супервентные свойства», статистически распределенные по популяции. Приспособленность, по этому определению, «это шанс особи выжить, чтобы размножиться на ожидаемом уровне». Для меня это недостаточно убедительно. Для этих авторов «сдвиг» в неопределенную перспективу делает приспособленность гипотетической и зависимой от предположения о постоянных условиях окружающей среды. Но это бесполезно для объяснения эволюционных изменений в прошлом. Проверка гипотезы обязательно ретроспективна и, таким образом, приводит к тавтологии (См. Depew D., Weber B. Darwinism Evolving: Systems Dynamics and the Genealogy of Natural Selection. Cambridge, 1997. P. 327-328, 518-519; n. 13. См. также: Burian R. M. Adaptation // Dimensions of Darwinism: Themes and Counterthemes in Twentieth-Century Evolutionary Theory... P. 1-15).

слепой и нерезультативный процесс, как естественный отбор, может сохранять функциональную генетическую последовательность или сложные физические признаки. Докинз разработал компьютерную программу для имитации бессмыслицы, производимой вымышленными обезьянами, стучащими по вымышленным пишущим машинкам. Случайный набор знаков служил аналогом алфавитного кода ДНК и действия естественного отбора по сохранению связного сообщения. Получение короткого английского предложения означало генетический комбинаторный успех. Ожидаемым результатом было получение шекспировской фразы «METHINKS IT IS LIKE A WEASEL». Программа проводила несколько раундов набора букв, при этом результат того раунда, в котором появлялись нужные буквы в правильной последовательности, становился основой для следующего («аккумулирующий отбор» должен увеличивать шансы). Программа достигла цели всего за сорок одно поколение4. Единственная проблема с экспериментом заключается в том, что он демонстрирует противоположное тому, что должен был показать. «Искомая фраза» и механизм сохранения возвращают в эксперимент то самое предвидение и расчет, которые он должен был исключить5. Докинз признает эту сложность, но приписывает ее своей слабости как программиста. «Это подлинный голос современной теории Дарвина, — пишет Берлински. — То, что может быть проиллюстрировано теорией, не включает в себя дарвиновский механизм; то, что включает в себя дарвиновский механизм, не может быть проиллюстрировано теорией»6.

Однако еще более интересной, чем аргументы Берлински, является вызванная ими реакция эволюционных биологов в сентябрьском номере. Сам Докинз возразил ad hominem, обвинив Берлински в креационизме, что является особенно презрительным и пренебрежительным дарвинистским оскорблением7. Этому мнению вторили и другие, упрекавшие Берлински в том, что он не сумел сформулировать более адекватную теорию или свой креационистский «механизм». Еще один защитник свободного, недогматичного исследования и самопровозглашенный хранитель общественной морали вслух задавался вопросом, как «Комментарий» мог осмелиться напечатать такую статью без nihil obstat биолога. Дэниел Деннет, автор «Опасной идеи Дарвина» и явно не самый интеллектуально трезвый апологет Дарвина, даже дошел до сквернословия.

4 См. Dawkins R. The Blind Watchmaker: Why the Evidence of Evolution Reveals a Universe Without Design. New York, 1996. P. 43-50. Berlinski D. The Deniable Darwin // Commentary. 1996. Vol. 101. No. 6. P. 27-28.

5 Майкл Бехе предлагает аналогичную критику подобного неудачного эксперимента (по-видимому, он заразителен) в книге: Behe M. J. Darwin's Black Box. New York, 1996. P. 219-222.

6 Berlinski D. The Deniable Darwin... P. 28.

7 Научный подход Докинза проявился в многочисленных антихристианских и антирелигиозных дискуссиях, в том числе в редакционной статье лондонской газеты «Guardian», обвинившей в теракте 11 сентября 2001 г. иррациональность «организованной религии», которая якобы учит нас не проводить основанный на страхе смерти анализ затрат и выгод. Докинзу никогда не приходило в голову, что люди, которыми движет страх смерти, которые считают смерть величайшим злом, а выживание — величайшим благом, могут быть более опасными, чем те, кто таковыми не является.

Эти апоплексические реакции, возможно, отражают слабую связь дарвинизма с истиной, но не с послушными англо-американскими умами, властью над которыми он наслаждается с 1940-х гг. Здесь важно провести различие между эволюцией как таковой, которая в принципе не вызывает возражений, и дарвиновским объяснением ее главного механизма, в отношении которого в настоящее время существует много научных сомнений. Развитие генетики и последние достижения в палеобиологии, такие как теория прерывистого равновесия, угрожают подорвать дарвинизм изнутри, отводя дарвиновскому механизму эволюционных изменений — естественному отбору — второстепенную роль в драме эволюции видов. В связи с этим возникает вопрос: почему достижения, ведущие к новой эволюционной парадигме, были встречены с таким страхом и враждебностью столькими учеными, которые, в конце концов, заинтересованы лишь в бескорыстном поиске истины?

Ответ кроется во внутреннем характере самого дарвинизма. Ибо, несмотря на протесты его многих современных последователей, он по своей сути всегда был и остается социальным дарвинизмом, хотя и не совсем спенсеровским. Это проявляется в том, как понимают и пропагандируют современный дарвинизм его ярые защитники: как «универсальную кислоту», которая притязает на то, чтобы растворить любые подлинные, трансцендентные смыслы для человека, чтобы низложить религию и, как следствие, предложить социальную этику, поскольку «человеческие и нечеловеческие миры являются слитными и однородными»8. Невозможно последовательно отрицать качественное различие между человеком и другими видами и постоянно позиционировать человеческую деятельность и культуру как нечто свободное от «сил», которые «неизбежно» их породили. Сам Дарвин никогда этого не делал. Нужно лишь обратить внимание на его беспокойство относительно плодовитых низших классов или его беспечное обсуждение вымирания рас в «Происхождении человека» (1871) (зрелом, но приводящем в сильное замешательство тексте, которым обычно пренебрегают современные дарвинисты), чтобы понять, что собственный дарвинизм Дарвина не может так легко избавиться от его неприемлемых наслоений, как того хотели бы его защитники9.

8 Мэрилин Робинсон критикует проводимое Дэниелом Деннетом различие между «политическим контекстом, . где появляются гнусные темы о привилегиях власти, несправедливости и тому подобном», и природой, «рассматриваемой абстрактно» на точно таких же основаниях. «Язык уклончив, а также вводит в заблуждение. Как мы уже видели, если по своей природе мы должны понять нечеловеческий мир, он ни в коем случае не является единственной средой, в которой Дарвин видел свой принцип в действии. Если, как утверждает Дарвин, человеческий и нечеловеческий миры являются слитными и однородными, то Деннет подразумевает различие, которое на самом деле бессмысленно» (Robinson M. The Death of Adam. New York, 1998. P. 42). Термин «универсальная кислота» принадлежит Деннету (См. Dennett D.C. Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life. New York, 1996. P. 63).

9 «В некоторую будущую эпоху, не слишком отдаленную, если измерять ее веками, цивилизованные человеческие расы почти наверное истребят и заместят дикие племена на всем земном шаре. В то же время и человекообразные обезьяны, по замечанию проф. Шаафгаузена, без сомнения будут истреблены. Пробел между человеком и его ближайшими родственниками будет тогда шире, чем теперь, потому

Присущий дарвинизму политический характер, скорее, обусловлен историческим происхождением теории Дарвина. Хотя в глазах обывателей либеральный капитализм часто представляется экономическим выражением «естественного», биологического порядка, на самом деле происходит обратное. Дарвинизм — это «доктрина Мальтуса, с многообразной силой примененная ко всему царству животных и растений». Этот значительный факт мы рассмотрим ниже10. В итоге, как признавал Карл Маркс, в основание теории легло биологическое разделение труда, напоминающее разделение труда в экономике Адама Смита, или, иными словами, биосфера, изобилующая английскими лавочниками11. Этот союз экономики и биологии сохраняется на поверхностном уровне в работах некоторых современных дарвинистов, таких как Докинз, но на более глубоком уровне дарвинизм во всех своих типах остается причастным к капитализму с его редуцированием человеческой природы до функции, что свидетельствует о тенденции каждого из них сводить добро в широком смысле к полезности. Исторически сложилось так, что результаты этого «союза» были катастрофическими. Прогресс дарвинизма, который пережил околосмертный опыт в конце XIX в., неотделим от роста евгенических программ в Великобритании, Америке и на европейском континенте. Эта связь сохраняется в постмодернистском обличье в союзе генетического дарвинизма и проекте «Геном человека», хотя его легко скрыть под якобы ненасильственной риторикой «свободного выбора»12.

что придется сопоставлять человека, который, надеемся, будет даже более цивилизованным, нежели представитель кавказской расы, с некоторою обезьяной, так же низко организованною, как павиан, тогда как в настоящее время мы можем сопоставить негра или австралийца с гориллой» (Дарвин Ч. Происхождение человека и половой подбор / Под ред. Г. Е. Благосветлова: в 3 ч. Ч. 1-3. СПб., 1871-1872. С. 144).

10 Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора. М., 2021.

11 Влияние Смита было частично опосредованно «физиологическим разделением труда» Генри Милна-Эдвардса (См. Schweber S. S. Darwin and the Political Economists: Divergence of Character // Journal of the History of Biology. 1980. Vol. 13. No. 2. P. 195-289).

12 Расцвет евгеники был частично обусловлен неспособностью естественного отбора обеспечить однозначный механизм выделения адаптивных вариаций. Признание этой неудачи было вызвано внедрением в биологию статистических методов социальных наук. Очень быстро стало понятно, что статистическим эффектом смешанного наследования будет не сохранение наиболее адаптивных признаков (оставим в стороне вопрос, что это такое вообще), которые статистически появлялись бы на периферии, а «регрессия к среднему значению». Это, в свою очередь, породило значительную культурную обеспокоенность по поводу несопоставимых темпов воспроизводства между высшими и низшими классами, под которыми в Англии часто понимали ирландских католиков. Эта тревога, породившая законы евгеники, которые включали принудительную стерилизацию в США, Великобритании и на европейском континенте, очевидна в книге «Происхождение человека», написанной в 1871 году, примерно через 12 лет после «Происхождения видов».

Стоит обратить внимание на капиталистическое отождествление бедности и порока, известное со времен Адама Смита. У Дарвина экономическая приспособленность становится биологической приспособленностью. «Наиболее важным препятствием для возрастания числа высоко одаренных людей является в цивилизованных странах, как основательно доказывали Грег и Гальтон, тот факт, что очень бедные и беспечные, часто порочные, почти всегда женятся рано, тогда как заботливые и бережливые, обладая обыкновенно и другими достоинствами, женятся поздно, стремясь к тому, чтобы

Я предлагаю к рассмотрению вышеупомянутый инцидент со статьей Д. Берлински и затрагиваю цепочку подобных вопросов для того, чтобы объяснить, почему строгая богословская критика дарвинизма является крайне необходимой и уже запоздалой, и показать, какие культурные и идеологические препятствия встречаются на ее пути. Папа Иоанн Павел II утверждал, что одним из признаков культуры смерти, царящей сейчас на Западе, является то, что теперь совершенно не ясно, что значит быть человеком (если это вообще что-то значит)13. Этот вопрос стал настолько неразрешимым для западной культуры, что им практически не задаются. Последствия нашей собственной неразумности исторически были катастрофическими,

быть способными поддерживать себя и доставить удобства детям. <...> Таким образом, беспечные выродившиеся и даже порочные члены общества стремятся возрасти в более быстрой прогрессии, нежели предусмотрительные и вообще добродетельные. По словам Грега, «беспечные, расточительные, непредусмотрительные ирландцы размножаются как кролики; умеренный, предусмотрительный, уважающий самого себя, честолюбивый шотландец, с его строгой нравственностью, разумной верою, проницательным и дисциплинированным умом, проводит лучшие годы в борьбе и в одиночестве, женится поздно и оставляешь немногих детей"». Мистер Гальтон — это Фрэнсис Гальтон, двоюродный брат Дарвина и отец евгенического движения. Его имя носит Лаборатория национальной евгеники в Университетском колледже Лондона. После того, как термин «евгеника» приобрел дурную славу по окончании Второй мировой войны, профессорская должность получила новое название — «профессор в области генетики человека им. Ф. Гальтона».

Эти же евгенические волнения породили и движение за контроль над рождаемостью, и движение за контроль над населением (лишь спустя время они были преобразованы в освободительные) и сформировали историческую обстановку для появления «Casti Connubii». Эта история и возвращение евгеники с ее постоянным участием в установлении правил рынка, который безразличен как к нашей биологии, так и к другим специфически человеческим проблемам, вероятно, предлагает новые возможности применения церковного учения о браке и сексуальности.

(См. Depew D, Weber B. Darwinism Evolving: Systems Dynamics and the Genealogy of Natural Selection. P. 193-215; n. 13; Kevles D.J. Out of Eugenics: The Historical Politics of the Human Genome // The Code of Codes: Scientific and Social Issues in the Human Genome Project / Ed. by D. Kevles, L. Hood. Cambridge, 1992. P. 3-36). Общую критику генетической идеологии, включая проницательный критицизм того, как запугивает риторика выбора за счет перекладывания социальной ответственности на плечи бесправных людей ^м. в Lewontin R. Biology as Ideology: The Doctrine of DNA. New York, 1991) О риторической целостности ранних евгенических аргументов и идей, предложенных сторонниками проекта «Геном человека», такими как Джеймс Уотсон ^м. Arif Hasian M., Jr. The Rhetoric of Eugenics. Athens, 1996. P. 139-158). Ариф отказывается от представления о том, что евгеника была отвергнута благодаря внутренним процессам науки, отчасти потому, что он сомневается в том, что евгеника вообще была отвергнута. Он скорее утверждает, что, замаскированная риторикой «выбора», она была преобразована в постмодернистское соответствие рынку. Взгляд, более склоняющийся к «внутренней исправляющей» позиции, представлен в статье (См. RollHansen N. The Progress of Eugenics: Growth of Knowledge and Change in Ideology // History of Science. 1988. Vol. 26. P. 295-331). Интересную критику того, как современные сексуальные идеологии, отрицающие биологию, поддерживают редуцирующую силу рынка ^м. в книге: Boyle N. Who Are We Now? Christian Humanism and the Global Market from Hegel to Heaney. Edinburgh, 1998. P. 13-67).

13 John Paul II. Evangelium Vitae. 1995. P. 22-23.

а с появлением на горизонте новых опасных биотехнологий они угрожают стать еще более серьезными. Дарвинизм и капитализм оба являются действующей силой в этой путанице, сговорясь свести каждого из нас к случайной сумме слепых сил, сумме наших ДНК или к нашим экономическим функциям потребления и производства и создать новую культурную ортодоксию, которая — как мы видели — жестко контролируется и навязывается14. Однако такое редуцирование могло иметь место только в той реальности, из которой уже был изъят подлинный смысл и в которой правильное понимание отношений между Богом и творением было вытеснено и забыто. Другими словами, предпосылка для подобного редуцирования является по существу метафизической и даже теологической. Это выражается в том, что дарвинисты задают рамки своих споров с христианством (говоря, например, о естественных процессах, а не божественном вмешательстве, об эволюции вместо сотворения) с помощью проведения различий, которые предполагают наличие сложных метафизических предубеждений о сущности природы и сопутствующего богословского решения того, какой «Бог» может или не может занимать некое пространство, предоставленное «природой».

Неудивительно, что дарвинисты едва ли могут удержаться от обращения к богословию. Дарвинизм принадлежит к числу предпринятых в XVIII и XIX вв. попыток показать логику истории, рассмотреть всю биологическую и даже культурную жизнь как результат единого трансцендентного процесса15. В течение долгого времени защищенный культурным иммунитетом, предоставляемым «науке», он единственный среди этих попыток продолжает оставаться незапятнанным. Однако такие дерзновенные проекты неизбежно порождают определенную метафизику и включают в себя теологические предпосылки16. Я уже упоминал о зависимости Дарвина от Смита и Мальтуса. Хотя в настоящее время принято рассматривать «экономию» как автономную сферу, а экономику как отдельный дискурс, политическая экономия начинается как дискурс социальной теодицеи. Адам Смит считал, что его «Богатство народов» является дополнением к его теории нравственных чувств, а Томас Мальтус заключает свое мрачное «Эссе о принципах народонаселения» выводом о провидении, которое онтологизирует зло, делая его неотъемлемой частью божественного плана, и несет ответственность за порождение разума из материи17. Более того, и Смит, и Мальтус действуют, по сути, внутри ньютоновской системы и ньютоновской концепции универсального закона, который, как мы увидим, привносит свои собственные метафизические и богословские предпосылки.

Однако вопрос о дарвиновской метафизике не просто исторический вопрос о долгах Дарвина, это концептуальный вопрос о внутренней согласованности

14 Объяснение присущей капитализму тенденции сводить все, что входит в сферу его влияния, к экономической функции, которое, я бы сказал, биологически отражено в дарвинизме, рассмотрено в: Boyle N. Who Are We Now?.. P. 13-67.

15 См. Lewontin R. It Ain't Necessarily So... P. 43-73, 415-440.

16 См. Baker A. Theology and the Crisis in Darwinism. P. 192-195.

17 Malthus Th. An Essay on the Principle of Population. London, 1985. P. 200-217. См. Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. London, 1990. P. 42-45.

дарвиновской теории. В следующих двух разделах я покажу, что скрытая метафизика дарвинизма действительно непоследовательна и что из этого вытекают два важных следствия. Во-первых, это лишь кажется, что дарвинизм удачно создает логику истории, присваивая ту трансцендентность, которую сам исключает. Во-вторых, делает он это вовсе неудачно. Непоследовательность дарвиновской метафизики в конечном счете подрывает ее объяснительную силу, что является философской проблемой, отраженной в современном состоянии эволюционной биологии. Рассмотрение этих аргументов является задачей последующего раздела.

Однако недостаточно просто подорвать дарвинизм изнутри. В затяжных культурных войнах между дарвинизмом и «религией» для дарвинистов является обычным делом использовать «креационизм» в качестве фальшивого оппонента, чтобы подтверждать собственный культурный авторитет и тем самым навязывать свои богословские отличия в ходе дебатов. Результатом этого, помимо дарвинистского преимущества в игре на своем поле, является массовая путаница в понимании природы и значении учения о творении, которое многие школы христианской мысли слишком стремятся развивать. Таким образом, критика дарвинизма должна позаботиться о том, чтобы отличать «дарвинизм» от эволюции как таковой. Если говорить именно о богословской критике, то она должна заново сформулировать учение о творении таким образом, чтобы одновременно критиковать и научные, и дарвиновские концепции причинности и отличать себя от «креационизма». В заключительном разделе я начну изложение и этого учения, и этой критики. Однако следует сделать последнее предостережение. Часть моего аргумента состоит в том, что «сотворение» и дарвинизм — несопоставимые дискурсы. Поэтому проблемы, и без того масштабные как с научной, так и с теологической точек зрения, становятся невероятно сложными. Следовательно, эти аргументы следует рассматривать как пролегомены к более развернутой критике.

1. Дарвинизм, наука и метафизика

Дарвинизм даже сейчас не является однозначным явлением. Существование множества противоречащих друг другу школ в современной биологии угрожает расширить значение «дарвинизма» далеко за его пределы18.

18 Например, с конца 1970-х годов предпринимается попытка «сохранить селекцио-нистское ядро дарвиновской традиции, отказавшись от необязательных вспомогательных допущений о приспособлении и постепенности». Левонтин и Гулд, сторонники этой линии, оправдывают этот шаг как «дарвинистский», апеллируя к некоторым поздним замечаниям Дарвина, в которых говорится о более «плюралистической» концепции причин, позволяющей отделить трансмутацию и отбор от приспособления (См. Гулд С. Дж., Левонтин Р. Ч. Пазухи свода собора Святого Марка и парадигма Пан-глосса: критика адаптационистской программы // Философия. Наука. Гуманитарное знание. М., 2014). Однако Дарвин, возможно, глубоко непоследователен на этот счет. В «Происхождении видов» он настаивает на том, что наличие среди отобранных черт тех, которые, по крайней мере, когда-то ранее не были адаптивными или не были связаны с адаптивными признаками, например, черты, которые были «созданы ради их красоты, для услаждения человека, или же просто ради разнообразия, <...> оказал[о]

Это разнообразие было постоянным свойством дарвинизма с момента его зарождения. На европейском континенте мысль Дарвина всегда поначалу принималась в виталистскую среду, а затем трансформировалась. Дэвид Депью и Брюс Вебер утверждают, что многое из того, что традиционно принималось за дарвинизм в Англии и США — неизбежность прогресса, акцент на системном целом, а не атомической частице, лозунг «выживает наиболее приспособленный», — на самом деле является спенсеризмом19. Кроме того, дарвинизм был подвергнут значительным изменениям с появлением современной генетики и из-за революции, произведенной теорией вероятности в конце XIX в. Действительно, последнее не только трансформировало дарвинизм, но и помогло сместить сам смысл научного объяснения с «функциональной» модели механической причинности на модель статистической корреляции. Вследствие этих изменений некоторые эволюционные биологи в настоящее время утверждают, что эволюция на макроуровне организмов, видов и их экосистем должна быть отделена от эволюции на микроуровне генов и клеток.

Однако что же составляет сущность дарвинизма Дарвина? Хотя дарвинизм и эволюция ныне фактически считаются синонимами, теория Дарвина была не первой и не единственной эволюционной теорией, предложенной в XIX в. Поколением ранее во Франции Жан-Батист Ламарк и Жоффруа Сент-Илер вызвали оживленные дебаты в Национальном музее естественной истории в Париже своими «трансформационистскими» вызовами Жоржу Кювье и «фиксированности» видов, поддерживаемой классической и неоклассической биологией20. К 1830-м годам дебаты переместились в Великобританию, где Роберт Нокс и Роберт Грант, профессор зоологии Лондонского университета, выдвинули трансформационистские обвинения против оксбридж-ской элиты и функционалистских аргументов «замысла», унаследованных

сь бы роков[ым] для моей теории». Аналогично, «если бы возможно было показать, что существует сложный орган, который не мог образоваться путем многочисленных последовательных слабых модификаций, моя теория потерпела бы полное крушение». Разумеется, именно отбор сохраняет эти изменения. Поэтому Депью и Вебер высказываются о предложении Гулда и его единомышленников так: «Как и все другие подобные предложения, оно рискует еще больше расшатать традицию, которую было призвано сохранить. Дарвинизм без постепенности или адаптивности может вообще не быть дарвинизмом. Это, конечно, не был бы Чарльз Дарвин.» (Depew D., Weber B. Darwinism Evolving. P. 382; См. Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора.).

19 Хотя Дарвин включил фразу Спенсера в более поздние издания «Происхождения видов» (См. также: Depew D., WeberB. Darwinism Evolving. P.156-160). Один из сомнительных сюжетов книги Депью и Вебера заключается в том, что дарвинизм, «правильно» понятый, то есть лишенный своей ньютоновской динамики, спенсеров-ских наслоений и евгенического прошлого, будет поддаваться модификации более «плюралистическими» моделями системной динамики, что сделает его подходящей наукой для мягкой либеральной демократии, управляемой рыночной экономикой. Я не разделяю это убеждение и не отношусь к либеральной демократии и либеральному капитализму так благосклонно.

20 См. Depew D., Weber B. Darwinism Evolving. P. 33-56.

от Уильяма Пейли. Возможно, на фоне более старого эволюционного дискурса «Естественная теология, или Доказательство существования и атрибутов Божества» Пейли (1802) доказывала существование Бога на основе корреляции между органической формой и функцией. Организмы, утверждал он, являются механизмами и в силу этого демонстрируют функции и даже назначение, которые позволяют нам резонно сделать вывод о существовании создателя. Аргумент основан на простой аналогии: точно так же, как мы, найдя лежащие на земле часы, заметив их сложность и поняв их назначение, сделали бы вывод о существовании их изобретателя, мы должны прийти к выводу и о существовании изобретателя чего-то столь сложного, как, например, глаз21. Поскольку функциональный организм бесконечно сложен и его функциональность зависит от взаимодействия многочисленных частей, рассуждал Пейли, немыслимо, чтобы форма могла следовать за функцией или быть результатом случайного наслоения адаптаций. «Возможно ли поверить, что глаз был образован без какого-либо отношения к зрению; что само животное обнаружило, что он, сформированный без такого намерения, будет служить для зрения?»22 Этот аргумент породил множество вариаций, в том числе печально известные «Трактаты Бриджуотера» (1831), заказанные Фрэнсисом Генри Эгертоном, герцогом Бриджуотер, с целью уточнения аргументации Пейли.

Именно в эту неоднородную среду в 1859 году Дарвин поместил свое «Происхождение видов». Что отличало эволюционную теорию Дарвина от виталистической теории, подобной концепции Ламарка, так это его отход от парадигмы развития и акцента на внутреннем стремлении организма к усложнению и движение к внешнему механизму, который объясняет таксономическую дивергенцию и, следовательно, эволюционные изменения, сохраняя и увеличивая пропасть между внутривидовыми и межвидовыми вариациями23. Этот механизм, конечно, является естественным отбором, фактически биологизи-рованной формой мальтузианских «положительных проверок» популяции, которая в противном случае росла бы экспоненциально24. Этот механизм, возможно, составляет сущность дарвинизма, и в нем присутствует несколько других ключевых черт мальтузианства25.

21 Paley W. Natural Theology // Selections / Ed. by F. Ferre. Indianapolis, 1963. P. 1-19.

22 Ibid. P. 27. Хотя этот аргумент допускает некоторый прогресс в приобретении адаптаций в рамках собственной мальтузианской теодицеи (см. 18), ненужность произволения существа в приобретении этих сложных органов исключает полностью эволюционную точку зрения.

23 Дарвину не хватало адекватной теории наследования, чтобы объяснить, как возникают эти вариации. «Сохранение благоприятных индивидуальных различий и вариаций и уничтожение вредных я назвал Естественным отбором, или выживанием наиболее приспособленного. <...> Иные даже вообразили, будто естественный отбор вызывает изменчивость, между тем как он предполагает только сохранение таких вариаций, которые возникают и полезны существу при его жизненных условиях» (См. Дарвин Ч. Происхождение видов.).

24 См. Там же.

25 Утверждение о главенстве естественного отбора не является бесспорным, как показано в сноске 18.

Во-первых, Дарвин предполагает, что экспоненциальный рост населения и, следовательно, конкуренция и дефицит являются постоянными, и почти дословно следует Мальтусу, чтобы подготовить почву для своего великого механизма26. Этот дефицит имеет решающее значение. «Продолжительность времени сама по себе не содействует и не препятствует естественному отбору»27. Естественный отбор, возможно, «ежедневно и ежечасно расследует по всему свету мельчайшие вариации, отбрасывая дурные, сохраняя и слагая хорошие, работая неслышно и незаметно, где бы и когда бы, ни представился к тому случай». Происходит это только в том случае, если вариации подвергаются соревновательному стрессу постоянно28. Дарвин применяет мальтузианскую идею дефицита, сильный принцип наследственности и принцип случайных вариаций, чтобы создать механизм сохранения адаптивных признаков. Он, таким образом, отражает мальтузианскую теодицею, поскольку, вслед за Мальтусом, делает дефицит в частности и зло в целом неотъемлемой частью реализации добра. Эта внутренняя теодическая тенденция частично объясняет распространенность в современном дарвинизме «адаптацио-низма» — формы объяснения, которая разбивает организмы на признаки, а затем пытается объяснить их функцию результатом действия всемогущей руки естественного отбора. Сохранение «признака» (несмотря на спорность этого термина), следовательно, является предметом этиологической сказки, которая объясняет его наличие силой адаптивного преимущества29. Адапта-ционизм по своей сути является оптимизирующей и немаловажной страте-гией30. Но при отсутствии постоянного давления дефицита и «этиологических сказок» об адаптивных преимуществах центральная роль естественного отбора в видообразовании уменьшается, а вместе с ней и единая логика объяснения сложной истории. В самом деле, внутри биологической науки совершались атаки на адаптационизм со стороны тех, кто выступает за историческое повествование и контекстно-зависимые формы биологического объяснения вместо объяснений в традиционной манере универсального закона31.

Как и у многих более поздних последователей Мальтуса, мальтузианский механизм Дарвина приводит к счастливой развязке в духе Адама Смита32. Подобно положительным проверкам Мальтуса, естественный отбор исследует

26 «Борьба за существование неизбежно вытекает из большой скорости, с которой все органические существа имеют тендецию увеличить свою численность» (Там же.).

27 Там же.

28 Там же.

29 Гулд и Левонтин помещают эти сказки в «парадигму Панглосса», назвав ее в честь персонажа из «Кандида» Вольтера, который оправдывал все свои и чужие несчастья, говоря, что они принадлежат «лучшему из всех возможных миров».

30 Depew D., WeberB. Darwinism Evolving. P.386-391; ГулдС. Дж., Левонтин Р.Ч. Пазухи свода собора Святого Марка. Гулд и Левонтин описывают различные стратегии, используемые адаптационистами для того, чтобы доказать, что адаптационист-ское объяснение является единственно возможным.

31 Depew D., Weber B. Darwinism Evolving. P. 386-391.

32 См. Gould S. J. Darwin and Paley Meet the Invisible Hand // Natural Histor. Hamilton WD, 1975. P.8-16; Depew D, WeberB. Darwinism Evolving. P.8; SchweberS.S. Darwin and the Political Economists. P. 195-289.

или урезает излишки, проверяя естественные тенденции существ, и, словно невидимая рука, постоянно восстанавливает в целой системе своего рода равновесие, аналогичное балансу между спросом и предложением на конкурентном рынке33. Отобранные варианты, которые преуспевают в занятии определенной ниши в экосистеме, выживают точно так же, как фирмы в конкурентной экономике, колонизируя нишу в рамках всеобщего разделения труда. «Вид будет истреблен, если не будет модифицирован и усовершенствован в такой же степени, как и другой его конкурент, так как силы всех органических существ напряжены для захвата места в экономии природы»34. Результатом такого отбора является увеличение степени изменчивости и, в конечном счете, после достаточного количества поколений, разветвление таксонов?5.

Хотя я провел сравнение между теорией естественного отбора Дарвина и британской политической экономией XVIII и XIX вв., от которой она зависит, реальная инновация в использовании Дарвином этого дискурса, согласно Депью и Веберу, заключается в том, что посредством его он применяет, по существу, ньютоновскую парадигму к тому, как должны вести себя закрытые системы, независимо от типа36. Другими словами, политическая экономия дала Дарвину инструменты для перестройки биологии не как естественной истории, а как ньютоновской науки.

Ньютоновский взгляд на вещи преобладает в том случае, когда любая система объектов, независимо от того, состоит ли она из физических тел или нет, соответствует образцу, парадигматически наблюдаемому в законах движения Ньютона: внешняя сила, направленная вдоль прямых линий, либо между рассматриваемыми объектами, либо под прямым углом к ним, отклоняется и формирует движение какой-либо инертной массы с величиной, которая экспоненциально уменьшается пропорционально расстоянию между центрами силы. В такой трактовке ньютоновские системы включают в себя те, которые непосредственно соответствуют законам Ньютона, как, например, классическая механика; системы, которые подчиняются законам, выведенным из законов Ньютона, сводимым к ним или изоморфным им, как классическая

33 Разделение труда, которое имеет решающее значение как для видообразования, так и для поддержания равновесия, зависит от постоянства мальтузианского конкурентного давления. «Адаптация к месту в экономике природы вместе с принципом максимального количества жизни на единицу площади в качестве общей движущей силы делают понятным наличие дивергенции признаков: в экологической дифференциации и адаптации основным фактором дивергенции является функциональная специализация. <...> Организмы, которые занимают свободные ниши, будут пользоваться сниженной конкуренцией и, следовательно, адаптивным преимуществом, и переместят свои виды, чтобы занять те же ниши» (Schweber S. S. Darwin and the Political Economists. P. 212).

34 Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора. Дарвин использует термин «разделение труда».

35 Хороший обзор представлен в Depew D., WeberB. Darwinism Evolving. P.81-82. На концепцию Дарвина о времени и временном увеличении вариаций повлияла временная шкала из «Основных начал геологии» Чарльза Лайеля.

36 Те, кто, как Левонтин, выступает за более причинный плюрализм и читает Дарвина скорее как историка, поспорили бы с этим.

теория электричества; и те системы, которые гораздо слабее связаны с законами Ньютона, как например, «законы рынка» в экономике Адама Смита37.

Здесь мы можем бегло взглянуть на скрытую метафизику дарвинизма; ибо, как показал Саймон Оливер, ньютоновская онтология, которую Дарвин и его наследники принимают как аксиому, основана на определенных теологических предпосылках38. Ньютон выдвинул теорию движения, радикально отличную от томистского и аристотелевского определения перехода от потенции к акту — концепцию, которая могла бы охватывать качественные различия и такие вещи, как обучение. Движение для Ньютона — это состояние инертного тела, возникающее в результате приложения внешней силы.

Концепция Ньютона требовала переосмысления того, что, по крайней мере, по слову Фомы Аквинского, служило парадигмой самого движения и архетипом, от которого произошло все остальное движение: рождение Сына от Отца39. Примерно за пятнадцать лет до публикации «Математических начал натуральной философии» Ньютон, подводя итог своим богословским интересам, пришел к выводу о правильности арианского, субординационистского учения о Божестве40. Арианством Ньютон искажает порождение Логоса от Отца с волюнтаристским акцентом на единую волю Бога, понимаемую не как любовь между Отцом и Сыном, а как власть произвольного выбора41. Этот подход помещает творение «вне» самопознания Бога и, таким образом, по сути перемещает «Бога» в отдаленное и вскоре теряющее значение положение, являющееся внешним по отношению к космосу, а также создает пространство для идеи о данном божественным указом универсальном законе, который является столь

42

неотъемлемой частью ньютоновского переосмысления вселенной .

Из этой переформулировки вытекают два принципиальных и далеко идущих следствия. Первое — это вытеснение Бога. Дистанцированное Божество, расположенное за пределами замкнутой вселенной, не является Богом; ибо Бог,

37 Depew D, Weber B. Darwinism Evolving. P. 91.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

38 OliverS. Motion According to Aquinas and Newton // Modern Theology. 2001. Vol. 17. No. 2. P. 163-199. Нижеследующее во многом обязано подходу Оливера. Подробнее об устойчивых идеологических обязательствах дарвинизма по отношению к онтологии, воплощенной в викторианском капитализме (См. Lewontin R. Biology as Ideology.).

39 Приемлемые уточнения относительно называния Ньютоном рождения Сына первообразным (exemplary) движением приводятся в: Oliver S. Motion According to Aquinas and Newton. P. 175-177.

40 «Слово, которое Бог дал абсолютно и без особенных ограничений Сыну или Святому Духу, всегда обозначает Отца от начала до конца Писания. <.> Когда в Священных Писаниях говорится, что есть только один Бог, это означает Отца» (Newton I. Yahuda, MS var. 1, 14, f. 25 [The Jewish National and University Library, Jerusalem] // Oliver S. Motion According to Aquinas and Newton. P. 178).

41 Находящийся ныне в подчинении Христос един с Отцом не по сущности, а по единству воли и власти (См. Oliver S. Motion According to Aquinas and Newton. P. 186).

42 Ibid. P. 190. «В то время как для Фомы Аквинского «неподвижное движение» божественной эманации могло обеспечить онтологическую основу и цель всякого движения, для Ньютона, который уже отбросил возможность взаимоотношений внутри Божества, движение может быть только результатом навязывания божественной воли».

который больше не является подлинно имманентным, также не является подлинно трансцендентным. Поэтому неудивительно, что Ньютону было трудно постичь подлинное инобытие Бога, представляя вместо logos абсолютное пространство, собезначальное Отцу43. С потерей божественной трансцендентности возникает вторая проблема: потеря творением внутренней, формальной умопо-стигаемости, присвоенной ему учением об аналогии сопричастности44. Движение, ставшее теперь результатом «более элементарного сопротивления и конкуренции между внешними и внутренними силами vis insita и vis inertiae», ничего не говорит нам о природе движимых вещей; вещи сами по себе нейтральны45. Следовательно, нет никакого «естественного движения» в аристотелевском смысле; любое изменение состояния движения тела является результатом действия произвольной (противодействующей) силы между равными объектами, единственной реальной сущностью которых является количество материи. Строго говоря, вселенная больше не является «вселенной», иерархией взаимосвязанных субстанций с принципами движения, соответствующими их виду, избирательно и совместно участвующими в движении трансцендентной божественной жизни, как внутренней, так и внешней по отношению к ним. Скорее, теперь это совокупность дискретных, по сути не связанных между собой объектов, наиболее важным свойством которых является инерция, до тех пор, пока на них не подействует нечто внешнее.

Таким образом перестроенные Ньютоном отношения Создателя и создания подразумевают онтологический разрыв между количеством и качеством и лишают любые формальные и качественные различия онтологического статуса, тем самым создавая «серую онтологию», как называет ее Жан-Люк Марион46. Поскольку объекты, составляющие вселенную, не получают свою

43 «В присутствии в полной мере божественного Христа абсолютное пространство становится основой творения, формируя "положение бытия qua бытия", поскольку такое пространство является «вечным по длительности и неизменным по природе, потому что оно — возвышенное следствие вечного и неизменного существа.». Так как пространство, возможно, не является в буквальном смысле органом чувства Бога [как предполагал Ньютон в "Оптике"], трудно не прийти к заключению, что Ньютон описывает пространственное и трехмерное Божество» (Oliver S. Motion According to Aquinas and Newton. P.189; Newtonl. Unpublished Scientific Manuscripts of Isaac Newton // A Selection from the Portsmouth Collection in the University Library, Cambridge / Ed. by A. R. Hall, M. B. Hall. Cambridge, 1962. P. 108 and 142). О материальном сенсориуме Бога см.: Funkenstein A. Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Ages to the Seventeenth Century. Princeton, 1986. P. 23-116.

44 Под «формой» я подразумеваю не сводимый к материи элемент, благодаря которому вещь умопостигается как своего рода образец.

45 Oliver S. Motion According to Aquinas and Newton. P. 186.

46 Марион закрепляет свой термин за декартовской концепцией божественности как бесконечной причинной силы и сведения им материи к протяженности и движению. Я предполагаю, что этот термин также подходит для Ньютона. «"Серая онтология" [это] то, что "скрывается под эпистемологическим дискурсом", тем самым "сохраняя вещь в серости объекта", и, таким образом, свидетельствует об опьянении . эго, "хозяина и владельца" мира, сведенного к очевидности». Предпосылка этой онтологии объясняет один из парадоксов дарвинизма: он отрицает исключительность человека и одновременно пропагандирует господство человека над природой. Поэтому те в экологическом сообществе, кто думает, что приверженность дарвиновской

умопостигаемость от их сопричастности божественному бытию, которое является формальным относительно каждой формы, сотворенная форма qua формы теряет всякую онтологическую опору, и творения теряют свои внутренние критерии умопостигаемости. Реальные объекты реальности, таким образом, больше являются не сущностями, а полностью дискретными единицами, связанными друг с другом и с целым случайным отношением имманентной силы. Таким образом, инерционная масса, атомизм и сила в совокупности делают систему Ньютона по сути номиналистической. Использование индукции и повторные эксперименты возникают отчасти для защиты от системных «причуд»47.

Все ньютоновские системы — будь то система движения планет, мальтузианская политическая экономия или дарвиновская биосфера — в основе своей номиналистичны и атомистичны и, следовательно, вписываются в рамки этих a priori онтологических позиций. Дарвиновское номиналистическое понимание видов иллюстрирует их еще лучше. В то время как в незыблемой классической биологии именно родовые и видовые вариации требовали объяснения, согласно теории Дарвина, виды и роды «являются просто искусственными комбинациями, созданными ради удобства»48. Единственное реальное родство — генеалогическое49. Объяснения требуют не изменения внутри видов и между ними, а родовая и видовая согласованность50. Предполагается,

биологии спасет их от антропоцентризма, якобы столь разрушительного для природного мира, глубоко заблуждаются (См. Marion J.-L. Descartes and Onto-Theology // PostSecular Philosophy: Between Philosophy and Theology / Ed. by P. Blond. London, 1998. P. 97, n. 1). Подробнее о влиянии картезианских концепций см.: Hanby M. Augustine and Modernity. London, 2003. P. 134-179.

47 Майкл А. Гиллеспи утверждает, что божественный волюнтаризм, порождающий картезианское сомнение, обезврежен закономерностью математической науки (См. Gillespie M.A. Nihilism Before Nietzsche. Chicago, 199б. P. 1-б3).

48 Дарвин Ч. Происхождение видов.; Depew D., WeberB. Darwinism Evolving. 129f.

49 Отсюда и увлечение, особенно в американских кругах, палеобиологией и палеонтологической летописью. Интересная критика ошибочного использования открытий ископаемых в культурном контексте представлена в: Lewontin R. It Ain't Necessarily So. P. 415-450.

50 Это привело Дарвина и последующих биологов к переформулированию значения видов в строго имманентных исторических терминах. Проведенное Эрнстом Майром различие между популяционным и типологическим мышлением в биологии стало биологической ортодоксией. Последнее является объектом насмешек. Первое же, в основном изложенное в работах Теодора (Феодосия) Добжанского в 1930-х гг., направлено на определение видов не по каким-либо фиксированным, формальным или материальным характеристикам, а как групп биогеографически распределенных организмов и фенотипов, репродуктивно изолированных от других таких групп. Доведенная до логического завершения, эта точка зрения отрицает необходимость вообще замечать какое-либо сходство между живыми существами. Марджори Грин, осознавая неизбежный культурный и лингвистический контекст научной деятельности, ставит под сомнение неоспоримость этой аргументации, утверждая, что «этот взгляд, похоже, подрывает саму отправную точку любой биологической науки, включая теорию эволюции. Как можно определить, какие "индивидуумы" (в обыденном смысле) входят в состав более крупных "индивидуумов-видов", кроме как заметив какое-то сходство между одними и не между другими?» (Grene M. Introduction. P. 5). Ниже я поставлю эту точку зрения под сомнение, опираясь на лингвистические

что механизм естественного отбора и биогеографическое разделение труда объясняют это. «Мы видели, что естественный отбор, вытекающий из борьбы за существование и почти неизбежно приводящий к вымиранию форм и дивергенции признаков у потомков каждого прародительского вида, объясняет эту важную и общую черту в родстве всех органических существ, именно их расположение группами, субординированными одна другой»51. Отсекая неадаптивные вариации и противодействуя избыточности населения, отбор действует не только как аналог «невидимой руки» Адама Смита, которая восстанавливает рыночное равновесие, но и как аналог силы тяжести, когда сила одного тела действует на другое, вынуждая его отклониться от инерционного стремления двигаться по прямой линии. Таким образом, мы видим, что дарвинисты постоянно гипостазируют естественный отбор и ссылаются на его «действие» в терминах, применяемых к силе. «Привычки существ, системы органов, карты тела и ткани формируются естественным отбором. Популя-ционные генетики пишут о силах отбора, давлении отбора и коэффициентах естественного отбора; биологи говорят, что естественный отбор вылепляет, формирует, координирует, преобразует, направляет, контролирует, изменяет и трансформирует живых существ»52.

В XIX в. ньютоновская парадигма определяла не только британское понимание динамики систем, но и понимание того, что считается научным объяснением. Системы, описанные таким образом, являются замкнутыми, детерминированными, атомистическими, предсказуемыми или измеримыми (при условии адекватного знания переменных, влияющих друг на друга в системе). Затем эта динамика определила, что правильным научным объяснением считается то, которое обеспечивает механизмы (verae causae — истинные причины, по слову астронома Джона Гершеля), способные выдавать универсальные законы и измеримые результаты, аналогичные ньютоновским. Попытка Дарвина превратить естественный отбор в ньютоновский механизм была не просто предметом «зависти физики»; скорее, она была необходима

53

для ее культурного признания в качестве достоверной науки .

Неспособность естественного отбора соответствовать этим критериям едва не привела к гибели дарвинизма. Дарвин был глубоко потрясен реакцией своего друга Гершеля, культурного арбитра викторианской научной

и онтологические причины, несколько отличные от взгляда Грин (См. Mayr E. The Growth of Biological Thought: Diversity, Evolution and Inheritance. Cambridge, 1982).

51 ДарвинЧ. Происхождение видов.

52 Berlinski D. The Deniable Darwin. P. 26; курсив мой.

53 «Биогеография представляла особый интерес для Дарвина не только потому, что она могла подкрепить аргументы в пользу эволюции, но и потому, что биогеографические данные могли быть выражены количественно. После мальтузианского озарения встал вопрос о том, как естественный отбор и геологическая история земли объясняют эти биогеографические факты. То, что некоторые из них были изложены в виде статистических распределений, сделало их очень привлекательными, поскольку Дарвин был согласен с Гершелем и Контом в том, что конечная цель физических теорий состоит в том, чтобы как можно точнее предсказать все феномены, которые будут обнаружены у определенного объекта, когда он окажется в любых заданных обстоятельствах» (SchweberS.S. Darwin and the Political Economists. P. 203).

респектабельности, сказавшего о его теории: «Это не закон, а все вкривь да вкось». Гершель имел в виду, что естественный отбор не мог соответствовать строгим ньютоновским критериям закона природы. Согласно этим критериям, «истинные причины, обобщенные до универсальных законов, приложимы к разным феноменам одинаково»54. Законы Ньютона претендуют на то, чтобы полностью предсказать и объяснить точное состояние одного параметра, исходя из состояния всех остальных в системе. Теория Дарвина может в лучшем случае дать вероятные статистические корреляции ретроспективно, но они не являются ни прогностическими, ни объяснительными в ньютоновском смысле. Дарвиновская теория просто не могла обеспечить такого единообразия и предсказуемости, которые требуются от ньютоновской теории.

2. Спасение дарвинизма без Дарвина?

Депью и Вебер пытаются превратить неизбежность в достоинство, утверждая, что дарвинизм как традиция оказался удивительно адаптивным, взяв объяснительные модели из различных отраслей постньютоновской физики, чтобы сформулировать основную идею естественного отбора. Они утверждают, что слабость в системе, которую ньютоновское мировоззрение рассматривало как ограничение, становится частью более глубокой статистической модели в динамических системах, разработанных со времен революционного открытия теории вероятностей в конце XIX в. Они заявляют, что естественный отбор может выдержать критику Гершеля, «потому что это не единая сила, а единое название для огромного числа различных причинно-следственных связей, имеющих аналогичную структуру»55.

Эта хитрость дает нам представление о проблемах, присущих метафизике Дарвина. Во-первых, «естественный отбор» предположительно представляет различные причинно-следственные связи во времени, родах и видах как результат единого, унифицированного процесса. Риторика «причинности» и «формирования», которая звучит в научной литературе так же свободно, как и в популярной, подчеркивает это. Но что, учитывая это разнообразие, представляет собой этот процесс? Что это за явление, этот механизм, который «действует» с такой силой? Называть естественный отбор, как это сейчас делают некоторые эволюционисты, просто «дифференциалом выживания» — значит просто смешивать одну мистификацию с другой и возвращать нас к этиологическим сказкам адаптационистов и тавтологии приспособленности. Если «естественный отбор» на самом деле не механизм, а просто название для почти бесконечного числа совершенно несопоставимых и сложных причинно-следственных связей, непонятно, как он «объясняет» что-либо, поскольку трудно не прийти к выводу, что он просто обозначает «все то, что происходит». Это не только потрясающий способ a priori победить всякий аргумент, но также объяснение того, почему «этиологические сказки» продолжают пересказываться и почему принципы естественного отбора

54 Depew D, Weber B. Darwinism Evolving. P. 149.

55 Ibid. P. 155.

до настоящего времени не могут следовать закону Поппера. «Все, что происходит», происходит по определению56. С другой стороны, если естественный отбор является лишь одним «механизмом» среди многих и ограничен явным проявлением действия мальтузианской теории в мире природы, то он теряет свой объяснительный вес, приписываемый ему дарвиновскими фундаменталистами, и происхождение видов снова становится загадкой.

Во-вторых, неясно, как универсальный механизм или «аналогичная структура», поддерживающие этот обширный спектр, могут быть объяснены в терминах собственной онтологии дарвинизма. Дарвинизм стремится дать имманентное причинное объяснение атомистических феноменов, предпосылкой которых является номинализм. Индивиды являются единственными реальными сущностями, как мы видели в случае видов, остальное — просто классификационные схемы. Тем не менее, «естественный отбор» — это универсалия, и в той мере, в какой он определяет процесс или логику для схематизации случайных или несвязанных событий, он определяет «алгоритм», который является трансцендентным. И все же, как может «натуралистическая» позиция, которая ограничивается работой строго имманентной причинной связи, или номиналистическая система, в которой индивиды являются единственными реальными единицами действительности, оправдывать апелляции к этой универсальной, трансцендентной структуре? Почему мы должны рассматривать разрозненные эпизоды в жизни народов, жуков и деревьев как воплощение одного процесса? Ньютон, по крайней мере, обращался к своему Господу Богу Вседержителю («Lord God of Dominion») в качестве основы универсального закона, но Дарвин этого не делает. Почему та же самая онтология, которая отрицает все другие универсалии, не должна также отрицать универсальность естественного отбора или рассматривать его как еще один произвольный способ классификации двусмысленных явлений? Чтобы освободиться от этих дилемм, дарвинизм должен неявно ссылаться на трансцендентную форму, которую отрицает его онтология.

Когда язык сам по себе заставляет нас сталкиваться с его недопустимым обращением к трансцендентной форме в определенных, материальных обстоятельствах, наши варианты всегда сводятся к употреблению одного вида из двух родовых возможностей. Номиналисты могут рассматривать всю подобную формальность, универсальность и абстракцию как стирание абсолютно двусмысленных, смутных деталей, хотя для этого требуется a priori онтологическое решение, которое одновременно реализует то, что само отрицает57. Ведь было бы невозможно использовать язык, если бы это было правдой.

Дарвинизм, следовательно, не может обеспечить онтологический статус качественной, трансцендентной формы в пределах своей собственной онтологии. Это означает, во-первых, что такие универсалии, как «естественный

56 Если бы дарвинист ответил, что естественный отбор не означает просто «все, что происходит», мы могли бы задать вопрос: какие существующие виды в таком случае не могли бы быть продуктом естественного отбора?

57 Это означает, что даже сведение мира к силе, массе, протяженности и движению не помогает избежать проблемы; это полностью формальные термины.

отбор», по сути самоуничтожаются. Но, во-вторых, это также означает, что именно дарвинизму, а не христианству суждено повторить картезианский deus ex machina. Ибо в самом деле есть качество, есть форма, есть трансцендентность, по крайней мере, в языке, и люди обращаются к ним всякий раз, когда просто говорят и действуют. В ньютоново-картезианском мире, который признает только имманентный континуум атомистических причин, форма и трансцендентность должны казаться эпифеноменальными. Попытка дарвинистов объяснить эти исключительные особенности человеческого существования с помощью своих собственных механизмов всегда кажется странной.

Поэтому мы можем видеть, что дарвинизм содержит, по крайней мере, две внутренние философские проблемы, которые ставят под угрозу его стремление быть «теорией всего». Первая касается как раз того, что в конечном итоге должна объяснить центральная концепция естественного отбора, и действительно ли она что-либо объясняет. Вторая касается того, как дарвинизм может полагать, что язык вообще «объясняет» что-либо, учитывая его онтологические обязательства.

Работая в рамках культурного компромисса, который позволяет науке продолжать развиваться с полным пренебрежением философией и богословием, дарвинисты не привыкли к необходимости отвечать за язык, на котором они передают свои описания или метафизику, связанную с этими описаниями. Так мы видим, как сам Дарвин, делая лирическое отступление в заключении «Происхождения видов», говорит о «величии в этом воззрении» на жизнь и, при содействии теодицеи, успокаивает себя и своих читателей словами о том, что «развилось и продолжает развиваться бесконечное число самых прекрасных и самых изумительных форм»58. Он удивляется тому, что «произведения природы должны быть гораздо "вернее" по характеру, чем произведения человека». Несмотря на настойчивое утверждение его апологетов, что прогрессивизм — это искажение Спенсера, мы видим, что Дарвин настаивает на том, что «естественный отбор может действовать только на пользу каждого существа и только через посредство этой пользы»59. И все же он никогда не объясняет, как предикаты красоты, добра и истины могут иметь какое-либо реальное применение в его системе.

Эти философские проблемы, касающиеся объяснения, отражены в текущих научных проблемах дарвинизма, поскольку развитие генетики поставило естественный отбор в несколько затруднительное положение. Что касается взаимосвязи между генотипом (объединенными единицами наследственности) и фенотипом (унаследованными чертами, проявляемыми

58 Дарвин Ч. Происхождение видов.

59 Там же. С. 62. Однако ясно, что Дарвин работает с утилитарной концепцией «добра», философски проблематичным понятием, заимствованным у политических экономистов (См. Schweber S.S. Darwin and the Political Economists. P.212, 231-232). Иное мнение, настаивающее на том, что для того, чтобы «биологическая приспособленность» была чем-то большим, чем тавтология, необходимо измененное и строгое понимание «прогресса», можно найти в: Gould S. J. Ever Since Darwin: Reflections in Natural History. New York, 1992. P. 39-45.

организмами), общественный дискурс наполнен высокомерием, которое маскируется под научные знания и окрылено головокружительной перспективой расшифровки генетических причин всего, от рака до антисоциального поведения или футбола. Эта мания, конечно, имеет свойство моментально конвертироваться в доллары для поддержки исследований60. И все же, даже если бы удалось найти связь между определенными генетическими последовательностями и случаями насильственной преступности или футболом, как можно утверждать наличие причинно-следственной связи между последовательностью и историческим фактором, формальный критерий идентичности которого отчасти зависит от культурно-языковых конвенций? Или, как выразился Ричард Левонтин, «могут ли быть гены "для того, чтобы" к своим братьям и сестрам быть добрее, чем к седьмой воде на киселе, или для того, чтобы пустить свой хлеб по водам?»61

Однако, даже если оставить в стороне эти острые вопросы, взаимосвязь между выраженными признаками и их генетическими «причинами» создает проблемы для традиционного дарвинизма. Корреляция генотипа с фенотипом, независимо от его причинного статуса, не является однозначной, т. е. когда каждому признаку соответствует свой ген. Скорее, гены имеют тенденцию перемещаться (и сохраняться в популяциях видов) способами, которые остаются невидимыми для естественного отбора. Более того, «механизмы переключения» генетических функций обширны и разнообразны, в зависимости от последовательности, рассматриваемой функции и факторов окружающей среды. Генотипические закономерности могут устанавливаться в популяциях случайно (явление, называемое генетическим дрейфом), принося с собой не только группировки генов, но и группировки посторонних признаков62. Эти открытия вызвали ряд противоречий в биологии, и все они указывают на несостоятельность естественного отбора как всеобъемлющего объяснительного механизма.

Во-первых, они привели сторонников самоназванной «недарвиновской эволюции» к выводу, что распределение частот генов в значительной степени независимо от естественного отбора и что многое из того, что сохраняется в ходе эволюционных изменений, является случайным и адаптивно

60 См. Lewontin R. Biology as Ideology. P. 3-37. Левонтин является одновременно и генетиком, и марксистом и более философски проницателен, чем большинство специалистов в его области. Он отвергает генетический детерминизм и очень внимательно относится как к идеологическим обязательствам современных дарвинистов, которые он прослеживает вплоть до социальной онтологии британского атомизма XVIII в., так и к материальным и социальным условиям, формировавшим практику ученых. Левонтин не является другом христианства, и все же его важный заключительный вопрос (с. 119), возможно, в конечном счете является богословским вопросом о счастливой жизни. «Таким образом, любое рациональное экологическое движение должно отказаться от романтической и совершенно необоснованной идеологической приверженности гармоничному и сбалансированному миру, сохраняющему окружающую среду, и обратить свое внимание на реальный вопрос, а именно: как люди хотят жить и что им нужно делать, чтобы этого добиться?»

61 Lewontin R. It Ain't Necessarily So. P. 329.

62 Depew D., Weber B. Darwinism Evolving. P. 276.

нейтральным. Такая нейтральность подорвала бы основную мальтузианскую парадигму и оптималистическую направленность, присущую как дарвинизму Дарвина, так и многим его последователям63. И по мере того, как уходит оптимализм, уходит и дарвинизм как теория, которая все объясняет. Второе движение, представителем которого является Ричард Докинз, но имеющее корни в работах евгеника Р. А. Фишера, борется с этой «неточностью», отодвигая атомизм Дарвина глубже в порядок вещей, чем это делал он сам. Для этой школы реальные единицы отбора — это гены, единственной заботой которых является «репликация». «Они присутствуют в вас и во мне; они создали нас, наши души и тела; и единственный смысл нашего существования — их сохранение»64. Мы просто «гигантские неуклюжие роботы», согласно знаменитому отрывку Докинза.

И недарвинисты, и Докинз указывают на научную проблему, соответствующую философским проблемам дарвинизма. На что именно воздействует «отбор»: на гены, на черты индивидов, на самих индивидов, на популяции? Может ли быть, что, как в случае с заразной болезнью, которая превосходит своих конкурентов в репликации и таким образом, убивая своего хозяина, уничтожает себя, отбор «противоречит сам себе», действуя противоположными способами на разных уровнях в одном и том же организме?65 Не может ли «группирование» генов и признаков привести нас к путанице причин и следствий, «отбора» и случайности? Геноцид, возможно, является эффективным способом предотвращения воспроизведения определенных черт, например, языка. Однако, если один язык сохранен, а другой уничтожен в результате войны (пример, который растягивает проницаемую дарвиновскую границу между естественным и искусственным), мы бы не сказали, что сохраненный язык был «отобран». Конечно, отбору безразлично, означает ли слово pain «страдание» или «хлеб». И если действительно существует «разрыв» между генотипом и фенотипом, а также еще один разрыв между фенотипом и соответствующим ему поведением, то из этого следует, что гены, «сохраненные» в результате естественного отбора, могут быть безразличны к адаптации организма или даже дезадаптивны и сохраниться для образования будущих видов просто в результате счастливой слу-чайности66. Все эти вопросы остаются горячо обсуждаемыми в биологии, а это означает, что мы просто не знаем, каков «механизм» эволюционных изменений и существует ли он вообще. Только амбициозная метафизика и догматическая a priori приверженность адаптационной парадигме требуют этого. Для истинного сторонника дарвинизма адаптационизм в принципе никогда не может быть отвергнут из-за отсутствия доказательств, и одна неудачная история просто порождает другую такого же рода67.

63 Ibid. P. 359-391; Lewontin R. It Ain't Necessarily So. P. 315-340.

64 Докинз Р. Эгоистичный ген. М.. 2013.

65 Этот пример взят из: Lewontin R. It Ain't Necessarily So. P. 330-331.

66 Конечно, если «отобранные» черты являются случайными, неадаптивными или дезадаптивными, снова становится неясным, что такое отбор.

67 См. Гулд С. Дж., Левонтин Р. Ч. Пазухи свода собора Святого Марка.

Еще одну школу представляет Ричард Левонтин, который более других чувствителен к философским проблемам дарвинизма и его социальным грехам. Эта школа борется за «расширенный синтез», который может обеспечить отбор на различных уровнях, в различных объектах и с разной скоростью. Она настаивает на приоритете взаимодействия между организмами и окружающей средой такими способами, которые являются определенными и взаимосвязанными и, таким образом, противостоят трансцендентному единству более грандиозных биологических объяснений. Признавая важную роль естественного отбора в описании эволюции, сторонники расширенного синтеза рассматривают трансмутацию видов, а не естественный отбор, как ядро эволюционной мысли и выступают не за закономерную, а повествовательную и зависимую историческую модель объяснения. Другими словами, синтез расширяется, отказываясь быть полностью синтетическим, отрицая те амбиции дарвинизма, которые, возможно, его составляют.

Каждая новая форма эволюционной теории спасает естественный отбор, либо отводя ему второстепенную роль в эволюционной драме, либо делая его настолько обширным, чтобы лишить его реального объяснительного содержания. В любом случае дарвиновский естественный отбор не может объяснить происхождение видов, а скорее мистифицирует и гипостазирует свою собственную бессодержательную сердцевину. Наш философский анализ подсказывает одну из причин этого. Дарвинизм не в состоянии объяснить не только происхождение видов, но и возможность собственного существования. Вот и все о великом законе «отбора», который управляет природой.

3. Сотворение и причинность

«Креационизм, — отмечает Мэрилин Робинсон, — это лучшее, что могло произойти с дарвинизмом, карикатурой на религию, которая, казалось, оправдывала презрение дарвинистов ко всей религии»68. Эта ситуация позволяет наиболее яростным апологетам Дарвина позиционировать себя как просвещенных защитников свободного, непредвзятого мышления от сил догматизма, в то же время демонстрируя вопиющую неграмотность в богословских вопросах, что было бы недопустимо для интеллектуалов, комментирующих любую другую область. Однако в нашей культурной политике эта неграмотность служит полезной цели обеспечения того, чтобы дебаты проходили на «домашнем поле» дарвинистов69.

68 Robinson M. The Death of Adam: Essays on Modern Thought. P. 40. Хотя оно не является искусным произведением, я настоятельно рекомендую прочесть это мощное и разрушительное эссе Робинсон.

69 Однако христианству, возможно, следует опасаться своих явных врагов среди эволюционистов меньше, чем тех, кто приходит с дарами как «друзья». Предложенная С. Дж. Гулдом идея непересекающихся магистерий науки и религии на самом деле является знакомым современным контролирующим приемом, который ограничивает религию сферой «ценностей», в то время как наука предоставляет факты, то есть «истину» (См. Gould S. J. Rock of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life. New York, 1999). Пример пренебрежительности, типичной для многих дарвинистов, можно найти у Дэниела Деннета. «Опасная идея Дарвина» начинается не с блж. Августина,

В своих попытках сохранить гегемонию дарвиновской парадигмы дарвинисты часто ссылаются на призрак Уильяма Пейли, как будто его «Естественная теология» была вершиной христианской мысли о творении70. И все же проблема с «креационизмом», будь то его протестантская фундаменталистская разновидность, вариация Пейли или его потомков из школы

71

разумного замысла, заключается не просто в том, что это плохая наука . Креационизм — это прежде всего плохая теология72. Он искажает богословскую категорию творения, подчиняя ее общепринятым критериям научного объяснения, никогда не подвергая сомнению онтологические и богословские предпосылки, присущие этим критериям, и не задаваясь вопросом, могут ли теологические соображения противостоять им. Таким образом, мы находим, что Пейли вторит Декарту и Ньютону в своем механистическом понимании организмов. Его концепция универсального закона и его попытки вывести божественную причинность из «изобретений» (contrivances) раскрывают принятие им ньютоновской парадигмы божественной первопричины и научного объяснения73. Еретическая теодицея Пейли перекликается с теодицеей Мальтуса (и Дарвина) и так же, как и у них, онтологизирует зло и ставит под угрозу божественную трансцендентность. Научные парадигмы объяснения и причинности задают тон; богословие должно танцевать.

или прп. Максима Исповедника, или Фомы Аквинского, де Любака или Бальтазара, а с детской песни из церковного лагеря, которая позволяет Деннету неоднократно отвергать религию как «сентиментальную» и «детскую». Позже он спрашивает: «Если Бог сотворил и замыслил все эти восхитительные вещи, то кто сотворил Бога? Супер-Бог? А кто сотворил его? Верховный Супер-Бог? Или Бог сотворил себя сам? Было ли это сложно? Потребовало ли это времени? Не спрашивайте! Что ж, тогда мы вместо этого можем спросить, улучшится ли наше положение, если мы просто согласимся с существованием тайны, вместо того чтобы прямо отвергнуть принцип, согласно которому источником интеллекта (или замысла) должен быть Интеллект» (Деннет Д. Опасная идея Дарвина: эволюция и смысл жизни. М., 2020.). Остается надеяться, что Деннет здесь намеренно вводит в заблуждение; злое намерение предпочтительнее такой глупости.

70 Например, см.: Gould S.J. Darwin and Paley Meet the Invisible Hand. P. 8-16.

71 Майкл Бихи утверждает, что аргумент Пейли на самом деле не потерпел поражения, а только сбился с курса из-за неуместного внимания к приспособляемости каждой составной части, а не к сложности организма как системы, функция которой превосходит ее части. Знаменитый вывод Пейли, заключает Бихи, является разумным, точно так же, как его умозаключение о часах и создателе абсолютно верно. Как бы то ни было, этот вывод все еще не затрагивает должным образом понимаемую доктрину творения, отчасти потому, что он рассматривает Бога как «агенса», внешнего по отношению к системе природы, и, следовательно, как творение. Кроме того, точно так же, как вывод о создателе в случае часов зависит от предварительного знания разных вещей — причинности, замысла, механизма, — так и вывод о Боге, и особенно о христианском Боге, зависит от a priori знания о Боге. Проблема в данном случае заключается не столько в логике, сколько в согласии Бихи с неадекватной научной концепцией разума (См. Behe M.J. Darwin's Black Box. P. 210-216).

72 Хорошая богословская критика содержится в: Baker A. Theology and the Crisis in Darwinism. P. 199-202.

73 См. Paley W. Natural Theology. New York, 1840. P. 112-118, 140-145. О разумном замысле см.: Behe M.J. Darwin's Black Box.; Idem. The Creation Hypothesis / Ed. by J. P. Moreland. Downers Grove, 1994.

Дарвинисты, привыкшие смотреть на мир через призму рационализма XVIII в., как правило, относятся к так называемым «пяти путям» Фомы Аквинского в том же ключе, что и к «теистическим доказательствам, которые начинаются "просто" с самого факта существования мира, из которого мы должны вывести его "причину"»74. Все же настойчивое утверждение Аквината о сотворении мира и времени, что, пожалуй, составляет сердцевину именно христианского понятия творения, является догматом веры. «То, что мир существовал не всегда, может быть подтверждено одною только верой, но никак не посредством доказательных умозаключений.»75. Это не отступление в безопасные

74 Kerr F. After Aquinas: Versions of Thomism. London, 2002. P. 68, цитата Timothy McDermott. Здесь не место вступать в сложные дебаты о функциях т. н. пяти путей. Я поднимаю этот вопрос, чтобы отличить «естественную теологию» Фомы от рационализма XVIII в. и онтологических предпосылок ньютоновской космологии. Керр продолжает, цитируя Макдермотта: «Логическое сообщение (community) концепций в нашем сознании основано на "реальном сообщении вещей в природе". "Существовать", по мнению святого Фомы, значит иметь значение, иметь смысл, играть определенную роль". "Теистические доказательства" Фомы начинаются не "просто" с самого факта существования мира, из которого мы должны вывести его "причину". Напротив, идея "просто быть" была бы ему непонятна. Его идея бытия заключается не в "произвольном существовании вещей для чувственного опыта", как это могло бы быть для нас, а в "логическом и значимом существовании в сообществе вселенной, открытом человеку знанием и любовью". Другими словами, если пять путей Фомы являются упражнениями в естественной теологии, эта естественная теология уже всегда включает в себя определенную дотеоретическую и практическую онтологию, спонтанную и изначальную — по сути, общение в бытии». Рационалистическая интерпретация превращает цитирование Фомой Аквинским 13 Псалма и Послания к Римлянам 1:20 в нечто еще более странное. Керр комментирует (58-59): «Таким образом, с самого начала атеизм для Фомы является собственно теологической концепцией. ... Фома беседует с теми, кто согрешает отрицанием божественного присутствия в мире, а не с философами с открытым разумом, которые ожидают услышать аргументы, которые могли бы заставить их принять истинность утверждения "Бог есть"». И он отмечает, что значительная часть метафизики, «в частности, традиционная доктрина переходности трансцендентных понятий: единства, истины, добра, красоты и бытия», уже существует. Юджин Роджерс предлагает интерпретацию Первого Ватиканского собора и «Aeterni Patris», которая освобождает их от бартианского или посткантианского прочтения (См. Rogers E. Thomas Aquinas and Karl Barth: Sacred Doctrine and the Natural Knowledge of God. Notre Dame, 1995. P. 206).

75 Фома Аквинский. Сумма теологии (СТ) / Пер. с лат. С. Еремеева. Ч. I. Т. II. Вопрос 46, раздел 2. Киев, 2003. Фома действительно утверждает в «Сумме теологии» I, 44, 1, что «всякое сущее было сотворено Богом». Однако этот аргумент предполагает более ранние аргументы в пользу самодостаточности и единства Бога и, следовательно, не является индуктивным в смысле Пейли. Более того, emanatio totius entis в вопросе 44 еще не является сугубо христианским пониманием creatio ex nihilo без понимания начала времени, которое Фома Аквинский вводит в вопросе 46. Из этого вытекают два следствия. Во-первых, из-за тождества emanatio и creatio первоначальное творение совпадает с началом времени, а не является событием внутри времени (46, 1). Эта мысль совпадает с томистским определением творения как отношения. Во-вторых, это отождествление делает бытие мира совершенно зависимым от чистого дара божественной воли. По этим причинам creatio, строго говоря, не может быть продемонстрировано. Здесь речь идет не только о вечности / не-вечности мира или его зависимости от первого принципа. Скорее, речь идет о том, от какого принципа зависит мир, то есть о том, есть ли в основе существования абсолютная щедрость. Как предполагает

пределы фидеизма. Такое обвинение имеет смысл только в том случае, если обойти понимание Фомой Аквинским веры и отвергнуть его понимание разума, т. е. обвинение зависит от разделения томистического разума и онтологии. Вера для него — это не просто согласие с утверждениями, а богословская добродетель — привычка как интеллекта, так и воли, присущая стойкости, которая нам нужна, если мы хотим неизменно следовать первым принци-пам76. Таким образом, вера не является иррациональной противоположностью разума, местом, где заканчивается знание, как считается в современной науке. Скорее, вера дополняет разум — действительно присуща ему — и наоборот. Это сверхрациональный способ, с помощью которого мы постигаем Истину, на основе которой покоятся другие истины: собственное самопознание Бога стало доступным нам благодаря Его самораскрытию в личности Христа.

Это понимание совпадает с утверждением Фомы Аквинского о том, что мы не можем познать сущность Бога, которое основано не просто на слабости нашего интеллекта, но и на правильном употреблении слова «Бог». Познать сущность Бога означало бы обладать божественной scientia; полагать, что кто-то познал божественную сущность на основе чего-то более фундаментального или надежного, чем собственное самопознание Бога, означает, что то, что он знает, на самом деле есть нечто меньшее, чем Бог: ибо простой, трансцендентный, неизменный творец этого нечто не является Богом. По иронии судьбы, согласно Фергусу Керру, Фома Аквинский подчеркивает необходимость доказательства существования Бога не для борьбы с некоторыми заблуждающимися рационалистами XVIII в., а для того, чтобы защитить трансцендентность и непознаваемость Бога77. Точно так же настаивание

последующий аргумент, это понимание влечет за собой концепцию истинного познания мира, которая включает в себя веру, а также другие богословские добродетели.

76 Там же. II-II, 2, II-II, 4, 2; 4, 3; 4, 5. См. Rogers E. Thomas Aquinas and Karl Barth. P. 66. Это может быть одной из причин, по которой Фома Аквинский заявляет в «Сумме теологии» II-II, 2, 2, 3, что «утверждение "Бог существует" означает нечто радикально иное, когда оно основывается на философии и "в условиях, определяемых верой"» (KerrF. After Aquinas. P.67). Это более обобщающее определение веры соотносится с более широким пониманием Откровения (См. СТ I, 1, 3; I, 1, 7). Роджерс замечает: «Учение Церкви рассматривает "все, что угодно" в формальном аспекте revelabilia. Трудно переоценить догматическую смелость этого шага. Подчинение других наук учению Церкви означает не только то, что оно может использовать их в качестве инструментария. Это также означает, что науки являются неполноценными, пока не будут включены в него. Переход к revelabilia говорит нам о том, что вещи умопостигаемы просто потому, что они находятся под Богом; они не находятся под Богом в силу того, что они умопостигаемы» (Rogers E. Thomas Aquinas and Karl Barth. P. 48, 51). См. также: Montag J. Revelation: The False Legacy of Suarez // Radical Orthodoxy: A New Theology / Ed. by J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward. London, 1999. P. 39.

77 «То, что существование Бога — это то, что действительно нужно утверждать, считает Фома, основано на том факте, что мы не знаем, какова природа Бога, — как скажет учение о простоте. Следовательно, смысл настаивания на необходимости аргумента в пользу существования Бога состоит не в том, чтобы убедить гипотетических атеистов с широкими взглядами или даже уверить "глупцов", а для того, чтобы углубить и возвеличить тайну сокрытого Бога. С самого начала "теистические доказательства" являются первым уроком апофатического богословия Фомы. Отнюдь не являясь упражнением в рационалистической апологетике, цель аргументации

на сверхрациональности веры — это не просто отрицательное признание пределов нашего знания, но и положительное отрезвление нашей богословской речи, которая защищает трансцендентность Бога и абсолютную, подлинную инаковость творения — и то, и другое теряется в ньютоновской космологии.

То, что у мира было начало, возможно, является окончательным определением понятия творения как дарования бытия ex nihilo. Начало мира — это предмет веры. Аргумент Аквината в пользу этого взгляда совпадает с только что изложенным пониманием веры и разума. Одно из двух подтверждений этого заключается в том, что «новизна мира не может иметь доказательства со стороны самого мира»78. Что это значит? Ранее, в 45 вопросе «Суммы теологии», Фома Аквинский отличал творение от других модусов причинности, таких как порождение и изменение, которые менее «совершенны и превосходны»79. Творение, строго говоря, относится не к преобразованию или изменению формы через цепочку действующих (эффективных / производящих) причин (хотя я буду утверждать, что только творение делает такие причинно-следственные связи умопостигаемыми), но к эманации бытия, существованию из ничего80. «Творение» по большому счету не затрагивает вопрос, занимающий современную науку — почему это, а не то? — а скорее обращается к вопросу, который непонятен в рамках науки в том виде, в каком она предстает в настоящее время: почему что-то, а не ничто? Тот факт, что наука не заинтересована в этом вопросе, не является обвинительным заключением для самого вопроса. Это обвинение предъявляется науке81.

Однако этот вопрос следует понимать правильно. Бог, ответственный за творение, описанное таким образом, не является ньютоновской первопричиной, которая приводит в движение первые элементы в абсолютном

в пользу существования Бога состоит в том, чтобы защитить трансцендентность Бога» (Kerr F. After Aquinas. P. 58).

78 СТ II, 46.

79 СТ II, 45, 1.

80 «Творение суть изменение только лишь согласно модусу мышления. Ведь изменение означает, что нечто в данный момент отличается от того, каким оно было ранее. <...> Но в случае творения, когда производится вся субстанция сущего, одна и та же вещь может полагаться отличной "теперь" и "прежде" только согласно нашему способу мышления, [а именно] когда мы мыслим вещь вначале как не существующую, а впоследствии — как существующую» (СТ II, 45, 2).

81 «Мы поймем творение не только в его сущности, которую до определенного момента кажется возможным объяснить внутренними отношениями природы, но мы также поймем все относящиеся к нему "почему" и "для чего", само его существование, для которого никакая философия никогда не сможет найти адекватную причину. Ибо почему, в самом деле, есть существование вместо ничто? И возникает вопрос, утверждаем ли мы существование абсолюта или нет. Если абсолютного бытия не существует, то в чем может быть причина или смысл этих конечных, преходящих вещей посреди ничто? Вещей, которые никогда, ни по какой теории или эволюционному принципу не смогут стать причиной абсолюта? Но если есть абсолют и он достаточен сам по себе, то почему должно существовать что-то другое, — это еще более непостижимо. Только философия свободы и любви вообще может оправдать наше существование — хотя лишь в том случае, если она толкует сущность индивидуального бытия через термины любви» (Balthasar H. U. von. Love Alone: The Way of Revelation. London, 1968. P. 115).

пространстве из отдаленного «положения», внешнего по отношению к вселенной. Это правда, что первый из так называемых пяти путей Фомы Аквинского содержит доказательство через движение. Также верно и то, что во втором пути Аквинат называет Бога «первой действующей причиной»82. Но следует помнить, что движение для Фомы не означает именно локальные движения или, вернее, силу, влияющую на безжизненные тела, как это представлялось Ньютону. Скорее, движение для Фомы Аквинского должно быть соотнесено с самой действительностью (actuality) и, более отдаленно, с уменьшением потенциальности действовать как в ее активных, так и пассивных компонентах83. Локальное движение было бы, в некотором смысле, низшей формой движения для Фомы Аквинского. А ньютоновское локальное движение было бы непонятно как движение и, скорее, казалось бы «бесцельным блужданием», более похожим на стазис84. Первообразное движение, самообщение и самопознание Отца в ипостаси (person) Сына, вообще не перемещается локально85.

Это понимание лежит в основе того, что Фома Аквинский подразумевает под действующей причинностью Бога в творении. «Следствия проистекают от обусловливающего их действователя постольку, поскольку они предсуще-ствуют в действователе; потому-то каждый действователь и производит себе подобное. Но следствия предсуществуют в своей причине согласно модусу этой причины. Поскольку, далее, божественная сущность есть то же, что и Его ум, следствия предсуществуют в Нем согласно модусу ума, а затем и проистекают от Него согласно тому же модусу»86. Творение — это переход de novo от потенции в Божественном разуме к действительности. Однако, поскольку мы должны понимать Бога как уже чистую действительность, такой переход не требует ничего, что мы обычно посчитали бы движением со стороны Бога. Ибо, как выразился Дэвид Баррелл, «все, что само по себе является действием в соответствующем ему аспекте, более не нуждается в чем-либо, чтобы стать причиной»87. Таким образом, при правильном понимании творения, быть причиной следствия означает не квант силы, а невзаимное отношение следствия к причине88.

82 СТ I, 2, 3.

83 Саймон Оливер утверждает, что в действительности именно сила, а не движение является фундаментальной концепцией Ньютона (См. Oliver S. Motion According to Aquinas and Newton. P. 163-199).

84 Ibid. P. 171, 191-192.

85 Ibid. P. 175-177.

86 СТ I, 19, 4.

87 Burrell D. B. Aquinas: God and Action. Notre Dame, 1979. P. 133.

88 «Творение есть нечто в сотворенной вещи только лишь в смысле отношения — постольку, поскольку сотворенное не есть сделанное в результате движения или изменения. В самом деле, сделанное в результате движения или изменения сделано из чего-то, что существовало прежде. И это, понятно, имеет место при частных порождениях конкретных сущих, но никак не при порождении всех сущих общей причиной всего, каковая суть Бог. Ведь Бог посредством акта творения производит вещи безо всякого движения. Затем, как было указано выше (2), когда от действия и претерпевания отнимается движение, остается только одно отношение. Следовательно, творение в твари есть некое отношение [сотворенного] к Творцу как к началу его бытия (равно как и в претерпевании, которое подразумевает движение, наличествует

Такое понимание творения как отношения не предполагает причинного механизма, с помощью которого Бог как активный агенс (действователь) и создания как пассивный пациенс могли бы быть объединены. Поэтому доктрина влечет за собой апофатические элементы, хотя этот отказ указать причинный механизм не следует рассматривать, как, например, в теории хаоса, как результат нынешнего состояния незнания совокупности причинных факторов или, как в идеалистической философии, трансцендентальных ограничений нашего понимания89. Скорее, апофатический отказ указать причинный механизм коренится в катафатическом утверждении простоты и абсолютной реальности Бога, а также в природе рассматриваемого «действия». Строго говоря, не может быть никакого механизма для движения из ничего к чему-то, потому что до движения механизму не на что воздействовать. При переходе от ничего к чему-то единственным видимым «механизмом» причины является само существование и активность следствия. Говорить о возникновении причинно-следственной связи здесь можно тогда, когда появляется что-то действительно новое и когда активность нового объекта может быть описана в терминах, аналогичных тем, которые описывают активную силу первичного агенса. Поскольку первичным агенсом является трансцендентный, неизменный акт бытия, это «описание», конечно, может действовать только по аналогии, поскольку «существование является общим для всех»90.

Это не «теория небесных крючьев» о творении, которая является популярной дарвиновской метафорой божественного действия, уподобляющей Бога части сценического механизма, «вмешивающегося», как Афродита, желавшая вернуть Париса в его спальню. Этот фальшивый оппонент — собственное изобретение дарвинизма, продукт его бессвязных, a priori метафизических суждений о значении «природы», которые затем определяют, что мы можем понимать под словом «Бог». Мы не предлагаем образ божественного агенса, вмешивающегося наряду с имманентными причинными процессами, чтобы навязать форму свыше. Наш образ, скорее, прямо противоположен тому, что можно было бы назвать «созданием с нуля». Ибо божественное действие, согласно этому пониманию, видно только в действительности подлинно нового результата. Другими словами, «действие» творения присуще имманентным процессам и их следствиям, т. е. заключается в новизне их возникновения и их непреходящей действительности. Или, скорее, поскольку действие Бога и бытие Бога — одно и то же, мы могли бы сказать, что «действие творения» превосходит различие между тем, что является внутренним, и тем, что является внешним. Процесс творения, который на самом деле является присутствием Бога в вещах, одновременно совершенно отличается от этих вещей,

отношение к началу движения)» (СТ I, 45, 3). Я говорю «невзаимное отношение», потому что, в понимании Фомы, творение для Бога в самом деле не является отношением; отношение к творению не определяет того, что значит быть Богом, которому ничего не недостает и который не увеличивается и не уменьшается из-за сотворения другого.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

89 Ричард Левонтин признает, что у эволюционистов есть философская проблема с причинностью, но его предложения, похоже, развиваются в том же направлении.

90 СТ I, 4, 3.

несводим к ним и, тем не менее, не четко отделим от них, поскольку это умалило бы божественную трансцендентность до распределения, в пелагианской манере, вкладов творения и творца в бытие творения или в его имманентные причинные процессы91. Именно это имеет в виду Баррелл, когда говорит, что отношения, выраженные творением, «проявляются в мире, каким мы его знаем, и все же не изменяют его»92. И в этом заключается смысл утверждения Аквината о том, что новизна мира не может быть продемонстрирована самим миром. Разница между ничем и чем-то бесконечна; следовательно, движение от небытия к существованию — это такое движение, которое может объяснить только Бог. Его «механизм» остается недоступным для нас по определению.

Поэтому важнейшая функция строгой доктрины творения состоит в том, чтобы защитить различие между Богом и миром, настаивать на том, что Бог является не «объектом» рядом с миром или вне его, но невыразимо иным и трансцендентным ему. Таким образом, это учение отказывается предоставить «механизмы», с помощью которых происходит творение, но посчитать это неудачей можно только из-за неправильного понимания слова «Бог». Напротив, оно запрещает формулирование как внешних механизмов, так и отождествление божественной деятельности с каким-либо имманентным процессом, поскольку и то, и другое неизбежно поставило бы под угрозу различие между Богом и всем, что не является Богом.

Хотя мы поэтому не можем «показать» творение как отдельный причинный механизм, мы, тем не менее, можем настаивать на том, что творение должно быть присуще каждой причинно-следственной связи, если она вообще существует. Другими словами, только творение делает причинно-следственную связь умопостигаемой93. Правильное изложение доктрины творения дает нам основания выявить неадекватность имманентного, «научного» понимания действующей причинности. Если связь действительно причинно-следственная, т. е. если она должна привести к возникновению ранее несуществующего следствия, которое действительно «иное» по отношению к причине, то это движение от небытия к существованию должно быть присуще каждой такой взаимосвязи, даже той, которая, казалось бы, предполагает

91 СТ I, 8, 1: «Бог — во всех вещах; не так, конечно, как [какая-то] часть их сущности или акциденция, но как действователь, [который] присутствует в том, в чем он действует. Ведь действователь должен быть соединен с тем, в чем он действует, [причем] в самый момент действия и посредством [некоторой] силы. Затем, поскольку существование Бога суть то же, что и Его сущность, сотворенное сущее должно быть Его субстанциальным следствием; так и горение — это субстанциальное следствие огня. Далее, Бог обусловливает это следствие в вещах не только в момент приведения их к бытию, но и во все время их существования. Следовательно, сколь долго вещь существует, столь же долго, согласно модусу бытия, Бог и присутствует в ней. Но бытие суть самое сокровенное и субстанциально укорененное в каждой вещи, ибо оно является наиболее общей из всех формой. Следовательно, необходимо, чтобы Бог находился во всех вещах, причем сокровеннейшим образом» (курсив мой).

92 David B. Burrell, Knowing the Unknowable God: Ibn-Sina, Maimonides, Aquinas. Notre Dame, 1986. P. 20.

93 Этот аргумент, возможно, можно было бы рассматривать как аналог доказательства от движения Фомы Аквинского, его структура отражает взаимосвязь между СТ I, 2, 2 и I, 2, 3.

просто изменение формы. (Вот почему вопрос о происхождении через трансмутацию не имеет абсолютно никакого отношения к вопросу о творении.) И наоборот, если должна быть подлинная новизна, т. е. подлинное различие между причиной и следствием, то индивидуальные следствия не могут быть сведены к сумме их предшествующих, действующих причин. Следствия должны иметь аналогичное отношение к своим причинам: они должны быть схожи со своими предшественниками и одновременно отличны от них таким образом, что нельзя было бы заменить их просто суммой предшественников. Богословие настойчиво подразумевает это, утверждая, что есть на самом деле нечто иное, чем Бог, и даже — хотя здесь требуются многие уточнения — что в Боге присутствует «инобытие»: что Сын — это то же, что и Отец, и все же Он не Отец94. Используя аналогию, можно сказать, что в рамках творения всегда есть что-то формальное в самом существовании следствия, на каждом «уровне организации» в сложной системе (позаимствую элемент научного жаргона), что скрывается от имманентного причинного объяснения и редуцирования до предшествующих элементов. Каждое существо является одновременно и одной вещью, и многими повторяющимися вещами, и ничто, обобщающее это существо до одного, не может быть сведено ко многим составляющим его частям. Творение, в строгом смысле, является предварительным условием того, чтобы что-либо когда-либо стало по-настоящему новым, и если нет подлинной новизны, то нет причинно-следственной связи.

Здесь мы должны говорить предельно ясно. Это утверждение не следует путать с утверждениями школы разумного замысла о том, что интегрированные системы, такие как глаз, подтверждают предположение о существовании создателя, потому что они слишком сложны, чтобы их можно было объяснить механизмом естественного отбора, независимо от истинности или обоснованности этой идеи. Такие идеи, как отмечает Майкл Рус, уязвимы для встречного обвинения в том, что они окрестили научное невежество богом, призывая «бога белых пятен» предоставить то, чего не хватает в имманентном объяс-нении95. Наши аргументы являются не эпистемологическим утверждением о состоянии нашего знания, а онтологическим утверждением о природе причинности, и как мы скоро увидим, и следствий.

Мы можем развить эту мысль, вспомнив наше предыдущее обсуждение формы, пересмотрев связь между генотипической последовательностью и фено-типическим признаком и рассмотрев нейробиологическую попытку решить т. н. проблему разума и тела. Обе проблемы предполагают, что «логические топологии» характера, деятельности, мысли или поведения «будут иметь физическое соответствие» в мозге или генотипе96. Ученые, такие как Левонтин, которые надеются на материалистическое объяснение психических и неврологических феноменов как «просто двух аспектов одного и того же физического состояния», часто пренебрегают — хоть и не без помощи многих креационистов — богословской

94 Касательно тринитарной жизни, мы можем вводить термины «причинность» и «различие» только с большой осторожностью, учитывая ее простоту и неизменность.

95 Ruse M. Can a Darwinian Be a Christian? The Relationship Between Science and Religion. Cambridge, 2001. P. 122.

96 Lewontin R. It Ain't Necessarily So. P. 99.

альтернативой как попыткой эпифеноменально найти материальным проблемам духовное решение97. Но этот вид грубого дуализма, как мы видели, является пережитком онтологического разделения качества и количества и сведения материи к протяженности и движению или какой-либо аналогичной замене (т.е. массе и силе, энергии и энтропии). Реальная проблема заключается не в дуализме разума и материи, а в скудном и упрощенном понимании материальности и того, что составляет «физическую конгруэнтность» (или, если на то пошло, «аспект»). То есть неадекватная концепция причинности коррелирует с обедненным пониманием следствий98. Редуцированное объяснение следствий позволяет преодолеть формальный и онтологический «разрыв» между ними и их причинами. Тем не менее, даже если бы мы смогли полностью сопоставить нейронный импульс с умственной активностью (или, что более вероятно, «диффузный контроль и взаимодействие частей» с умственной активностью) или, по аналогии, генотипическую последовательность с феноти-пическим признаком, есть нечто неизменно формальное и умопостигаемое в целом, которое превосходит как его действующие причины, так и сумму его частей. Полная причинная карта нейронной активности никогда не могла бы быть эквивалентна умопостигаемости идеи. Аналогичным образом, человек во всех его измерениях — как организм, как локус идентичности, как компонент социального тела, как вместилище сознания, инновации, иронии и метафоры — просто не может быть сведен ни к его ДНК, ни к их сумме99. Каждому уровню организации материи присуще неисчерпаемо формальное и качественное измерение — «сущность» (whatness) вещи, — которое просто не может быть истолковано через «объяснение» того, как оно «работает».

Возможно, это говорит о том, что те, кто, как, например, Дэниел Деннет, видят в естественном отборе «алгоритмический процесс» (опять же глубоко мистическое и таинственное понятие, ибо как статистическая взаимосвязь может быть причинным процессом?), представляют его, как и законы рынка, совершенно равнодушным к тем вещам, которые он «организует»100. В современной науке нет места для вопроса о форме, за исключением того, что формальное качество может быть сведено к количеству. И все же именно вопрос о форме, о том, что представляют собой эти многообразные вещи во всей их случайности и специфичности, является действительно интересным. Ответ Деннета, как и ответ Ричарда Докинза, столь же банален, сколь и опасен. «Что же тогда представляют собой живые существа? Они сопротивляются этому разложению — по крайней мере, какое-то время.»101 Неудивительно,

97 Ibid. P. 95.

98 Столь же жалкое различие между фактами и ценностями, являющееся краеугольным камнем научной рациональности, основано на этом предшествующем отделении количества от качества.

99 Левонтин признает это, отмечая, что люди способны преодолеть биологический детерминизм. К сожалению, он не доводит это наблюдение до конца с философской точки зрения (См. Lewontin R. Biology as Ideology. P. 119ff).

100 Dennett D.C. Darwin's Dangerous Idea. P.57. Об изоморфизме между дарвиновской редукцией и капиталистической редукцией см.: Boyle N. Who Are We Now?.. P. 28.

101 Деннет Д. Опасная идея Дарвина.

что дарвинисты, начиная с «Происхождения человека» и до наших дней, могут так жизнерадостно говорить о массовых убийствах и вымирании, беспечно дрейфуя между уничтожением коренных народов и изменением окраски английской березовой пяденицы102. Дарвинизм как таковой на самом деле не может провести различие между этими явлениями.

4. Заключение: творение, тайна и эстетика

До сих пор я подчеркивал апофатические элементы доктрины творения, утверждая, что оно не является и не должно пытаться быть научным «объяснением», как сейчас понимается этот термин, и подчеркивая также то, что современная наука в целом и дарвинизм в частности не способны сделать. Однако можно возразить, что этот вывод сводит теологию к маргинальному положению упорного утверждения божественного происхождения вещей, в то время как слегка присмиревшая наука занимается их анализом и описанием. Но в конце концов, разве христианство не настаивает на том, что сотворение свидетельствует о щедрости Бога?

Однако апофатическое богословие — это не просто признание неведения и, конечно же, не трансцендентный предел наших способностей к пониманию. В конце концов, такие пределы можно установить только с той точки зрения, которая выходит за них. Скорее, апофатизм — это обратная сторона катафатического настаивания на неизменности Бога и Его непохожести на творение. Следовательно, те же самые качества, которые приводят к отрицательным ограничениям нашей способности к объяснению, обосновывают положительную аналогию между творением и Творцом. Они даже обосновывают телеологию, хотя и не в смысле имманентной адаптации Пейли.

Фома Аквинский настаивает на том, что к Богу, Которому ничего не нужно, не может иметь отношение действие для достижения цели в творении. Это означало бы, что Бог каким-то образом извлекает выгоду из существования мира, и, таким образом, поставило бы под угрозу трансцендентность, простоту и неизменность Бога103. Таким образом, в очень важном смысле доктрина творения не отвечает на вопрос, который ей поставлен: почему что-то,

102 См. Robinson M. The Death of Adam. P.36. Книга Стивена Джея Гулда «Дарвин и Пейли встречаются с невидимой рукой» имеет веселый подзаголовок: «Цена идеального замысла — беспорядочная, безжалостная бойня». Ричард Докинз, кажется, с большим удовольствием рассказывает нам в книге «Река, выходящая из Эдема»: «Пока я пишу это предложение, тысячи животных съедаются живьём, тысячи бегут ради спасения своих жизней и визжат от ужаса, тысячи мучаются от выгрызающих им внутренности паразитов, тысячи животных всех видов умирают от голода, жажды и болезней» (Докинз Р. Река, выходящая из Эдема. Жизнь с точки зрения дарвиниста. М., 2020). Однако, если его мальтузианские предположения верны, то еще больше животных стремятся к своему «общему благу» в стадах и стаях, спариваются и щедро, даже жертвенно заботятся о своих детенышах.

103 «Но это никоим образом не относится к Первому Действователю, Который действует только ради цели, [а именно] Он предполагает лишь сообщить Свое совершенство, которое суть Его же благость; в то же время всякая тварь предполагает обрести собственное совершенство, которое является подобием божественного совершенства и благости. Отсюда: божественная благость и есть цель всех вещей» (СТ I, 44, 4).

а не ничто? Те самые качества, которые заставили нас отказать себе в доступе к причинному механизму, заставляют нас утверждать, что творение в глубоком смысле бесцельно. Мы не можем выдвинуть никаких мотивов для творения, кроме чистой щедрости и радости, которые есть у Бога в Его собственной красоте как Троицы104. Иными словами, те самые качества, которые использовались нами, чтобы защитить Божественную трансцендентность, качества, которые привели нас к отрицанию того, что сотворение — это «теория» в том же смысле, что и дарвинизм, заставляют нас утверждать, что в основе реальности лежит тайна красоты и добра, т. е. тайна любви.

Теперь мы можем увидеть обратную сторону нашего прежнего отрицательного утверждения, что никакое причинное объяснение не является адекватным описанию следствий. Сказать, что тайна любви, бесконечной щедрости лежит в сокровеннейшей глубине самого существования творения, значит сказать, что существа бесконечно переполняются собой, что является трудностью, с которой мы уже сталкивались в т. н. проблеме разума и тела. Подобно тому, как существа порождены непостижимой тайной любви, так и каждое существо является тайной. Понятие тайны, конечно, является объектом насмешек для такого ученого ума, как Деннет; однако с богословской и феноменологической точек зрения это означает не недостаток смысла и знаний, а глубину. Чем ближе мы знаем что-либо или кого-либо, чем больше они раскрываются нам, тем больше они не поддаются тому, чтобы быть поглощенными и удерживаемыми нашим взором. Иными словами, существа по сути своей таинственны не просто потому, что наши причинные объяснения недостаточны, а потому что основания настаивать на их недостаточности приводят нас к утверждению того, что существа всегда бесконечно больше, чем они кажутся, а в отношении людей, — больше, чем они даже знают105. Вот что значит сказать, что существа природно приспособлены для цели, которая превосходит природу, «что вещи умопостигаемы именно потому, что они под Богом, а не находятся под Богом в силу того, что они умопостигаемы»106. Вот что значит сказать, что мир относится к Богу как к своему началу и концу. Мир всегда в ожидании того, что он есть на самом деле.

Сказать, что существа по своей сути таинственны, потому что они больше, чем они сами, и что они больше, чем они сами, потому что в основании их начала и конца лежит чистая щедрость, значит, что существование

104 Эта «бесцельность» является причиной того, что доктрина творения не поддерживает ни функционализм, подобный Пейли, ни панглоссианский адаптационизм. Смысл вопроса «почему?» неодинаков в каждом конкретном случае.

105 Сказать, что наши причинные объяснения недостаточны, не означает, что они ложны. Ведь они не более ложны, чем мое знание о себе, которое в свете divina scientia не в состоянии полностью постичь себя. Другими словами, сказать, что наше знание всегда недостаточно, значит просто настаивать на различии между нашим знанием и divina scientia, которая является истинным знанием мира, как потому, что Бог знает все аспекты всех вещей, зная Себя, так и потому, что они просто соответствуют этому знанию. Только потому, что мы можем каким-то образом быть сопричастными scientia, мы можем претендовать на истину в упрощенном смысле.

106 Rogers E. Thomas Aquinas and Karl Barth. P.51.

по природе поэтично, и теперь мы можем видеть, что это отражено в нашем предыдущем обсуждении аналогии. Тот факт, что современная наука не может объяснить аналогии, которыми она торгует, и может лишь отрицательно отнестись к этой тайне как к недостатку наших знаний, должен не только избавить нас от иллюзии, что доктрина творения является «теорией» в том же смысле, что и дарвинизм, но и от иллюзии того, что то, что современная наука подразумевает под «знанием», адекватно реальности мира. Напротив, положительный взгляд на эту тайну означает признание того, что онтологические предпосылки современной науки — ее атомизм, ее номинализм, ее отделение качества от количества, знания от желания и разума от мира — являются ложными. Подтвердить поэтический характер существования и фундаментальную общность в бытии, преодолеть эти противоположности — значит вновь заявить, что наиболее адекватным истине природы является эстетическое описание. Признание эстетического характера творения отличает его как от современной науки, так и от креационизма в том смысле, что оно не ожидает, что его выводы будут очевидны любому стороннему наблюдателю с какой угодно точки зрения. Доктрина творения, понимаемая в эстетических терминах, также не принуждает нас отрицать по сути своей социальный и политический характер человеческой мысли, как это делает дарвинизм. Ибо «объективное» проявление красоты требует «субъективного» следствия для ее правильного понимания. Наше движение к добру посредством красоты не является строго самодвижением; оно предполагает движение красоты, щедрое распространение добра в нас. Следовательно, истинное восприятие мира, наконец, неотделимо от верной направленности наших желаний. Социальные грехи дарвинизма и вечный самообман относительно того, что дарвинизм может быть отделен от социума, в конечном счете, проистекают из пренебрежения этим пунктом. И неслучайно дарвинизм отрицает исключительность человеческого существа, одновременно утверждая господство человека над природой в таких масштабах, которые христианство едва ли может себе представить.

Учение о сотворении мира не является «альтернативным объяснением» происхождения видов. Скорее, оно в принципе отрицает возможность любого такого всеобъемлющего объяснения, любой трансцендентной логики истории. Оно отказывается, в отличие от дарвинизма, подчинять органическую историю действию единого механизма, признавая вместо этого внутреннюю новизну, неожиданность в бытии мира, которая бросает вызов любому механизму. Оно отказывается сделать мир меньше, чем те изобилие и тайна, которыми он является. Таким образом, доктрина творения сохраняет причинный плюрализм, научный «агностицизм» и эстетическое чудо, которые являются либо анафемой, либо эпифеноменом для высокомерной уверенности и идеологического «натурализма» большинства дарвинистов. Она поддерживает этот агностицизм и действительно приписывает вселенной определенную «бесцельность», но не через отказ признавать вопрос «почему» относительно существования творения, а предлагая свой «ответ». Другими словами, учение о творении отрицает всеохватывающее объяснение, потому что утверждает, что творение имеет свое начало

и конец в тайне любви. То, что христианство теперь должно утверждать эту доктрину более решительно, чем когда-либо, чтобы спасти науку от иррациональной догмы дарвинизма и мир от человеческой трагедии — шлейфа дарвинистского мировоззрения, — является иронией нашего времени.

Источники и литература

1. Гулд С. Дж., Левонтин Р. Ч. Пазухи свода собора Святого Марка и парадигма Панглосса: критика адаптационистской программы // Философия. Наука. Гуманитарное знание. М.: Центр стратегической конъюнктуры, 2014.

2. Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора. М.: Азбука, 2021.

3. Дарвин Ч. Происхождение человека и половой подбор / Под ред. Г. Е. Благо-светлова: в 3 ч. Ч. 1-3. СПб.: Тип. А. Моригеровского, 1871-1872.

4. Деннет Д. Опасная идея Дарвина: эволюция и смысл жизни. М.: Новое литературное обозрение, 2020.

5. Докинз Р. Река, выходящая из Эдема. Жизнь с точки зрения дарвиниста / Пер. с англ. А. Гопко. М.: Издательство АСТ: Corpus, 2020.

6. Докинз Р. Эгоистичный ген. М.: Corpus. 2013.

7. Фома Аквинский. Сумма теологии (СТ) / Пер. с лат. С. Еремеева. Ч. I. Киев: Ника-Центр, Эльга; Москва Элькор-МК, 2002.

8. Arif Hasian M., Jr. The Rhetoric of Eugenics. Athens: University of Georgia Press, 1996.

9. Baker A. Theology and the Crisis in Darwinism // Modern Theology. 2002. Vol. 18. No. 2. Р. 183-215.

10. Behe M. J. Darwin's Black Box. New York: Simon and Schuster, 1996.

11. Behe M.J. The Creation Hypothesis / Ed. by J.P. Moreland. Downers Grove: Intervarsity Press, 1994.

12. Berlinski D. The Deniable Darwin // Commentary. 1996. Vol. 101. No. 6. Р. 19-29.

13. Boyle N. Who Are We Now? Christian Humanism and the Global Market from Hegel to Heaney. Edinburgh: T&T Clark, 1998.

14. Burian R. M. Adaptation // Dimensions of Darwinism: Themes and Counterthemes in Twentieth-Century Evolutionary Theory / Ed. by M. Grene. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. Р. 1-15.

15. Burrell D.B. Aquinas: God and Action. Notre Dame, Notre Dame Press, 1979.

16. David B. Burrell, Knowing the Unknowable God: Ibn-Sina, Maimonides, Aquinas. Notre Dame, Notre Dame Press, 1986.

17. Dawkins R. The Blind Watchmaker: Why the Evidence of Evolution Reveals a Universe Without Design. New York: W. W. Norton, 1996.

18. Dennett D.C. Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life. New York: Simon and Schuster, 1996.

19. Depew D., Weber B. Darwinism Evolving: Systems Dynamics and the Genealogy of Natural Selection. Cambridge: MIT Press, 1997.

20. Eldredge N., Gould S. J. Punctuated Equilibria: An Alternative to Phyletic Gradualism // Models in Paleobiology / Ed. by T.J. M. Schopf, J. M. Thomas. San Francisco, 1972. P. 82-115.

21. Eldredge N., Gould S.J. Punctuated Equilibria: the Tempo and Mode of Evolution Reconsidered // Paleobiology. 1977. No. 3. P. 115-151.

22. Funkenstein A. Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Ages to the Seventeenth Century. Princeton: Princeton University Press, 1986.

23. Gillespie M.A. Nihilism Before Nietzsche. Chicago: University of Chicago Press, 1996.

24. Gould S. J. Darwin and Paley Meet the Invisible Hand // Natural History. Hamilton WD, 1975. P. 8-16.

25. Gould S. J. Ever Since Darwin: Reflections in Natural History. New York: W. W. Norton, 1992.

26. Gould S. J. Rock of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life. New York: Ballantine, 1999.

27. Grene M. Introduction // Dimensions of Darwinism: Themes and Counterthemes in Twentieth-Century Evolutionary Theory / Ed. by M. Grene. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. P. 1-15.

28. Hanby M. Augustine and Modernity. London: Routledge, 2003.

29. John Paul II. Evangelium Vitae. 1995.

30. Kerr F. After Aquinas: Versions of Thomism. London: Blackwell, 2002.

31. Kevles D. J. Out of Eugenics: The Historical Politics of the Human Genome // The Code of Codes: Scientific and Social Issues in the Human Genome Project / Ed. by D. Kevles, L. Hood. Cambridge: Harvard University Press, 1992. P. 3-36.

32. Lewontin R. Biology as Ideology: The Doctrine of DNA. New York: Harper Collins, 1991.

33. Lewontin R. It Ain't Necessarily So: The Dream of the Human Genome and Other Illusions. 2nd ed. New York: New York Review of Books, 2001.

34. Malthus Th. An Essay on the Principle of Population. London: Penguin Classics, 1985.

35. Marion J.-L. Descartes and Onto-Theology // Post-Secular Philosophy: Between Philosophy and Theology / Ed. by P. Blond. London: Routledge, 1998.

36. Mayr E. The Growth of Biological Thought: Diversity, Evolution and Inheritance. Cambridge: Harvard University Press, 1982.

37. Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. London: Blackwell, 1990.

38. Montag J. Revelation: The False Legacy of Suarez // Radical Orthodoxy: A New Theology / Ed. by J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward. London: Routledge, 1999.

39. Newton I. Unpublished Scientific Manuscripts of Isaac Newton / A Selection from the Portsmouth Collection in the University Library, Cambridge / Ed. by A. R. Hall, M. B. Hall [Cambridge: Cambridge University Press, 1962].

40. Newton I. Yahuda, MS var. 1, 14, f. 25 [The Jewish National and University Library, Jerusalem].

41. Oliver S. Motion According to Aquinas and Newton // Modern Theology. 2001. Vol. 17. No. 2. P. 163-199.

42. Paley W. Natural Theology // Selections / Ed. by F. Ferre (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1963. P. 1-19.

43. Paley W. Natural Theology. New York: Harper and Brothers, 1840.

44. Robinson M. The Death of Adam. New York: Houghton Mifflin, 1998.

45. Rogers E. Thomas Aquinas and Karl Barth: Sacred Doctrine and the Natural Knowledge of God. Notre Dame: Notre Dame Press, 1995.

46. Roll-Hansen N. The Progress of Eugenics: Growth of Knowledge and Change in Ideology // History of Science. 1988. Vol. 26. P. 295-331.

47. Ruse M. Can a Darwinian Be a Christian? The Relationship Between Science and Religion. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

48. Schweber S. S. Darwin and the Political Economists: Divergence of Character // Journal of the History of Biology. 1980. Vol. 13. No. 2. P. 195-289.

СОТВОРЕНИЕ БЕЗ КРЕАЦИОНИЗМА: НА ПУТИ БОГОСЛОВСКОЙ КРИТИКИ ДАРВИНИЗМА Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Хэнби Майкл, Тримбл Уэсли Уолкер

Похожие темы научных работ по философии, этике, религиоведению , автор научной работы — Хэнби Майкл, Тримбл Уэсли Уолкер

CREATION WITHOUT CREATIONISM: TOWARD A THEOLOGICAL CRITIQUE OF DARWINISM

Текст научной работы на тему «СОТВОРЕНИЕ БЕЗ КРЕАЦИОНИЗМА: НА ПУТИ БОГОСЛОВСКОЙ КРИТИКИ ДАРВИНИЗМА»