CC BY
35
ИЗВЕСТИЯ
ПЕНЗЕНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ПЕДАГОГИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА имени В. Г. БЕЛИНСКОГО ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ № 24 2011
IZVESTIA
PENZENSKOGO GOSUDARSTVENNOGO PEDAGOGICHESKOGO UNIVERSITETA imeni V. G. BELINSKOGO PUBLIC SCIENCES № 24 2011
УДК 316.2
СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ БОНКИМЧОНДРО ЧОТТОПАДДХАЯ
© Т. Г. СКОРОХОДОВА Пензенский государственный педагогический университет им. В. Г. Белинского, кафедра социологии и теории социальной работы e-mail: skorokhod71@mail.ru
Скороходова Т. Г. - Социологическая концепция Бонкимчондро Чоттопаддхая // Известия ПГПУ им. В. Г. Белинского. 2011. № 24. С. 55-63. - Формирование социологической концепции индийского писателя Бонкимчондро Чоттопаддхая (1838-1894) показано в контексте осмысления индийскими интеллектуалами проблем социальной жизни в традиционном обществе, затронутом модернизационными процессами. Автор рассматривает социологические воззрения писателя как один из первых результатов развития социальной мысли в Индии XIX в. Благодаря влиянию европейского позитивизма Бонкимчондро предлагает методологические основы исследования эмпирии социальной жизни, но вместе с тем показывает важность внимания к ценностям при анализе структуры и социального развития обществ.
Ключевые слова: социологическая мысль в Бенгалии, позитивизм, социальные проблемы, социальное развитие, социальная солидарность, социальное неравенство, ценности.
Skorokhodova T. G. - Sociological conception by Bankimchandra Chattopadhyay // Izv. Penz. gos. pedagog. univ.
im.i V. G. Belinskogo. 2011. № 24. P. 55-63. - Formation of sociological conception by Indian Writer Bankimchandra Chattopadhyay (1838-1894) is represented in the context of Indian intellectual thinking about social life’s problems in traditional society, which had drawn into modernization. Author examined Bankimchandra’s sociological views as one of results of Indian social thought in XIX century. Due to European positivism’s influence Bankimchandra proposes methodological base for research of empirical social life, beside this he shows significance of research for values in society’s structural and development analysis .
Keywords: sociological thought in Bengal, positivism, social problem, social development, social solidarity, social unequality, values.
Развитие социологической мысли в Британской Индии во 2-й половине XIX века многим обязано бенгальскому писателю и общественному деятелю Бонкимчондро Чоттопаддхаю (Чаттерджи, 1838-1894), одному из корифеев Бенгальского Возрождения [5; 17; 18]. «Бонким... олицетворял собой возрождение страны, -писал его младший современник Рабиндранат Тагор. -Он не только славил наш родимый край, но и боролся за его лучшее будущее» [7: 38, 39].
Как представитель целой плеяды бенгальских мыслителей,связанныхсмодернизационнымипроцес-сами в социальной, политической и культурной жизни колониальной Индии, Бонкимчондро Чоттопад-дхай стремился обосновать пути возрождения страны, понимаемого как развитие общества в новых условиях взаимодействия с западной цивилизацией и её институтами. Неотъемлемой частью этого обоснования стала разработка собственного видения социальной жизни и теоретических основ научного анализа индийской действительности. В этом контексте развивалась бенгальская социологическая мысль - как
на теоретическом (формирование социологических концепций анализа действительности), так и на эмпирическом (анализ реалий индийского традиционного общества,поверхностнозатронутогомодернизацией) уровнях [См.: 6].
Социологической подход к анализу общества в Индии формируется благодаря интеллектуальной революции в сознании европейски образованных местных элит, в ходе которой появилось представление о проблемности социальной жизни, отсутствовавшее в индуистской социальной доктрине. Само понятие «проблема» в его философском, научном и социальном содержании - понятие европогенное, восходящее кгреческому «ргоЫета» - задача, задание. Всоциаль-ной практике Запада, восходящей равным образом к античной и иудео-христианской традициям мысли, проблема осознавалась как рассогласование, несоответствие реальной ситуации в обществе, поведения и деятельности людей/групп/общностей (т. е. сущего) социальным нормам и ценностям (должному). Подобная позиция ориентирует на активное социальное
действие(преждевсегореформаторское)попреодоле-нию или по меньшей мере смягчению проблемы; отсюда - характерный для западной практики и мышления порыв к совершенствованию социальной жизни и институтов. Соответственно идея развития и прогресса, вырастающая из иудео-христианского представления о линейном времени и истории, тесно соотнесена с постоянным обновлением общества через решение возникающих в нём проблем. В традиционных обществах Востока традиционная модель социального порядка (сущее) обоснована религиозными представлениями о должном, поэтому, как отмечает И. Г. Яковенко, «Честный, адекватный носитель традиционалистской модели бытия, на какой бы ступени иерархии он ни находился, тяготится эксцессами, злоупотреблениями, но не общим порядком вещей» [9: 87-88]. Иными словами, возникающие противоречия между сущим и должным как таковые не воспринимаются и тем более не вызывают желания их преодолеть даже частично. Так, в индуистской социальной доктрине социальный порядок (варново-джатная система) с его иерархией и удивительной способностью к саморегуляции и устойчивости во времени [См.: 8] сакрально обоснован в священных текстах как единственно возможный и неизменный.
Новые интеллектуальные элиты XIX в. в Индии оказались перед настоятельной необходимостью осмыслить изменяющуюся реальность, в которой к нормам и ограничениям изменяющегося общества добавились характерные для британского колониального капитализма формы экономического отчуждения и социального расслоения. Отсутствие традиции собственной социальной мысли стимулировало обращение к европейской социальной мысли и освоение таких её базовых категорий, как векторный историзм, прогресс, гражданское общество, естественное социальное устройство, развитие. Рационально-научное мышление, освоенное бенгальскими элитами, радикально изменило представление о должном и сущем и их соотношении в обществе; следствием изменения стало в сфере практики движение за социальные реформы, в сфере теории - формирование основ социологического анализа действительности.
Бонкимчондро Чоттопаддхай, с одной стороны, продолжает традицию социологического анализа эмпирии индийской действительности, заложенную его предшественниками Раммоханом Раем, Оккхойкума-ром Дотто, младобенгальцами. Их обобщения значимы для всего Индийского субконтинента, поскольку «бенгальца понимали вопросы и проблемы общеиндийского масштаба,исходныепроблемыпроисходили в Бомбее, Мадрасе и других городах и регионах Индии» [15: 118]. С другой стороны, Бонкимчондро предлагает собственно теоретическую концепцию жизни и развитияобщества,которуюможнореконструировать по его трудам.
Бонкимчондро родился в состоятельной брахманской семье, получил английское образование и стал одним из первых выпускников Калькуттского университета. По долгу службы (с 1858 по 1891, был
заместителем сборщика налогов, затем помощником магистрата на британской правительственнойслужбе) Бонкимчондроблизкопознакомилсясжизньюпросто-го народа, с произволом власть имущих и надменным отношением хозяев страны - британцев к индийцам. С 1864 г. начинается его литературная деятельность; в социально-бытовых романах он развивает либеральные идеи свободы и достоинства личности, социального раскрепощения и равноправия женщин, социальной активности человека, играющего определяющую роль в истории (См. о его творчестве: [4]). В 1872 г. он основывает литературно-публицистический журнал «Бонгодоршон» («Зеркало Бенгалии»), стремясь знакомить общество с социальными, политическими и культурными проблемами, требующими решения, говорить о прогрессе и развитии страны. Бонкимчондро выражал новые социальные идеи и концепции доступ-нымязыком, используя, соднойстороны, формурома-на и повести, а с другой - публицистические статьи и социологические эссе.
Эволюция взглядов Бонкимчондро - классический пример перехода от либерализма к консерватизму. В юности он был скептически настроен в отношении ценностей индуизма и испытал серьёзное влияние утилитаризма Дж. Бентама и особенно позитивизма (трудов Дж. С. Милля, Г. Т. Бокля, Г.Спенсера). Здесь отметим, что позитивизм был очень популярен у бенгальских интеллектуалов 2-й половины XIX в.; труды Дж. С. Милля (в т. ч. его критика О. Конта), Г. Спенсера и их добровольных популяризаторов были широко известны, а антиколониальные настроения О. Конта, предлагавшего освободить «теократическую страну брахманов» от английского господства очень импонировали бенгальцам [13: 1-4]. И тот же позитивизм приводит Бонкимчондро к мысли о важности индуизма и его идей нравственно-религиозного долга. После 1880 г.происходит мировоззренческий поворот писателя к признанию фундаментальной ценности индуизма, который отождествляется с культурной традицией и патриотизмом (особенно в поздних романах). В религиозно-философскихсочиненияхиоснованном Бонкимчондро журнале «Прочар» («Проповедник») проводится мысль о непреходящей ценности индуизма для индийцев. Писатель не был связан с современными движениями за социальные реформы, равно как и с политикой, но вплоть до своей кончины оставался властителем дум современников, побуждая их к размышлениям и действиям.
Трансформация отношения Бонкимчондро к индуизму сказалась и на его социологических взглядах, и здесь важно избегать прямолинейных оценок. На первый взгляд, его размышления об обществе можно разделить на два периода: либеральный (до 1880) и консервативный. Однако если учесть отмеченную Ш. Шоркаром «битву в умах» бенгальских интеллектуалов между вестернизмом и традиционализмом [18: 153], либерализмом и консерватизмом, которая не разделяла их на два оппонирующих друг другу направления, то станет очевидно: после 1880 г. Бонкимчондро дополняет и развивает прежние свои «позити-
вистские» идеи с учётом аксиологического измерения социума, заданного неоиндуистскими идеями. Отличие лишь в том, что от наиболее «радикальных» своих построений Бонкимчондро, по его собственным словам, отходит [14: 100].
Произошедший в бенгальской мысли поворот к осознанию проблемности социальной жизни, поиску должного и его соотнесению с сущим стал общим контекстом, в котором формируется социологическая концепция Бонкимчондро Чоттопаддхая. Из осознания противоречивости жизни общества, наличия в нём социальных проблем, требующих решения, вырастает ведущая категория его социологии - развитие, сопряжённая с категорией прогресса.
Общество у Бонкимчондро предстаёт как дина-мическименяющаясяцелостность,проходящаяперио-ды стабильности, застоя и обновления. В социологическом труде «Равенство» («Шаммо», 1879) мыслитель говорит, с одной стороны, о воспроизводстве, с другой -о развитии общества. Физический труд расценивается как необходимое условие воспроизводства, однако развитие - это прежде всего прогресс знания [11: 176]. Здесь прослеживается прямое влияние «позитивной философии» Конта, в которой умственное развитие считается преобладающим принципом развития человечества», а также влияние английского философа Г. Т. Бокля. Знание, добываемое тяжёлым трудом, является причиной и мерой цивилизации. Но приобрете-ниезнаниятребуетвремени,свободногоотфизическо-го труда. «До того, как мы будем думать об учёности, у нас должно быть достаточно продовольствия для наших желудков, ведь никто не может искать знаний,
голодая___Поскольку это необходимо для основания
цивилизации, появляется часть общества, свободная от физического труда _и поэтому способная добывать знания» [11: 177]. Умственный труд отделяется от физического, и те, кто неспособен к физическому труду или обладает хорошими умственными способностями, добывают знания, а общество содержит их на излишки общественного продукта, получаемого теми, кто занят физическим трудом. Людей, занятых в сферах физического и умственного труда, объединяет социальная солидарность, являющаяся необходимым условием для роста цивилизации и мерой цивилизованности страны. Социальная солидарность приводит к росту и аккумуляции благосостояния общества. Бонкимчон-дро видит две причины первоначального роста благосостояния в различных древних государствах. Первая причина - плодородие земли, предоставляющее или не дающее возможности сберегать излишки, вторая причина - климат страны (холодный или тёплый). В этом плане индийский мыслитель следует британцу Г. Т. Боклю и отсылает к его трудам. Поскольку Индия - тёплая страна с плодородной землёй, в ней были все возможности для того, чтобы часть её народа занялась интеллектуальным трудом, и вся индийская цивилизация - результат их достижений в области знания.
В духе позитивизма рассуждая о прогрессе знания и солидарности, Бонкимчондро выводит на пер-
вый план человека как носителя знания, духовных, нравственных и социальных качеств. Индийский политолог Бхоланатх Банерджи справедливо отметил, что самым основным вопросом философии Бонкима был вопрос счастья длячеловечества. «Что следует делать человеку, чтобы быть довольным своей жизнью, и как лучше сделать, чтобы он был счастлив?» [10: 112]. В «Равенстве» он говорит о естественном стремлении человека к счастью, и в этом стремлении заложен прогресс цивилизации, поскольку, достигнув благополучия, люди стремятся развивать культуру и открывать новые и новые сферы знания. Если же этого не происходит, то общество становится инертным и начинает деградировать.
И социальное, и личностное развитие Бонким-чондро связывает с попытками преодоления страдания людей независимо от их социального статуса: «Какое бы вы ни имели право на счастье в этом мире, наслаждаться им также имеет право любой другой человек, даже если он рождён в «низкой семье» [11: 166]. ВпозднихжеработахБонкимчондропереноситакцент на внутреннее развитие человека, а счастье связывает со следованием религиозномудолгу ( дхарме), которое объемлет всю жизнь человека. Счастье не заключено в удовлетворении любых его биологических и социальных потребностей, но зависит от полноты развития способностей каждой личности, проявляющихся в познании и творчестве [12: 170].Во всех видах отношения к миру реализуется радость, и счастье заключено в нём самом, его человечности/гуманности [12: 168]. В этом смысле социологические построения Бонкимчондро антропоцентричны, поскольку он наследует просветительскую веру в совершенство человека [16: 73], и бенгальские традиции гуманизма, развитого в трудах Раммохана Рая. Более того, это следствие появления в Бенгалии нового, нетрадиционного типа личности, рационально определяющей свою судьбу, действующей автономно, без оглядки на традицию и берущей на себя всю полноту ответственности. Сам Бонким-чондро относится к плеяде ренессансных личностей эпохи [5: 52], разносторонне и творчески действующих и противостоящих ортодоксии. Соответственно традиционнаясоциоцентрическаятрактовкаличности в индуизме - «подготовленной соответствующим воспитанием» и «понимающей свой долг перед коллективом и обществом» [3: 432] была для них неприемлема ни практически, ни теоретически.
Развитие социальное в концепции Бонкимчон-дро сопряжено с развитием человека, что проявлено в картине прогресса. Причины социального прогресса лежат в двух особенностях человеческого ума - желании знать и желании производить благосостояние. «Первое желание огромно и похвально, но второе -печально известно как своекорыстное и низкое желание» [11: 183]. Увеличение благосостояния касается, как правило, только тех слоёв общества, которые заняты интеллектуальным трудом. Общество делится на две части - одни трудятся, другие - нет, поскольку живёт за счёт излишков, которые производят те, кто занят физическим трудом. Живущие интеллектуальным
трудом устанавливают «монополию на образование, мышление, _становятся более сведущими, _и более могущественными, чем другие. Таким образом, они устанавливают своё влияние в обществе. Те, кто зависит только от своего труда, работают на них. _Такое разделениеестественно,иоднонеможетсуществовать без другого» [11: 179].
Социальная солидарность и социальная дифференциация выступают у Бонкимчондро двумя измерениями общественной жизни, обусловливающими друг друга в ходе развития обществ и истории. Они могут вести к застою и деградации, а могут - к прогрессу и обновлению. Но основное внимание Бонкимчондро сосредоточиваетнасоциальномнеравенстве.Попытка разобратьсявфеномененеравенствакактакового-за-слуга писателя, поскольку прежде его предшественники лишь эмпирически критиковали наличные формы неравенства в Индии (гендерное, экономическое, правовое и т. д.), осуждая его крайние формы, но не размышляя о возможности как бы то ни было преодолеть его (исключая требование законодательно установить равенство прав независимо от любых социальных характеристик).
Само существование неравенства для Бонким-чондро оказывается предметом размышления как явление, порождающее социальные проблемы. Он стремится выяснить, совпадает ли сущее (неравенство) с должным, и в этом принципиально дистанцирован от традиционного индуистского представления о пред-вечности и сакрализованности кастовой системы. Для понимания этого поворота Бонкимчондро важна ремарка И. Г. Яковенко: «Неравенство как базовый принцип, присущий традиционному обществу, может быть атаковано с двух сторон: на путях движения назад, то есть возврата к мифологии архаического Золотого века, и на путях перехода к бессословному, формальному равенству буржуазного миропорядка. С вызовом архаики всё более или менее понятно. Что же касается либерального вызова традиционному классовому обществу, то надо отдавать себе отчёт в том, что неравенством тяготится личность, которая есть продуктразложениятрадиционного мира»[9:87]. Бонкимчондро и есть такая личность, и размышляет он о неравенстве под воздействием либеральной мысли Запада и позитивистской социологии.
«_Мир полон различий. Они проявляются во всём», - пишет Бонкимчондро. [11: 150]. Природа создала многообразие и его законы. Физические различия между людьми - закон природы, поэтому природные различия, согласно Бонкимчондро, справедливы и естественны. Социальные различия мыслитель склонен относить скорее к неестественным (хотя первоначальное разделение на занятых физическим и умственным трудом вполне естественно!), т. к. они производны от изменений, которые осуществляют люди. Само разделение на работников и учёных содержит коренную причину бедственного положения и неравенства, поэтому цивилизации развиваются через противоречия.
«Все страны пойманы в паутину различий», и главнейшей причиной «разрушения» прогресса общества или его упадка Бонкимчондро называет избыток социальных (неестественных) различий. «В обществах, ориентирующихся на прогресс, согласованно заботятся о том, чтобы приуменьшать эти различия [11: 151]. Примером служит «социальная сплочённость» в Риме между патрициями и плебеями, или Гражданская война в Северной Америке за отмену рабства. Самые серьёзные основания неравенства -дифференциация по богатству, касте и власти. «Наиболее серьёзное различие - это различие по богатству. В результате этого в одном месте есть один или два человека, которые никак не могут найти способы потратить своё богатство, тогда как миллионы людей становятся жертвами неизлечимых болезней, потому что им нечем питаться». [11: 151]. Его появление, по мысли Бонкимчондро, восходит к разделению физического и интеллектуального труда. Излишки общественного богатства перешли в руки интеллектуалов, и общий продукт также разделили на две части - плату за труд, получаемую работниками, и прибыль - доход, достающийся тем, кто живёт своим интеллектом. Как бы ни старались работники, им никогда не получить ни одной монеты из «дохода», даже если работников станет больше, так как увеличение населения - естественный закон. Если рост населения опережает рост общественного благосостояния, то удел работников -увеличение бедности. Выходом может стать увеличение благосостояния двумя способами. Первый - эмиграция из стран с избытком населения и недостатком продуктов в страны, где продовольствия достаточно. Такой выход характерен для государств с высоким стандартом жизни, например, дляАнглии. Еёграждане эмигрируют в Америку, Австралию и т. д. Но для того, чтобыуехать,нужныэнтузиазм,рвение,планирование и упорный труд. Второй способ увеличения благосостояния - ограничение стремления к браку - Бонким-чондро считает наилучшим, так как это ограничивает рождаемость и сокращает бедность.
В Индии проблема состоит в том, что ни один из способов для неё неприемлем. «Тёплый климат ведёт к лености тела и делает людей нерасположенными к труду Даже если вы слегка поцарапаете землю плугом, вы сможете собрать урожаи, ...утолить свой голод и продлить жизнь Такая жизнь по низкому стандарту - легка. При этих обстоятельствах никто не боится бремени содержания семьи. .Население неуклонно увеличивается. В результате с ростом цивилизации индийские рабочие стали влачить жалкое существование. Плодородие земли и тёплый климат - вот две причины развития цивилизации, которые сделались причинами бедствий простого человека» [11: 181-182].
Однако Бонкимчондро говорит и о незаконных путях приобретения богатства: оно наживается с помощью обмана, воровства, мошенничества, или наследуется у «специалистов по воровству», или приобретается женитьбой на «дочери мошенника» и т. д. Тот же, ктоживётсобственнымтрудом, богатстванеимеет.
Кастовое расслоение для Бонкимчондро также неестественно - позиция, совершенно нехарактерная для выходца из брахманской Варны. Брахман в кастовой системе в любом случае воспринимается как «большой человек», даже если он невежествен, бесчеловечен, грешен; шудра же - человек маленький, его место - «в пыли у ног брахмана». «Грех убийства брахмана тяжёл, а убийства шудры - лёгок. Почему брахман неприкосновенен, а шудра нет?». [11: 151]. Он считает, что трудно найти более серьёзное нера-венство,чемкастоваядифференциация, блокирующая прогресс знаний. Брахманы узурпировали знания в области философии, науки, литературы и права, шудры же, которых в Индии большинство, не имеют права получить знания, и остаются неграмотными, и лише-ныправанасчастье. Брахманыже, «сделавшисьхозяе-вами всех каст, .используют знания ради сохранения своего статуса хозяев» [11: 154]. Здесь бенгальских мыслитель имплицитно полемизирует с О. Контом, призывавшим восстановить сласть брахманов Индии и согласовать их веру с «позитивной верой», - кому как не брахману хорошо знать недостатки своей Варны. При этом Бонкимчондро наследует антибрахман-скойполемикеРаммоханаРая,обстоятельнокритико-вавшегосоциально-религиозноюмонополиюиндуист-ского священства.
Позже не без влияния идей бенгальского пропо-ведникаРамакришны,Бонкимчондропересматривает свою антикастовую позицию. Благодаря брахманам -«учителям общества», носителям знания - Индия прогрессирует в истории: «нигде в мире нет такой мудрости или религии» [12: 178-179], соответственно они достойны почитания учеников. Но почитания достойны только те брахманы, которые обладают качествами брахмана - религиозностью, учёностью, умением беспристрастно учить людей; нарушение этого правила приводит к упадку Индии. Поэтому если шудра обладает качествами брахмана, он достоин почитания [12: 180]. Отголоски представления о несправедливости брахманской монополии в поздних работах Бон-кимчондро остаются.
Наконец, неестественны различия по власти: любой чиновник, даже худший из худших, является воплощением дхармы (добродетели). Ещё один пример неестественных различий - различие между коренным населением и иностранцами (читай: между англичанами-колонизаторами и индийцами), но Бон-кимчондро уклоняется от обсуждения этой темы.
Усиление степени «неестественных различий», а с ними несправедливости, по мысли Бонкимчондро, пагубным образом сказывается на прогрессе цивилизации. Рост социального расслоения влечёт за собой усилениенесчастийработникови, пропорционально, -противоречий с другим классом общества, обладающим богатством и властью. Различие в благосостоянии влечёт за собой различие в правах и усиление власти интеллектуалов над работниками. Последнее вызывает усиление угнетения, которое санкционируется законами или религиозными установлениями. В этом - причина зла и противоречий. Результаты та-
когоугнетенияинеравенства,согласноБонкимчондро, следующие.Во-первых, Заработокрабочихснижается, и они впадают в бедность, а неравенство усиливается. Во-вторых, уменьшение заработка происходит с увеличением затрат труда и разрушением свободного времени человека, занятого физическим трудом. «По-сколькуестьнедостатоксвободноговремени,естьупа-док в поиске знания. Так, вторым результатом являет-сяневежество.Этотакже ведеткусилению различий». В-третьих, увеличивается власть и угнетение со стороны имущих классов. «Другое имя для этого - рабство. Это последнее слово в социальном расколе» [11: 182]. Упадок и деградация социума становится главным результатом социального неравенства, выраженным в словах «бедность, невежество, рабство».
Концепция развития у Бонкимчондро интересна сочетанием позитивистского представления о прогрессивном движении общества к позитивному состоянию с элементами традиционного циклизма в восприятии времени и регрессизма в эволюции общества. Разделение труда и прогресс знания породили цивилизацию и способствовали её расцвету, но дифференциация по экономическому, сословному и политическому критериям, усиливаясь, обернулись деградацией. Если в традиционном религиозном историзме индуистов социальны порядок движется от Золотого века к Железному (Кали-юге) из-за упадка дхармы, то у Бонкимчондро упадок вызван избытком социального неравенства и ростом социальных противоречий и, соответственно, упадком солидарности. Но бенгальский мыслитель представляет общий вектор истории линейно, и потому оптимистически трактует развитие через преодоление упадка, вызванного избыточным неравенством. Прогресс оказывается не только прогрессом знаний, но - движением человечества (!) к равенству. Неравенство в крайних формах - социальное зло, которое во имя блага общества надо искоренять.
В движении к равенству Бонкимчондро намечает появление и развитие «философии равенства» и собственно действия, корректирующие социальное злонеравенства.Философия равенства формируется, как правило, великими историческими личностями, осознававшими недолжный характер социальной поляризации.
«Три выдающихся события произошли на земле. С большими промежутками времени три великих и чистых души родились в трёх различных странах, чтобы распространитьблагую весть «Вселюди равны» Как только человечество подвергалосьстрада-
ниям и вступало на путь упадка, тогда .великий человек приносил эту весть__Тогда страдание сменялось
счастьем,деградация - прогрессом »[11:52]. Действие великой личности в интересах всеобщего счастья, на первый взгляд, позаимствован Бонкимчондро у Дж. С. Милля, однако нельзя не заметить здесь трансформированную идею Бхагавадгиты о приходе Божества в мир для восстановления добродетели и уничтожения зла. Так, Кришна говорит:
Всякий раз, когда в этом мире Наступает дхармы упадок,
Когда нагло порок торжествует,
Я себя порождаю, Арджуна.
Появляюсь я в каждой юге,
Чтоб восставить погибшую дхарму,
Чтобы вновь заступиться за добрых,
Чтобы вновь покарать злодеев. (Бхг IV, 7-8) [2: 30].
Первым провозвестником равенства был Будда в Индии, пришедший, когда брахманы регламентировали и подчинили ритуалам жизнь других членов общества до такой степени, что общество оказалось на грани гибели, как, впрочем, и сами брахманы. Тогда Будда совершил свою «революцию в религии», заявив, что все равны, все грешны, но каждый может найти спасение в добрых деяниях. Кастовые различия, священство, богослужение, священные книги, земное счастье и власть - ложны. Тысяча лет господства буддизма в Индии стала периодом её реальной славы [11: 154].
Вторым провозвестником равенства стал Иисус Христос в период, когда Римская империя разделилась на хозяев, предающихся удовольствиям, и рабов, бесконечно страдающих. «Раскол, вызванный системой рабства, вошёл в политические институты, как опасная болезнь», - пишет Бонкимчондро [11: 156]. Христос же сказал, что человек связан с человеком узами братства, люди равны перед Богом, который любит тех, кто слаб, отвержен и страдает. Этическое требование поступать с другими так, как нам желательно, чтобы поступали с нами, переданное Христом, является в концепции Бонкимчондро фундаментом философии равенства [11: 157]. После разрушения Рима варварами Европа, воспринявшая христианскую этику, достигла к XIX веку большого материального прогресса, хотя этим она обязана не только христианству. Бонкимчондро акцентирует диалектический характер воздействия этой религии на общество: «Несмотря на то, что христианство - религия равенства, долгое время оно способствовало росту масштабного нера-венства.Неумеренноусиливаласьвластьдуховенства. В таких странах, как Испания и Франция результатом стали очень серьёзные расколы [11: 157].
Жан-Жак Руссо - третий провозвестник равенства, появившийся в период, раскола между высшим и низшим классами. Ярко рисуя картины народных страданий и роскоши богачей, Бонкимчондро приходит к выводу, что все французы стали духовными детьми Руссо и благодаря его учению совершили революцию. Бенгальский мыслитель пересказывает содержание книги Руссо об общественном договоре, где обоснован главный тезис: «Равенство - это естественный закон. Все люди равны в естественном состоянии. Различия возникают в цивилизованном состоянии» [11: 160]. Люди равны друг другу в естественных качествах и правах на имущество. Общественные установления возникают, когда сильные начинают притеснять слабыхвихправах.Законы увековечивают это состояние притеснения. Бонкимчондро особенно привлекает мысль Руссо о том, что земля принадлежит каждому -и никому в частности. Человека только тогда можно назвать собственником, если земля до него никому не
принадлежала, если он действительно обрабатывает её собственным трудом, а не просто владеет. «Что бы ни случилось в период Французской революции - всё уходит корнями в эту книгу» [11: 162] , - заключает индийский мыслитель. Несмотря на реки крови, цели Французской революции были достигнуты, и в Европе возникла новая цивилизация.
От внимания Бонкимчондро не ускользает факт нового развития и усиления неравенства после появления провозвестников равенства; поэтому он говорит о действии, корректирующем ситуацию, и выходит на дихотомию «реформа - революция».
Процесс искоренения социального зла может идти в двух формах - революции и реформы. Война и революция - наиболее радикальное решение пробле-мынеравенства,подобноехирургическомувмешатель-ству. Так, Дантон и Робеспьер для Бонкимчондро -«великие хирурги» [11: 152]. Столь радикальное средство требуется не всегда: «в большинстве стран равенство .устанавливается по слову советников. Слова могущественнее, оружия, образование более эффективно, чем война» [11: 152]. Путь социальных реформ предпочтительнее, поскольку убеждение Бонкимчон-дро считает более действенным, чем насилие: «Христианство и буддизм распространялись с помощью слов, ислам распространялся с помощью оружия. Но число мусульман на нашей земле меньше, чем число буддистов или христиан» [11: 152].
Если избыток равенства (сущее) является соци-альнойпроблемой,препятствующейпрогрессу,рефор-ма или революция представляет путь к восстановлению должного. Однако должное представляется в концепции Бонкимчондро в двух аспектах: как справедливое распределение произведённого продукта и как равенство прав. В первом случае речь идёт о социализме, во втором - о равенстве в гражданском обществе.
Идеи коммунизма, по мысли Бонкимчондро, вырастают из учения Руссо. В «Равенстве» бенгальский мыслитель излагает взгляды социалистов-утопистов и упоминает Интернационал (без имён его создателей). У Р. Оуэна, Луи Блана, Э. Кабэ, А. Сен-Симона, Ш.Фурьеегопривлекаетположениеосправедливости при распределении и установления общей собственности на имущество (землю и капитал). Если Сен-Симон предлагает оплачивать труд рабочих в соответствии с их квалификацией и важностью выполняемой работы, то у Фурье при общей собственности на имущество справедливостьдифференцирована:одначастьобщего продуктапоровнураспределяетсясредивсех,включая нетрудоспособных,а оставшаясядругаячасть делится «согласно некоторым правилам» между неквалифицированными и квалифицированными рабочими и капиталистами [11: 163-164]. Соответственно под коммунизмом Бонкимчондро понимает равенство прав (!) наимущество,принадлежащеевсем,посколькуземля, например, была создана не для каждого отдельного человека, как и не для 10-15 её собственников. В его представлении о коммунизмеприсутствует теснаявза-имосвязь между социальной справедливостью и социальном равенстве, при которой человек вправе поль-
зоваться только тем имуществом и продуктом, которые он заработал собственным трудом, и только труд обеспечивает человеку достойную жизнь. Общество, основанное на принципах социальной солидарности и равенства,способнообеспечитьнетрудоспособнымта-кую же достойную жизнь, как и трудоспособным. Хотя Бонкимчондро и использовал в социологическом анализе положения бенгальских крестьян марксистские термины («первоначальное накопление»), нет свидетельств, показывающих, что он был знаком с марксистскими идеями [14: 100]. Его социализм, по мысли М. К. Халдара, восходит к идеям Дж. С. Милля; судя по всему, бенгальский мыслитель не знал, что сам Милль в конце жизни отошёл от социалистических симпатий [14: 96].
В итоге Бонкимчондро останавливается на равенстве прав - должном состоянии, позволяющем поддерживать достойную жизнь всех членов общества. Равенство прав - главное условие повсеместного прогресса, поскольку люди не могут противостоять естественным различиям между своими интеллектуальными, духовными и физическими возможностями, образованием, а также различиям в условиях [11: 203].
Каждое общество, по мысли Бонкимчондро, сталкивается с необходимостью позитивных изменений. «Многие из преобладающих политических и социальных систем являются источниками _неесте-ственных различий. Если такие системы не исправить, то нет никакой надежды на реальный прогресс человечества, - пишет Бонкимчондро. - .Милль говорит, что все хорошие установления наших дней - это бывшие плохие обычаи прежних времён, но исправленные. Это трюизм. Но полное исправление зависит от времени» [11: 166]. Реформы (которые предпочтительнее революций), с одной стороны, корректируют сложившуюся ситуацию, но для их успеха требуется время. С другой стороны, успех реформ, равно как и изживание социальных зол, неотделим от изменения общественного сознания - и об этом Бонкимчондро говорит в более поздних работах.
Соотношение «внешнего» и «внутреннего» реформирования в представлениях Бонкимчондро хорошо реконструируется по его позиции в отношении имущественного (положение крестьян в Бенгалии), политического и гендерного неравенств.
В «Равенстве» и «Бенгальском крестьянине» писатель-социолог показал вопиющую несправедливость положения крестьян: они, не имея земли, рабо-таютназемлевладельца-заминдара,наслаждающегося жизнью, живут в нищете из-за постоянных долгов и бесправны перед законом. Бонкимчондро делает вывод, что всё это - результаты, во-первых, непросвещённости землевладельцев и их стремления выказать внешний блеск - несмотря на низкий доход; это приводит к выколачиванию денег из крестьян всеми правдами и неправдами. Во-вторых, аренда и субаренда заминдарских земель имеет следствием многократное увеличение поборов с крестьян, и чаще всего заминда-рамнеизвестно, какугнетеныихкрестьяне. В-третьих, крестьяне не проявляют неповиновения, если их не
притесняют изначально [11: 174-175]. В то же время распространениеобразованиясущественнокорректи-руетситуацию:числозаминдаров-тирановсокращает-ся, а просвещённые заминдары открывают школы для крестьян без различия веры, касты и дохода, строят дороги, больницы, постоялые дворы и т. д., но также -говорят от имени народа Индии с правителями. Прекратить угнетение крестьян необходимо, т. к. «бедствия низшего класса ведут к деградации всех классов в целом» [11: 185], и сделать это возможно силой общественного мнения, чтобы заминдарам под угрозой презрения и социального остракизма было неповадно притеснять народ. Равенство прав должно, таким образом, дополняться развитым социальным контролем за имущими слоями и - самоусовершенствованием заминдаров. Бонкимчондро, таким образом, одним из первых говорит о проблеме разрыва между элитами и народом и предлагает решать её с помощью развития образования и совершенствования природы человека.
Политическаясистематакжетребуеткоррекции. В обществе, в котором народ «энергичен и бдителен в отношении управления своей страной», качества тех, кто ею управляет, постоянно улучшаются, если этого нет, высшие классы деградируют, преследуя личные корыстные интересы из-за отсутствия контроля за их деятельностью. Взаимная бдительность правителей и управляемых во все времена, по мнению Бонким-чондро, была причиной прогресса, что показывает исторический опыт Европы и Запада. Народ просто обязан критиковать деятельность правительства, если онанедостаточно соответствуетпредставлению общества о благе и чувству справедливости. На Востоке, особенно в Индии, отсутствие контроля за деятельностью священнослужителей-брахманов и правителей-кшатриев привело к отсталости народа [11: 186-187]. Бонкимчондро подводит к мысли, что Индии просто необходимо перенимать опыт Запада в плане противостояния тирании и угнетению, борьбы за человеческое достоинство, причём этот путь не обязательно является путём революции. Реформы, проводимые институтами гражданского общества, станут альтернативой «хирургическому вмешательству» социальной революции. В «Бонгодоршоне» писатель выдвигает идею джатибойро - здорового соревнования индийцев с англичанами, чтобы доказать свое равенство с ними, - но без каких-либо признаков желания дать англичанам отпор и вынудить их уйти [18: 157].
Г ендерное неравенство Бонкимчондро критикует, исходя из идеи Милля о равенстве полов как важнейшем принципе социальнолй жизни. И женщины, и мужчины должны иметь право на хорошее образование и научное знание, на правительственную службу и занятие разнообразной деятельностью. [11: 165]. Большинство различий и на Западе, и на Востоке «не основываются на реальных различиях. Они существуют, потому что есть недостаток социальных прав [11: 189]. В Индии императив равных прав мужчин и женщин нарушении из-за четырёх главных устоявшихся стереотипов: женщине не нужно образование, она не имеет права вторичного замужества, должна со-
блюдать обычай затворничества и смириться с правом мужчин на полигамию. Кроме того, женщины лишены прав на наследование имущества и в экономическом отношении зависят от мужчин. Для решения проблемы гендерного неравенства Бонкимчондро предлагает сокращение прав мужчин (утверждение моногамного брака) и расширение сферы их обязанностей (воспитание детей, ведение домашнего хозяйства), а также распространение женского образования, преодоление изоляции и экономической зависимости женщин. В сфере гендерных отношений Бонкимчондро, с одной стороны, критикует ограничения прав женщин и говорит о необходимости изменений, с другой - видит, насколько сложно изжить традиционные стереотипы. В романах 1870-х гг. Бонкимчондро иллюстрирует порочность двойных стандартов морали для женщин и мужчин и трагические последствия опрометчивых действий«прогрессивномыслящих»мужчин.Бонким-чондро связывает права и обязанности с индивидуальной ответственностью и в итоге приходит к мысли, что главное средство борьбы с дурными обычаями -изменение сознания людей благодаря хорошему образованию, а не законодательные запреты и разрешения (эссе «Полигамия») [12: 71-73].
Нетрудно заметить, что во всех трёх примерах главной реформой оказывается внутреннее преобразование человека - его сознания и поведения - в ходе постоянного развития просвещения в обществе. Это убеждение Бонкимчондро со временем усиливается. В общественной жизни на первый план он выводит социальную солидарность - исходя из этики индуизма, которая, в его трактовке, требует преданности между людьми в обществе. Теперь солидарность (социальное единство ) отождествляетсяспрогрессом [12:175-183]. Все новации и реформы происходят через совершенствование человека и - благодаря учителям, просвещающим общество, истинным его лидерам («любой прогресс в мире обязан им») [12: 203]. Писатель становится на точку зрения, выраженную Н. А. Бердяевым: «Настоящаяреволюциятребуетдуховногоизменения первооснов жизни» [2: II, 99].
Бонкимчондро не отрекается от идеи новации и прежней теории совершенствования социального порядка: «Самозащита, защита других от угнетения, усилия, направленные на возвышение униженных .санкционированы Богом_, - говорит Г уру в серии диалогов «Дхормототто» ( «Истиннаядхарма»,1888).- Следовательно, каждый должен бесстрастно беречь себя, свою страну, своих угнетенных соотечественников и должен трудиться для развития людей своей страны (Курсив мой. - Т. С.) [12: 188-189]. Но теперь все новации Бонкимчондро обосновывает традицией; так, индуистская дхарма трактуется как основа прогресса (практически для всего человеческого рода) [12: 170-174].
Нельзя не заметить известного сужения социологического горизонта мышления Бонкимчондро, но также - повышения внимания к ценностям и нормам, регулирующим жизнь общества. В прежних построениях главным смыслом и ценностью было только стремление к счастью (в т. ч. через преодоление стра-
дания) и знание. В последнем позитивизм и индуистская традиция находят точки соприкосновения в концепции Бонкимчондро. Более того, на мой взгляд, в поздних социологических идеях Бонкимчондро предвосхищается веберовская концепция о связи ценностей, укоренённых в типе религиозности, с общественным устройством и поведением людей. В этом смысле неоиндуистское философствование поздних трудов сочеталось с немалой социологической интуицией, пусть и выраженной в узкой форме соотнесения дхармы с потребностями общественного развития.
Социологическую концепцию Бонкимчондро Чоттопадддхая можно оценить как первый результат ускоренного, «компрессивного» (Е. Б. Рашковский) развития социальной мысли в Индии XIX в. В концепции синтезированы социальная философия с её стремлением установить связь между сущим и должным в обществе, и социология, с её вниманием к эмпирической реальности в её динамическом и статическом измерениях. Поэтому в ней нет позитивистского противопоставления философии (метафизики) и эм-пирическогоисследования. Из подобного «синтетиче-ского»характерапроистекаютдостоинстваконцепции Бонкимчондро.
Благодаря социально-философским компонентам (идея счастья человека, «философия равенства», вектор исправления недолжного) Бонкимчондро обо-значаетсвоёвидениеориентировдолжного,покоторым можно судить о состоянии общества и преодолевать «издержки» развития. Он соотносит социальное развитие и развитие человека с ценностями и тем самым выходит на уровень теоретической социологии. Эти же ориентиры должного не побудили Бонкимчондро последовать за коммунистической идеей в её разных европейских вариантах, а, осмысливеёв«Равенстве», остановиться на равенстве прав и солидарности, обоснованной общесоциетальными ценностями, а также на связи внутреннего совершенствования человека и социального развития. Внимание к ценностям индуизма не позволило писателю подпасть под очарование европогенной утопии в социальной философии, но в итоге эти ценности оказались в роли универсальных, которые следует осмыслить как должное для всех. Неоиндуистские симпатии Бонкимчондро не обернулись призывом реставрации традиционного прошлого, но стали воздвижением ориентиров культурной традиции в контексте социального развития.
Социологические компоненты, усвоенные из утилитаризма и позитивизма, - категории развития, социальнойдифференциации,разделениятруда,соли-дарности и др. - в концепции бенгальского мыслителя служатвкачествеметодологическогоинструментария анализа эмпирической жизни общества в историческом и современном измерениях (и пример такого анализа - в трудах самого Бонкимчондро о проявлениях социального неравенства). В то же время внимание писателя к ценностям формирует основу для анализа традиционных обществ, их социальной структуры и -в перспективе - их трансформации и вместе с тем устойчивости в современном мире.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // Вопросы философии. 1990. № 1-2.
2. Бхагавадгита. Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В. С. Семенцова. 2-е изд., испр. и доп. М.: Восточная литература РАН, 1999. 256 с.
3. Древо индуизма. М.: Восточная литература РАН, 1999. 559 с.
4. Новикова В. А. Бонкимчондро Чоттопаддхай. Жизнь и творчество. Л.: ЛГУ, 1963. 210 с.
5. СкороходоваТ.Г.Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокультурного синтеза в индийской философской мысли Нового времени. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2008. 320 с.
6. Скороходова Т. Г. Из истории индийской социологи-ческоймысли:наследиеБенгальскогоВозрождения// Известия Пензенского государственного педагогического университета им. В. Г. Белинского. Общественные науки. № 12 (16). Пенза, 2009. С. 31-40.
7. Тагор Р. Собрание сочинений в 12-ти тт. М.: Гос. изд-во худож. Лит, 1961-1965. Т. 11.
8. Успенская Е. Н. Этнокастовые общности в контексте формирования и функционирования индийской тра-диционнойсоциальнойорганизации.Автореф.дисс.... докт. ист. наук. СПб.: МАЭ РАН, 2010. 50 с.
9. Яковенко И. Г. Политическая субъектность масс. Культурологический аспект политической жизни в России. М.: Новый хронограф, 2009. 178 с.
10. Banerjee B. Bankimchandra Chatterjee: A Litterateur in the Role of Social Critic // The Bengali Intellectual Tradition. From Rammohun Roy to Dhirendranath Sen / Ed. by A. K. Mukhopadhyay. Calcutta, Bagchi, 1979. P. 110125.
11. Chattopadhyay Bankim Chandra. Samya (Equality) // Renaissance and Reaction in Nineteenth Century Bengal / Ed. by M. K. Haldar. Calcutta: Minerva, 1977. VIII. 236 pp.
12. Chatterjee Bankim Chandra. Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal / Transl. & Ed. by S. N. Mukherjee, M. Maddern. Calcutta, Wild Peony, 1986. 206 pp.
13. Flora Guiseppe. The Evolution of Positivism in Bengal: Jogendra Chandra Ghosh, Bankimchandra Chattopad-dhyay, Benoy Kumar Sarkar. Napoli, 1993. 58 pp. (Annali/InstituteUniversarioOrientale.Vol.55.Fasc.2. Suppl. № 75).
14. Haldar M. K. Introduction // Renaissance and Reaction in Nineteenth Century Bengal / Ed. by M. K. Haldar. Calcutta: Minerva, 1977. VIII. 236 pp.
15. Indian Sociology: Reflections and Introspections / Eds. T. K. oommen, Partha N. Mukerji. Bombay: Popular Prakashan, 1986. XVI. 248 pp.
16. Political Thought in Modern India / Ed. by Thomas Pant-ham and Kennet L. Deutch. NewDelhi:Sage, 1986.362pp.
17. SarkarSusobhan.BengalRenaissanceandOtherEssays. NewDelhi,etc.:People’sPublishingHouse,1970.166pp.
18. Studies in the Bengal Renaissance. / Ed. by A. Gupta. Calcutta: Jadavpur University, 1958. 620 pp.
