CC BY
24
20. Это нашло свое отражение и в эпосе - см., например: Гэсэр. Бурятский героический эпос. - М., 1973; Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. - Новосибирск, 1981; Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. - М., 1984, и др.
21. См.: Абаев Н.В., Хертек В.А., Хертек J1.K. "Белая вера" ("Ак-Чаян") в этнокультурной традиции тувинцев // Кадын (Кызыл).- 2003. -№ 1. - С. 6.
22. Юнг К. Структура психики и процесс индивидуации. -М., 1996,- С. 105.
23. Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа. - Новосибирск, 1992. - С. 37.
24. См.: Бурнакова Л.Ю. Шаманские песнопения в музыке хакасских композиторов // Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая и сопредельных территорий. - Абакан, 2002. - С. 112.
25. Цит. по: Кенин-Лопсан М.Б. Культ неба в алгышах тувинских шаманов и в древнетюркских надписях в честь Кюль-Тегина // Письменное наследие тюрков: Материалы Международного симпозиума, посвященного 110-летию дешифровки орхоно-енисейской письменности и 100-летию выхода в свет тр. Н.Ф.Катанова "Опыт исследования урянхайского языка". - Кызыл, 2003. - С. 13.
26. Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа. - Новосибирск,
1992. - С. 101.
27. Кенин-Лопсан М.Б. Магия тувинских шаманов. - Кызыл,
1993. - С. 60.
28. Акматова Р. Тотемизм - специфическая форма персонификации природы // Современность: философские и правовые проблемы. - Бишкек, 1997. - С. 51.
Ю.И. Прохоренко
СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ: СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ПРАКТИЧЕСКИХ, МЕТОДОЛОГИЧЕСКИХ И ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ
Социальная практика современности обуславливает поиск новых методологических подходов к ее исследованию. Социальная реальность при этом представляет собой сложно структурированное бытие, имеющее разные уровни взаимопроникающей элементарной и структурной организации. Создание репрезентативной модели социальной реальности возможно при снятии альтернативы «философское познание - социологическое познание» в рамках феномена «бинарного» философско-социологическош познания общества.
Social practice of the present causes search of new methodological approaches to its research. The social reality thus represents difficult structured life having different levels of the interpenetrating elementary and structural organization. Creation of representative model of a social reality is possible at alternative removal «philosophical knowledge - sociological knowledge» within the limits of a phenomenon of «binary» philosophy-sociological knowledge of a society.
Социальная практика минувшего века показала, что интеллектуальные попытки как понимания, так и объяснения социальной реальности по большому счёту пока безуспешны: многочисленные практические усилия с целью позитивного воздействия на социальные процессы с учётом долгосрочной перспективы оказываются малопродуктивными. Если медицинская наука пришла к пониманию того, что лечить надо не болезнь, а человека, то "науки о духе", в силу усложняющейся предметной дифференциации, методологического плюрализма и отсутствия оснований для интеграции, тщетно пытаются поставить правильный диагноз современным обществам. Становится всё более очевидным то, что эффективность проводимой современным государством политики зависит отрешения не только правовых, организационных и ресурсных, но и, казалось бы, чисто теоретических и фундаментальных вопросов науки.
В недалеком прошлом А.И. Зимин обратил внимание на то, что, исследуя российское Настоящее, социальная наука столкнулась или с феноменом, не укладывающимся в общенаучную картину социальной реальности, или с неадекватностью научно-познавательных средств, или с тем и другим одновременно. "Но что-то ведь
у нас в качестве социально-политической реальности есть! - эмоционально утверждал А.И. Зимин. - Мы же не в вакууме живём. В самом общем смысле это и есть наша социальная реальность, для адекватного отображения которой до сих пор не найдено убедительных средств, научно обоснованных понятий, рациональных и реалистических, а не мифологических и утопических концепций"[1]. И далее автор, признавая субъектность этой реальности, совершенно справедливо полагает, что "независимо от пожеланий наших теоретизирующих политиков, наша социальная реальность пойдет, скорее всего, таким путем, которого мы себе даже представить не можем"[2]. Но этот камень в огород не только "теоретизирующих политиков". Ответственность за непредсказуемое Будущее должны нести не только они, но и те, кто стремится строить теории не на политических интересах, а на объективных фактах. Поскольку процесс усложнения социальной реальности сопровождается усиливающимся её отчуждением от носителей этой социальности, постольку разработка проблематики социальности, прежде всего ее онтологической составляющей, может иметь не только теоретический, но и практический смысл.
Позиция А.И. Зимина разделяется многими российскими исследователями и научными сообществами. Поэтому ими ставится проблема онтологического обоснования и формирования современного категориального инструментария отечественного социально-гуманитарного знания; видится необходимость приведения этого знания в соответствие тем изменениям и перспективам, которые открываются перед ним в связи с социальными трансформациями в России и мире в последние годы; понимается необходимость адекватного отображения социальной реальности, изучение её во всех противоречиях и создание на этой основе российской социальной теории[3].
Социальная практика современности, не помещающаяся в прокрустово ложе наличных парадигм, обусловливает поиск новых методологических подходов к её исследованию. В своей гносеологической части современная методология ориентируется, среди прочего, на изменчивость и проработку категорий и понятий, на выработку новых форм описания и объяснения социального бытия. В онтологическом ракурсе - на рассмотрение схем деятельности, которые воспроизводят и обновляют социальное бытие, что, в совокупности, уже в практическом аспекте, позволяет методологии ставить задачи по конструированию схем деятельности, "встроенных" в повседневный опыт человеческих индивидов. Тем самым она превращается в методологию постановки и прояснения человеческих проблем. Можно сказать, что XXI век на самое острие социальной практики через методологию социального познания и построения человеческой деятельности выводит, казалось бы, чисто теоретические вопросы социальности. Именно проблемы социального развития в настоящее время фокусируют в себе все пороки опоры на здравый смысл при решении практических задач. Наличие таких проблем связано в немалой степени с весьма упрощенной трактовкой сути социального и его производных, которая утвердилась как в массовом сознании, так и научных кругах. Поэтому онтологическая экспликация категориальной сетки, репрезентирующей социальную реальность, является насущной методологической, теоретической и практической задачей.
Социальная реальность как практическая проблема
Человечество, открывая и храня своё прошлое, изменяя настоящее и проектируя будущее, порождает ту реальность, которая своей потенциальностью начинает нести угрозу самой социальности, т.е. угрозу самой себе. В
практическом плане это выражается в росте эсхатологических настроений и социальной депривации, в увеличении числа техногенных катастроф, причина которых всё чаще усматривается в человеческом факторе, и тяжести их последствий, которые, в свою очередь, провоцируют катастрофы социальные. Дилемма Э. Фромма "иметь или быть" в начале XXI века вытесняется дилеммой "существовать или действовать", поскольку сложившаяся система деятельности "всё более приобретает качество быть не только способом человеческого существования, но и обособляющимся и саморазвивающимся источником деградации человеческого существования, разрушения культуры и природы"[4].
Социальная реальность превращается в Мета-Левиафана, в то "Бытие, посредством которого Ничто приходит к вещам" [5]. Этот Мета-Левиафан пожирает, "ничтожит" не только личность и бытийные основания общностей, но в глобальном контексте и самого государства, а с ними, зачастую, и формы социальности, составляющие основу подлинно человеческого бытия. Все активнее дебатирующиеся вопросы постистории, постискусства, постгуманизма, постсовременности заставляют думать о появлении какого-то "постмира", что может рассматриваться как кризис человеческой бытийности, а лежащее в его основе мировоззрение бесконечного становления как "постчеловеческое"[6]. В действительности, отрицая себя в каждодневной практике и теоретических попытках самосознания посредством всевозможных "пост-", сама реальность становится "постсоциальной". Постсоциальной в том смысле, что, в соответствии с этим типом отрицания[7], она не преодолевает предшествующие формы социальности, а ограничивает их бытийные притязания в социальной практике. Это ведёт к тому, что социальное пространство как пространство бытия смыслов в вещных и ментальных формах постоянно уплотняется, в то время как социальное время множит свои модальности, наращивая потенциальность социальной реальности. Это происходит потому, что она в своем органическом единстве представляет одновременное бытие трех модусов - Прошлого, Настоящего и Будущего. При этом каждый субъект, каждая точка социального пространства могут иметь свою временную модальность - неповторимый синтез прошлого-настоящего-будущего, а, следовательно, и свою потенциальность.
Формирование временных модальностей амбивалентно: объективно - через совокупность наличных условий, влияющих на формирование
конкретной модальности, субъективно - через интерпретацию прошлого, ценностный аспект настоящего и целевой компонент будущего. Как отмечает Пауль Тиллих: "Те потенциальности, которые станут актуальными в будущем, детерминируют не только будущее, но и прошлое. ... С точки зрения вечности открыты как прошлое, так и будущее. Созидательность, ведущая в будущее, преобразует и прошлое... "[8]. Не в этом ли секрет того, что Россию принято считать страной с непредсказуемым как прошлым, так и будущим? Очевидно, что постоянная незавершенность, половинчатость социальных реформ в России приводит к тому, что процесс исторического развития в минимальном объеме реализует заложенные в нем потенции. Тем самым история России становятся потенциально очень содержательной! Последующие поколения обращаются к прошлому как несостоявшемуся историческому опыту, его переоценивают и разворачивают (а чаще -пытаются) содержащиеся в нем потенциальности в соответствии с их представлением о желаемом будущем. Но прошлое и будущее связаны не представлениями, а закономерностями, игнорирование которых в социально-политической практике приводит к краху множества утопических проектов. Однако это имеет следствием то, что, благодаря деятельности человека, социальное всё больше аккумулируется, но ещё больше -потенциализируется.
Первая тенденция связана с тем, что "время прошлых поколений (прошлое социальное время) воплотилось в сохранившихся и исчезнувших ресурсах. Объем социального тождествен количеству социального времени как сумме лет всех живших и ныне живущих людей"[9]. Но сама эта тенденция обусловливает другую, в практическом плане более значимую тенденцию: общество, построенное на информационных ресурсах, в том числе - и знании прошлого, "внутренней логикой своего развития становится всё в большей мере обществом возможностей. В развитых обществах смысловой акцент переносится с реальности на возможность .. .Реальность есть постоянный в своём значении знаменатель, а возможность - непрерывно возрастающий числитель цивилизации. .. .По мере развития цивилизации на одну единицу реальности приходится всё больше возможностей"[10]. Эта генеральная тенденция цивилизации позволяет в рамках поиска оснований нового парадигмального сдвига в социогуманитарном знании рассматривать поссибилизм М.Н. Эпштейна как новую методологию гуманитарных наук, а онтологию и гносеологию дополнить потенциологией, "поскольку
онтология оказывается недостаточной для осмысления "мочь" - главного модального предиката, несводимого к "быть""[11]. Обозначенные тенденции имеют следствием то, что постсоциальность провоцирует динамику социальной реальности, которая через процессуальность социальной действительности разворачивает потенциальность как Прошлого, так и Будущего в одномоментных срезах социального бытия. Именно в силу своей потенциальности социальная реальность не может быть когерентна своим модальностям и не укладывается в объектно-предметные структуры современного обществознания. Поэтому она в своей динамичной объективности ускользает от попыток объяснить, описать и понять её из какой-то одной, предметной точки социального пространства, безжалостно превращая большинство теорий в гипотезы ad hoc.
Социальная реальность как методологическая проблема
Тот факт, что современное научное знание, изучающее человека и производную от него реальность, находится в кризисе, очевиден. Даже отсутствие общепризнанного названия этого корпуса наук наводит на мысль о том, что за долгую историю их развития не сложилось общего понимания ни их объектной структуры, ни предметных областей. В своём пределе они фиксируются понятиями "социальная реальность", "социальное бытие" и "социальная действительность", охватывающими пространственно-временной континуум, который и составляет их объектно-предметное поле. Так, в целом, говорят об "общество-" и "человеко-" ведении и знании, социальных, гуманитарных и социально-гуманитарных науках, социальной теории, зачастую используя эти названия как синонимы. Всё это, на наш взгляд, говорит о перманентном кризисе объектно-предметных структур социогуманитарного знания. Он вызван, прежде всего, тем, что отсутствует общепринятая трактовка, понимание объекта социогуманитарного знания - социальной реальности как таковой. Поскольку предмет частных наук - не просто часть, а обусловленная целым рефлексия той или иной грани объекта, представление об объекте и его динамике -необходимое условие интеграции
социогуманитарного знания: специальные науки должны учитывать изменение объекта исследования - той социальной реальности, которая обусловливает их предметные поля. Это, на наш взгляд, составляет центральную методологическую проблему современного социогуманитарного знания.
Общеизвестно, что первостепенными как по
процедуре, так и по значимости в процессе решения методологических вопросов любого исследования является определение и разграничение его предмета и объекта. При этом свобода исследователя позволяет ему как угодно "кадрировать" объект с соблюдением двух основных требований. Первое формальное (потому без особого труда выполняемое): предмет находится в границах объекта исследования и как определённый аспект его рассмотрения не может быть шире объекта, порождающего проблемную ситуацию. Второе требование содержательное, предполагающее определённое изначально концептуальное видение объекта: его соблюсти значительно труднее в силу ряда причин (от многообразия самих теоретических моделей одного объекта до способности исследователя их осмыслить и критически оценить). Это требование состоит в том, что предмет должен рассматриваться как органическая часть объекта, то есть изучаемые свойства и характеристики предметной области - это в той или иной мере конститутивные признаки объекта и находятся во взаимообусловленности с целым.
Но поскольку отдельные науки имеют дело исключительно с предметом своих исследований, то какая из них возьмёт на себя труд дать сущностное определение своего объекта как целостного феномена, т.е. как объективного фрагмента реальности, который существует не в головах исследователей, а в самой этой реальности? Так как философия не может предложить адекватную категориальную матрицу динамического объекта социально-гуманитарных наук, это с необходимостью провоцирует их строить свои, частные модели объекта, дабы зафиксировать свой предмет. Поэтому проблема нами видится не столько в преодолении "распредмечивания" той или иной науки, о чём часто говорят, сколько в нахождении и сохранении динамичного единства её объекта и предмета. Но будет ли полученное знание в таком случае исключительно философским, социологическим, политологическим и т.д.?
По мнению специалистов в области методологии науки, решению этих проблем призвана способствовать методологическая революция, на пороге которой стоит социальное познание[12]. Основным содержанием этой революции должно стать формирование новой "большой" парадигмы, основные черты которой уже довольно чётко оформляются в современном социально-гуманитарном знании. Для неё будет характерно всё более тесное сближение и взаимодействие противоположных концептуально-методологических подходов, "жёстких" и "гибких" методов[13]. В то
же время существует опасность того, что парадигмальный путь, пусть и плюралистичный, приведёт в итоге науку в гносеологические тупики, так как заставит исследователей следовать логике выбранной парадигмы. В этой связи Томас Кун, который, разрабатывая концепцию "нормальной науки", ввёл в активный научный оборот понятие "парадигма", писал: "Цель нормальной науки ни в коей мере не требует предсказания новых видов явлений: явления, которые не вмещаются в эту коробку часто, в сущности, вообще упускаются из виду. Учёные в русле нормальной науки не ставят себе цели создания новых теорий, обычно к тому же они нетерпимы и к созданию таких теорий другими"[14]. Можно предположить, что парадигмальный подход обрекает науку социальную - прежде всего, на роль догоняющей: она всегда задним числом будет вынуждена объяснять те факты, которые будет порождать динамичная социальная реальность, в то время как ценность науки - в её способности прогнозировать будущие состояния, факты, проблемы и т.д. К тому же, по оценке М. Чешкова, слово "парадигма" в науковедческом плане выглядит ограниченным, так как уже стало ясно, что оно плохо работает в гуманитарных дисциплинах, слабо связано с философией и не приспособлено для междисциплинарных исследований. Всё это, по его мнению, заставляет предпочесть другое понятие -"эпистема", которым мы обязаны Мишелю Фуко [15]. Это понятие, отражающее суть структурного метода в гуманитарных науках, "не форма знания и не тип рациональности, ...это, скорее, совокупность всех связей, которые возможно раскрыть для каждой данной эпохи между науками, когда они анализируются на уровне дискурсивных закономерно стей»[ 16].
Интеграция социально-гуманитарного знания как цель методологической революции, на наш взгляд, возможна лишь при условии, что будет достигнуто согласие относительно онтологических структур социума и сущности протоэлементов, эти структуры образующие. На начальном этапе научным сообществам следует сосредоточить усилия на онтологической экспликации понятий, структурирующих объектно-предметное поле социальных исследований, без чего комплементарность и принцип дополнительности, претендующие сегодня на роль синтезирующих конструктов, будут лишь модными лозунгами научной деятельности. В этом ряду попытка дать онтологическую экспликацию концептов "социальное", "социальная реальность" как объекта социально-гуманитарного знания представляет как
наибольшую теоретическую и методологическую трудность, так и предполагаемую практическую значимость усилий научных сообществ.
Однако в современной науке, по оценке Э.О. Леонтьевой, категория "социальное" модифицируется в понятие "социальная реальность" и "социальное пространство"[17]. Это может в конечном итоге привести, на наш взгляд, к их тождеству, а по существу - к тождеству субъекта и предиката, субстанции и модуса. Разработанные на этой основе теоретические модели будут неадекватны социальной реальности, потому в практическом плане также неэффективны.
Социальная реальность как теоретическая проблема
В теоретическом плане социальные процессы современности фрагментарно осознаются как "смерть субъекта" (Фуко), "конец социального" (Бодрийар), "заканчивающаяся история" (Фукуяма), "столкновение цивилизаций" (Хантингтон), "кризис демократии" (Крозье) и т. д. В социологической теории, например, метафорично они описываются Энтони Гидденсом как "сокрушительная сила современности": "Неудержимая машина чудовищной силы, которой люди в определённой степени могут коллективно управлять, но которая также грозит вырваться из-под нашего контроля и может расколоться на части. Сокрушительная сила уничтожает тех, кто ей сопротивляется, и не смотря на то что иногда кажется, что она следует неизменным путём, случается, что она страшным образом меняет направление на совершенно непредсказуемое. ... пока существуют институты современности, мы никогда не сможем полностью контролировать направление либо темп этого движения. В свою очередь, мы никогда не будем чувствовать себя в полной безопасности, поскольку местность, по которой проходит этот путь, чревата весьма существенными рисками"[ 18].
В философском цехе эти тенденции задают определённый тип современного философствования, на который указывает В.А. Кутырев, где антибытийные пассажи толкуются как первоначало и основа сущего, выходят на mainstream философствования, появляются в претендующих на истину строгих научных теориях при достижении ими мировоззренческого уровня. И это притом, что положение о вечности и самообоснованности бытия представляется всё более сомнительным: философия, отрицающая бытие и, в конце концов, самоё себя, распространяется все шире и грозит войти в моду.
Обеспокоенный "ничто-жеством" рода людского,
который бездумно трансформирует идею бесконечного бытия в бесцельное становление и тем самым подчиняется логике грядущего "само-у-ничто-жения", он призывает к "экологии бьгтия"[19]. Однако "трудность защиты бытия" состоит в том, что концепты, при помощи которых пытаются описать, объяснить и понять социальную реальность, хотим мы того или нет, вырастают из нашего ощущения индивидного и коллективного бытия, поэтому они наиболее ярко выражают связь социальной теории, методологии и практики. Когда они становятся неадекватными этому бытию, то начинают нести ему реальную угрозу, поскольку из них "собираются" многообразные теоретические конструкции социальной реальности, которые обусловливают как методологии современного социального познания, так и алгоритмы практической деятельности, в данном случае - деятельности разрушительной.
В этом отношении У. Джеймс, обосновывая своё Прагматическое Правило, отмечал, что последствия применения концепта могут выражаться во влиянии либо на наш образ мыслей, либо на наш образ действий. Он указывал на то, что каждый концепт, помимо содержательной, образной и функциональной ценности, обладает своей собственной ценностью. Эта ценность может сообщить реальности "большую яркость совершенно независимо от перемен, вызываемых применением этого концепта в других её областях...", и "вопрос о ценности и применении ... понятий является гораздо более важным вопросом, чем проблема их происхождения (a priori / a posteriori - Ю. П.)" [20]. В ряду категорий социально-гуманитарного знания концепты "социальное", "социальная реальность", как мы уже отмечали, занимают особое место, поскольку они конституируют объектное поле социально-гуманитарного знания, которое продолжает сохранять сложившиеся дисциплинарные структуры, в то время как сама социальная реальность стала совсем другой. Именно в данной ситуации как никогда возникает опасность для науки "совершить ошибку nesire ad поп esse - от незнания к несуществованию" [21], от незнания того - что такое социальная реальность, к несуществованию самой социальности, когда вопрос о самом бытии поставить будет уже некому.
Социальная реальность представляет собой сложно структурированное бытие, имеющее разные уровни взаимопроникающей элементарной и структурной организации. Так П. Бурдье, отмечая потенциальную множественность возможного структурирования социального мира, констатирует, что этот мир "предстаёт как сильно
структурированная реальность" [22]. Всё это значительно усложняет теоретический анализ социальной реальности в целом и её отдельных структурных элементов. Дело в том, что когда речь заходит о структурном представлении социальной реальности, которую, в той же социологии, часто отождествляют с обществом, то одни в качестве элементов выделяют индивидов, группы и общности[23]; другие людей, их связи, взаимодействия и отношения[24]; третьи -собственно социальные системы, в числе элементов которых видят кроме людей различные идеальные (верования, представления и т.д.) и случайные элементы[25]. Примеры можно множить и множить. Но на лицо как смешение уровней анализа (когда понятия "социальная реальность", "социальная система" отождествляются с обществом), так и непроработанность применения системного подхода как универсального метода научного познания к анализу социальной реальности, поскольку структурные элементы есть смысл выделять только в связи с системным анализом.
Действительно, индивид является элементом такой социальной системы как семья. Без него она или не состоится, или изменит своё социальное качество (станет неполной, многодетной, многопоколенной и т.д.), но что происходит с обществом, в котором ежечасно умирают десятки, сотни, тысячи людей? В то же время с исчезновением той или иной социальной группы характер общества и социальных отношений может претерпеть существенные, качественные изменения. Таким образом, статус индивида в различных социальных системах разный, и если протоэлементом он выступает всюду, то его "элементарное" качество амбивалентно.
Менее проблематичным видится вопрос о бытийных уровнях социальной реальности, на которых происходит её теоретическое осмысление. Традиционный подход выделяет три таких уровня: микро-, мезо- и макроуровень. За этим стоит универсальная философская триада общего, особенного и единичного, которая, безусловно, отражает специфические, качественно различные уровни протекания социальных процессов. Последовательное движение от микро- к макроуровню социальной реальности предполагает наличие следующих звеньев: индивидуальности, или действующие личности, их взаимодействие; социальные группы, социальные институты и организации; типы обществ; типы цивилизаций. Однако и сегодня проблема их органического синтеза считается нерешённой - вне онтологии "всеобщее" не находит своего бытийного основания.
Процессуальный подход к анализу уровней социальной реальности зачастую дополняется гносеологической дихотомией "объективное -субъективное", задающей (уже) её онтологическое видение, которое как умственный процесс (парадоксально!) само субъективно: так выделяют объективный и субъективный уровни социальной реальности. По устоявшейся традиции к "субъективному", а, следовательно, и к субъективному уровню социальной реальности относят всё то, что не имеет "вещного" существования. Оно связано с умственными процессами, социальными нормами и установками, ценностями и ценностными ориентациями, всем тем, что происходит "исключительно в области представлений" [26]. Но поскольку один субъект со всеми своими качествами (в том числе и ментальными) для контрагента в процессе формирования социальности объективен (если только он - не плод воображения), постольку гносеологическая дихотомия "объективное субъективное" применительно к онтологическому уровню, тем более - к политической, виртуальной реальностям, всегда амбивалентна и конкретна.
Синтез этих подходов в рамках социологической теории с конца 70-х годов минувшего века осуществляет Дж. Ритцер, который разрабатывает интегрированную методологическую модель, предполагающую взаимодействие четырех уровней (макро микро, объективного субъективного). Эту модель порой трактуют как модель социальной реальности, что вызвано, на наш взгляд, отождествлением Дж. Ритцером понятий "уровень социального анализа" и "уровень социальной реальности". Но так как эта модель определённым образом структурирует и тем самым представляет социальный мир, её можно условно охарактеризовать как гносеологическую модель социальной реальности.
В настоящий момент социальную реальность описывают натуралистическая, деятельностная, идеалистическая и феноменологическая теоретические модели, которые принято считать в свете существующего методологического плюрализма комплементарными. Но поскольку они претендуют на раскрытие природы и сущности социальности, их также рассматривают подчас как онтологические. Однако из-за гносеологического и методологического крена в философии 17-20 веков остались недоработанными многие онтологические аспекты социальности, поэтому, на наш взгляд, действительная онтологическая модель социальной реальности находится в стадии активного становления. Так, М.П. Завьялова выделяет в истории западной философии второй половины XIX
века и в XX веке две основные стратегии построения онтологий, раскрывающих основополагающие пласты реальности. В первом приближении она обозначает их как "субъектцентристскую", которая сформировалась на базе философской программы экзистенциализации, и "культурцентристскую". Вклад в разработку последней внесли К. Маркс и 3. Фрейд, Г. Маркузе и Э. Фромм, Р. Барт и Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Бодрийяр и др. Справедливо считая, что гносеологический аспект является всего лишь частным случаем более глубокого - онтологического - подхода, она пишет: "Произошедший онтологический "поворот" традиционной гносеологической проблематики во многом стал возможен благодаря настойчивым поискам фундирующих оснований системы социогуманитарнош знания. В процессе этих поисков был выдвинут ряд моделей обоснования, каждой из которых соответствует определённая онтологическая конструкция, по-своему раскрывающая изначальные слои реальности, задающие фундаментальный характер научного знания"[27]. Создание универсальной концепции бытия она связывает с совмещением достижений ряда предшествующих школ и считает создание такой онтологии "существенным шагом в нахождении единой фундирующей основы для всей системы наук - социогуманитарных и естественных (выделено нами - Ю. П.)"[28].
С тех пор, как пришло понимание специфики "наук о природе" и "наук о духе", а в рамках обществознания обозначилось различие социального и гуманитарного знания, онтология неизбежно начинает обретать новое содержание и проблематику. В минувшем веке онтология стала возрождаться в процессе отхода от неокантианства и поворота к метафизике как "критическая", "фундаментальная", "феноменологическая", "новая" у Г. Якоби и Н. Гартмана, М. Хайдеггера и К. Ясперса, М. Мерло-Понти и Ж. П. Сартра. Новая онтология, для того чтобы создать адекватную модель социальной реальности, должна начать с прояснения концептов "социальное" и "реальность": чтобы присвоить реальности статус социальной, надо иметь определённое представление о самой социальности, так как её специфика задаёт соответствующую характеристику структурным элементам этой реальности. Однако и понимание реальности социального связано с неким представлением о самой реальности. Коль скоро и социальность и реальность мы воспринимаем изначально и прежде всего перцептивно, их достоверность концептуально выражалась издавна, не подвергаясь целенаправленной рефлексии. Это продолжает оказывать существенное влияние на
формирование этих концептов в современном обществознании, поэтому онтологический поворот в нём весьма важен. Благодаря этому повороту произошёл, прежде всего, отказ от вещного и производного от него трактовок реальности, что позволяет включить в онтологический контекст ментальные, иррациональные образования. Если "старая" онтология ограничивала сферу реального лишь материально-вещественным и рассматривала весь мир в его отношении к человеку, то "новая" онтология выработала чре звычайно широкое понятие реальности. Она признала полную реальность за духом, пытаясь с этой позиции определить его автономное бытие и активность в отношении к автономному бытию остального мира. Поскольку истоки социальности в событии, в обусловленности Я-бытия ино-бытием, постольку статус реального должно иметь всё, что способно оказать воздействие на Я-бытие, что актуально или потенциально имеет место в социальном пространстве и времени. Но с самим понятием "социальное" дело обстоит намного сложнее. По мнению Э. О. Леонтьевой, современная социальная наука больше интересуется проявлением социального, а не его данностью, но коль скоро анализ социальных явлений осуществляется в контексте, задаваемом этой категорией, "экспликация этого понятия должна логически предшествовать анализу конкретных явлений"[29]. Она считает, что социология и социальная философия уже накопили достаточное количество конкретного эмпирического материала, чтобы заняться проработкой исходных понятий и предлагает "перевести всю социальную проблематику в поле онтологии и выяснить способы онтологической укоренённости социального вообще" [30].
Создание репрезентативной модели социальной реальности, на наш взгляд, возможно при снятии альтернативы "философское познание социологическое познание" в рамках феномена "бинарного" философско-социологического познания общества. Только такому синтезу будет под силу разгрести гносеологические завалы на пути к интегративному знанию о социальной реальности и обосновать действительные предельные основания социального бытия. Только тогда у социально-гуманитарного знания появится реальная возможность теоретического, методологического и практического погружения в социальную реальность, появится шанс для её адекватного описания, объяснения и понимания. И первое, что, на наш взгляд, стоит сделать - уточнить содержание и объем, дать онтологическую экспликацию концепта "социальная реальность", чьё онтологическое измерение не тождественно, ни самой социальности, ни социальному пространству, ни какому другому её атрибуту.
1. Социология и реальность ("круглый стол" редакции) // Социол. исслед., 1996. № 9. С. 4-5.
2. Там же.
3. См. об этом, в частности: Богатуров А. Десять лет парадигмы освоения // Pro et Contra. T. 5. № 1. Зима 2000; Пантин В. Сможет ли российская наука понять, что происходит в России? 11 Pro et Contra. T. 5. № 2. Весна 2000; Радаев В. Есть ли шанс создать российскую национальную теорию в социальных науках? 11 Pro et Contra. T. 5. № 3. Лето 2000; Семашко Л. M. Тетрасоциология: ответы на вызовы. Переход плюрализма от теории ктехнологии, от расизма к сопротивлению, от постмодернизма к постплюрализму. СПб., 2002; Социологический реализм и проблема онтологического обоснования социальной науки ("круглый стол" редакции) 11 Социол. исслед. 1990. № 9; Социологияиреальность ("круглый стол" редакции) // Социол. исслед., 1996. № 9.
4. Поросенков C.B. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. Пермь, 2002. С. 3.
5. Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., 2002. С. 59.
6. См.: Кутырев В. А. Оправдание бытия (явление нигито-логии и его критика) // Вопросы философии, 2000. № 5. С. 15-32.
7. См.: Кемеров В. Е., Керимов T. X. Грани социальности: постклассический взгляд. Екатеринбург, 1999. С. 202.
В. Тиллих Пауль. Систематическая теология. Т. 1-2. М.; СПб., 2000. С. 266.
9. Семашко Л.М. Тетрасоциология: ответы на вызовы. Переход плюрализма от теории к технологии, от расизма к сопротивлению, от постмодернизма к постплюрализму. СПб., 2002. С. 42.
10. Эпштейн M. H. Философия возможного. СПб., 2001. С. 238.
11. Тульчинский Г. Л. Возможное как сущее / Эпштейн M. Н. Философия возможного. СПб., 2001. С. 20-21.
12. См.: КохановскийВ. П. Философияиметодологиянауки. Ростов н/Д., 1999. С. 477.
13. См.: Бакиров В. Социальное познание на пороге постиндустриального мира 11 Общественные науки и современность, 1993. № 1. С. 76.
14. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. С. 43.
15. См.: Чешков М. Болезнь серьезнее, чем кажется//Pro et Contra. Т. 5. № 3. Лето 2000. С. 200.
16. Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 190.
17. См.: Леонтьева Э. О. Основные способы экспликации социального в истории социально-философских учений / Социальноезнаниевпоискахидентичности. Томск, 1999. С. 48.
18. Giddens A. The Consequences of Modernity. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1990. P. 139. (Цит. по: Ритцер Дж. Современные социологические теории. СПб., 2002. С. 487).
19. Кутырев В. А. Оправдание бытия... С. 30-32.
20. Джеймс У Введение в философию; Рассел Б. Проблемы философии. М., 2000. С. 40, 41.
21. Лобанов С.Д. Бытие и реальность. М., 1999. С. 16.
22. Бурдье П. Социальное пространство и символическая власть / Начала. М., 1994. С. 195.
23. См.: Харчева В. Основы социологии. М., 1997. С. 207.
24. См.: Радугин A.A., Радугин К. А Сощапопш. М, 19%. С. 50.
25. См.: Социология. Основы общей теории/ Под. ред. Г. В. Осипова, Л. Н. Москвичева. М., 1998. С. 119-121.
26. Ритцер Дж. Современные социологическиетеории. СПб., 2002. С. 576.
27. Завьялова М.П. Основные направления фундамента-лизации социогуманитарного знания / Социальное знание в поисках идентичности. Томск, 1999. С. 7.
28. Там же. С. 10.
29. Леонтьева Э.О. Основные способы экспликации социального в истории ... С. 42.
30. Там же.
В.Р. Фельдман
ДЕГРАДАЦИЯ И КРИЗИС ТРАДИЦИОННОГО ОБЩЕСТВА НАРОДОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ В КОНТЕКСТЕ МЕХАНИЗМОВ СОЦИАЛЬНОЙ ОРГАНИЗАЦИИ И САМООРГАНИЗАЦИИ
Кризис общества можно определить как критическое, близкое к распаду (или к выходу на новый, более высокий уровень организации и сложности) состояние общества. Социальный кризис традиционного общества народов Центральной Азии включал следующую совокупность взаимосвязанных процессов: трансформацию власти в форме традиционного господства в систему легитимного господства; переход от натурального многоукладного скотоводческою хозяйства к экономике индустриального общества; тенденцию вытеснения религии из сферы власти и экономики; формирование новых десакрализованных идеологических механизмов; тенденцию вытеснения духовной и материальной культуры кочевнических цивилизаций примитивной массовой культурой общества денежного тоталитаризма ит.д.
Society crisis can be defined as critical, close to disintegration society condition (or to an exit on new, higher level of the organization and complexity). Social crisis of a traditional society of the people of the Central Asia included the following set of the interconnected processes: transformation of the power in the form of traditional domination in system of legitimate domination; transition from a natural multistructure cattle breeding economy to economy of an industrial society; the tendency of replacement of religion from power and economy sphere; formation new de-sacral ideological mechanisms; the tendency of replacement of spiritual aid material culture nomad civilizations a primitive mass culture of a society of monetary totalitarianism etc.
Необходимость выявления теоретико-методологических аспектов деградации и кризиса традиционного общества народов Центральной Азии связана, на наш взгляд с тем, что в процессах социальной модернизации, развивающихся, как
правило, в формах деградации, кризиса и становления новой социальной организации, некоторые ценности и нормы традиционного общества не должны уходить в небытие. Они могут и должны играть позитивную роль в нашей достаточно сложной современности.
