CC BY
76
Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 10 (148). Филология. Искусствоведение. Вып.30. С. 159-163.
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
А. А. Бобрихин
СОЦИАЛЬНАЯ ПРАГМАТИКА РИТУАЛА В НАРОДНОЙ КУЛЬТУРЕ
Статья рассматривает народные обряды и ритуалы как социальный институт. Сюжеты, представленные в ритуалах, в основном демонстрируют акты творения, рождения, устранения препятствий этого, возрождение и обновление. Обзор ритуалов и ритуальных действий позволяет установить, что прагматика ритуала выражается в его направленности на два мира - космический и социальный, земной. И эти оба аспекта обнаруживаются почти во всех видах ритуалов.
Ключевые слова: обряд, традиционное общество, народная культура, социальная и мифологическая прагматика ритуала, символический язык, легитимация, социальное знание, повседневный социальный порядок.
Когда мы имеем дело с произведением искусства, мы не задаёмся вопросом «для чего это?» или «как это использовать?». Во всяком случае, более важным представляется вопрос «что это значит?» или «какие идеи или ценности в нём реализуются?». С этой точки зрения ритуал, как и искусство, является своеобразным языком, способом выражения каких-то идей, и главный вопрос для исследователя
- «каких?». Прямой ответ на этот вопрос от людей, исполняющих ритуалы, участвующих в обрядах, не получить. Традиция надежно прячет свои тайны.
Жизнеспособность и стабильное существование традиционного общества в большой мере предопределены тем, в какой степени полноты распространяются на все значимые явления жизни этого общества, на всех его членов правила и представления, обеспечивающие единство и целостность этого общества. Человеческое существование воплощалось бы весьма в хаотических, неупорядоченных проявлениях, если бы не было подвержено типизации и унификации. На самом деле, человеческое существование проистекает в весьма упорядоченной социальной среде, погружено в структуры управления и поддержания стабильности. Социальный порядок является продуктом непрерывного человеческого производства.
Взаимодействие любого живого существа со внешней средой выражается в различных адаптивных формах, позволяющих типизировать повторяющиеся интеракции с элементами внешней среды и, тем самым, оптимизировать свое существование. В этом мы
находим биологические основы ритуального поведения, когда руководствуясь принципом «экономии» поведения, существо ожидает типичной реакции на типичное действие. Отличие человека от остального живого мира здесь состоит в том, что, во-первых, для него первичной является реальность сознания и коллективного сознания, именно эти реальности являются средой, с которой или посредством которой он вступает во взаимодействие с миром предметов и явлений, и на которые в первую очередь направлены типизирующие и классифицирующие устремления индивида. Во-вторых, внутренняя неустроенность человеческого существования, называемая иногда «эксцентричностью», иногда «расщепленностью», побуждает человека упорядочивать со внешним миром не столько свои действия, сколько помыслы и влечения. «Любой из нас. конечно, видит постоянно возникающий в жизни конфликт между бесшабашностью и дисциплиной, грехом и добродетелью, свободой и безопасностью. Но это лишь слова, которыми мы описываем беспокоящую нас двойственность, объяснение которой, сдается нам, так и не удастся найти. Но ответ есть. Привязанность и освобождение имеют точку соприкосновения, и находится она в ритуалах посвящения... С их помощью индивид или группа лиц могут объединить конфликтующие и разнонаправленные силы в самих себе и достичь таким образом равновесия в жизни»1. Овнешнивая в деятельности свои внутренние планы, человек тут же вписывает акты и продукты деятельности в во внешний план порядка, класса, типа. Взаимное согла-
сование типичных комплексов «ожидаемое действие - ожидаемый ответ» порождают ин-ституциализацию.
Институты общества, обладающие нормативной силой, являются результатом действия и взаимодействия членов общества и служат оптимизации отношений с внешним миром и внутри социальной группы. Несмотря на свое конвенциональное происхождение, институты являются внешней и объективированной по отношению к человеку данностью и обладают принудительной властью в силу своей фактичности и в результате действия механизмов поддержания упорядочивающей силы института и контроля его действенности.
В традиционном обществе таким механизмом, обеспечивающим хранение, воспроизводство и передачу знания о социальной норме и поддерживающим представление о незыблемости социального порядка, является ритуал. Поддержание знания об универсальном порядке заключается в реактуализации значений, оправдывающих и объясняющих этот порядок, и в воссоздании в схематических и символических формах наиболее ценного, с точки зрения этого общества, опыта. Стихийный и дикий характер окружающей природной среды, человеческий произвол и забывчивость, время, уносящее с собой события и людей, - все это представляет угрозу для существующего порядка и влечет к хаосу. Ритуал возникает как альтернатива хао-тизации и разрушения, воспроизводящий в действиях и сознании людей ценность и действенность творческого противостоянии стихии, созидательных актов, повторяющих первоначала творения и обеспечивающих благополучие человека и коллектива. «Бунт против необратимости времени помогает человеку “конструировать реальность”...»2. Ритуал напоминает об акте творения и его последовательности, тем самым оправдывает приобщение человека к «космической» истории и программирует основы его поведения.
Программирующие механизмы ритуала как основной формы поддержания космического и социального порядка в традиционном обществе рассматривались рядом исследователей. По Юнгу, «программа действий» вписана изначально в психическую структуру в виде архетипов и «.. .когда представляется ситуация, которая соответствует данному архетипу, архетип активизируется, и развивается принудительность, которая, подобно силе ин-
стинкта, прокладывает себе дорогу, вопреки разуму и воле»3.
М. Элиаде полагал, что программа человеческого поведения, однажды усвоенная в ритуале и моделирующая все значительные события в жизни человека, содержится в том мифе, разыгрыванию которого и служит ритуал: «Имитация парадигматических жестов Богов, мифических Предков и Героев проявляется не в “вечном повторении одного и того же”, не в полной культурной неподвижности. <...> На первый взгляд, человек архаического общества бесконечно повторяет один и тот же жест. В действительности же, он без устали завоевывает мир, организовывает его, преобразует природный пейзаж в культурную среду. С помощью модели для подражания, раскрытый космогоническим мифом, человек становится в свою очередь творцом»4.
Исследования и школы, изучающие традиционные общества, во многом ведут свое начало от социологической школы Э. Дюркгей-ма и его последователей или испытали ее значительное влияние. Многочисленные работы, в качестве предмета исследовавшие ритуальную, обрядовую и праздничную сторону жизни традиционного общества, рассматривали, в первую очередь, символическую сторону ритуала, космические смыслы отдельных обрядовых действий и его мифологическую и мифопоэтическую природу. Работы Ван Ген-непа, Тэрнера, Элиаде, Веселовского, Потеб-ни, Проппа, Фрейденберг, Топорова и других открыли бесконечный космос ритуала и мифологического сознания, включавшего посредством ритуала в земную жизнь космические масштабы и измерения. Результаты этих исследований во многом обязаны применению методов лингвистики и сравнительного языкознания, анализу обрядовых текстов - от мифов до приговорок - и рассмотрению самого обряда как текста, оператора коммуникации.
Представляя всякий обряд как определенный текст, т. е. в виде некой последовательности символов, выраженной при помощи обрядового синтаксиса, исследователь выделяет семиотический, синтагматический и парадигматический аспекты обряда - значения, ход, инвариант и варианты обрядового сюжета, действий и словесного сопровождения. Отметим, что кодификация и классификация обрядовых действий обретает стройность и масштабность преимущественно в качестве
результата изучения и не распознается как таковая исполнителями обряда.
Социологи Питер Бергер и Томас Лукман включают вопрос о программирующих механизмах ритуала в более широкий контекст проблемы легитимации установленного социального порядка. Ритуал, несомненно, прагматичен, и его прагматике, в том числе и прагматике ритуального текста и ритуала как текста, должно быть уделено должное внимание. Очевидно, что ритуал, если рассматривать его как текст, сообщение, адресован, в основном, двум группам получателей: обитателям потустороннего мира - от космических и природных стихий до всякой мелкой нечисти и - земным исполнителям, участникам и малолетним зрителям ритуала.
Прагматика ритуала, таким образом, имеет двоящуюся природу: мифическая прагматика и социальная прагматика. «Ритуал прагматичен прежде всего потому, что он является главной операцией по сохранению “своего” космоса, по управлению и регулированию им, по контролю над ним, по проверке действенности его связей с космологическими принципами»5. Мифическая прагматика ритуала совпадает с семантикой его действий: «это делается для того, чтобы рожь колосилась», «обливаем водой, чтобы дождь пролился», «чтобы покойник не возвращался», «чтобы скотина не заблудилась (не болела)».
«Да яичкё ешшо оставляли, оно долго лежит, вот мало ли, пожары раньше бывали... так вот яичкё это бросали в огонь, чтобы вроде не так загорело».
«Нельзя в окошко гледеть, ежели покойника несут. Не гледи в окошко. Свет уносит.
У человека свет уносит»6.
Социальная прагматика ритуала его носителями, разумеется, не артикулируется - ритуальное поведение считается унаследованным от предков, соответствующим правильному поведению, бывшему «в начале» или «прежде» и поэтому имеют императивный характер. Социальную прагматику ритуала помогают понять механизмы легитимации установленного социального порядка, описанные П. Бергером и Т. Лукманом.
«Проблема легитимации неизбежно возникает, когда объективации институционального порядка нужно передать новому поколению. Для того, чтобы его восстановить <...> необходимы “объяснения” и оправдания бросающихся в глаза элементов институциональ-
ной традиции. Легитимация и есть этот самый процесс “объяснения” и “оправдания”»7.
Легитимирующие воздействия на индивида Бергер и Лукман располагают в ряде этапов, отдавая себе отчет в том, что в реальности они существуют, тесно переплетаясь и обусловливая друг друга. Легитимация порядка окружающей жизни возникает уже тогда, когда объективированный человеческий опыт, выраженный в языке, оказывает первые воздействия на индивида. Здесь посредством языкового оформления действий ребенка и окружающих людей в зачаточной форме возникают представления об объективно существующем порядке, природе вещей и событий, появляется неоформленное понимание включенности самого индивида во вне его существующий порядок и должного поведения в этом порядке. Физическое «я» ребенка, существующее как тело и через тело, обретает первые социальные одежды
- как через порядок языка (называние, одобрение, ласки, запреты), так и через порядок вещей. Среди вещей, окружающих ребенка, присутствуют доступные, недоступные и, что важно, принадлежащие именно ему, символически отражающие принятие его в мир культуры этого общества - нательный крест, пояс, рубаха, игрушки. Уже первые окружающие ребенка высказывания, пространства, вещи, цвета и запахи служат своего рода моделями, программирующими восприятие и принятие порядка социальной реальности.
Второй уровень легитимации представляет собой совокупность различных объяснительных схем относительно ряда объективных значений институционального порядка социальной реальности. «Пословицы, моральные максимы, народная мудрость, сказки, легенды, часто передаваемые в поэтической форме, - примеры этого уровня»8. Прагматическая ценность этих сказаний не в том, что они рассказывают о событиях и вещах, а в том, что опривычивают правила и схемы поведения и взаимодействия с окружающим миром, состоящим не только из людей; разного рода иносказания приучают к ожиданию иного -иной сущности окружающего, иной природы вещей, иного состояния людей; композиция сказок и эпоса знакомит с цикличностью и приучает к модели возвращающегося действия и возмездного поведения. Следуя этой логике, для нас не так важно, кем является
сказочный персонаж «старичок-помощник»: архетипом «анимуса», мифологизированным образом сельского «знатка» или жрецом, организатором ритуала инициации. Следует более пристальное внимание обратить на то, что рассказы, легитимирующие социальные отправления, являются причиной того, что, увидев старика во сне, его явление трактуют как весть из другого мира, подобающим образом - с определенными опасениями и уважением - относятся к сельскому колдуну, с большим почтением принимают советы и поучения родного деда.
Третий уровень легитимации связан с необходимостью поддерживать дифференцированные системы социального знания (Бергер и Лукман называют их «теориями»), обслуживающие различные институциональные сектора. Сюда включаются области знания, обеспечивающие доведение и экстернализа-цию социальной нормы при исполнении различных обрядов перехода индивидуального жизненного пути, включенных, преимущественно, в так называемый «семейный цикл обрядов». «Из-за их сложности и специализации они зачастую поручаются специальному персоналу, который передает их с помощью формализованных процедур посвящения»8. В традиционном обществе эти функции выполняют повивальные бабки, крестные родители, дружки и кумовья на свадьбе, колдуны, старейшина семьи или рода. В обряде «Проводы рекрута» это отец: «Откроешь голбец
- Сынок, говори: “Суседушко-братанушко, пойдем со мной в армию [трираза]”. А когда из дверей выходишь, взад пятки [= задом наперед] иди».
Принятие родов и первоначальные обрядовые действия, связанные с появлением на свет нового жителя, выполняла повитуха. «Она была знахарка, лечила, баушничала ходила. Она повивается три дня, родильницу правит... Котора повивается старушка, та ребёнка моет. Дохтуров-то не было, пови-вушка и робят принимала, и крестила, и лечила».
На границах привычного поля социальных институтов (в прямом смысле - они жили на окраинах) находились разного рода колдуны, обладавшие особым знанием и обеспечивающие практической реализацией этого знания маргинальную периферию институционального порядка. Этот персонаж отнюдь не противостоят социальному миру, а включен в
него, в его различные институты (например, свадьба) и их легитимации (например, объяснение патологических проявлений - болезни, безумной любви или блуда - порчей колдуна) в качестве крайнего, неодобряемого, но признанного явления в существующем порядке. «“А вот, - говорит, - в двенадцеть часов ночи иди в баню, ежели ты хотишь быть колдуном, и там будет собака, и ты ей в рот-то влезь. Тогда будешь всё знать ”. Вот он чё говорил... И вот оне там в бане сделали хомут, а оно казалося, что не хомут, а собака, и рот-от распелит широко, и туда надо собаке в рот-от лизти. Вот она пришла и надо лизти туда, а она испугалася, не полезла. Там не собака была, там хомут был. И вот она испугалася, заболела... До того испугалась, до того заболела, так и умерла».
Четвертый уровень легитимации составляют символические универсумы. Символический универсум включает в себя всевозможные в данном обществе области значений и смыслов и включает в себя целостность институционального порядка в его символическом выражении. Хотя нужно оговориться, что социально одобряемые программы поведения никогда не покрывают всей сферы поведения в обществе. Некоторые его фрагменты, не будучи восприняты как социально значимые, остаются нерегламентированны-ми, за гранью символического универсума. Символическими процессами Бергер и Лук-ман называют процессы обозначения, связанные с областью, отличной от реальности повседневной жизни, «...символическая сфера связана с самым всесторонним уровнем легитимации и выходит за пределы практического применения раз и навсегда»9. Оправдание нормативной силы социального порядка происходит посредством включения всех социальных проявлений в единую и всеобщую систему отсчета, в которой предсуществует оценка, символическое выражение и образ-модель любого человеческого опыта.
«Символический универсум понимается как матрица всех социально объективированных и субъективно реальных значений; целое историческое общество и целая индивидуальная биография рассматриваются как явления, происходящие в рамках этого универсума»9. Правила и роли повседневной жизни оказываются подчинены общему порядку, будучи помещены в «контекст наиболее общей из всех мыслимых систем отсчета». «Расставляя
все по своим местам», будучи предельным выражением институционального порядка, символический универсум легитимирует как индивидуальную биографию в институциональном порядке, так и сам этот порядок. Упорядочивая различные этапы индивидуальной биографии, ритуал посвящения в традиционном обществе каждая ее ступень выражает в символах, которые соотносятся со всей совокупностью значений универсума.
Интегрируя в единое целое события всей истории общества, символический универсум манифестирует актуальность в настоящем прошлого и будущего. «По отношению к прошлому создается “память”, объединяющая всех тех, кто социализирован в данной общности. По отношению к будущему создается общая система отсчета, для того, чтобы индивид мог планировать свои действия. Так что символический универсум соединяет людей с их предками и потомками в смысловом единстве, которое служит для того, чтобы преодолеть конечность индивидуального опыта и сделать осмысленной человеческую смерть»10. Это позволяет каждому интегрированному члену общества осознать себя сопричастным с деяниями предков и судьбой потомков в вечном мире. «Эмпирическая общность переводится в космический план и становится абсолютно независимой от превратностей индивидуальной судьбы <...> Символические универсумы осуществляют исчерпывающую интеграцию всех разрозненных институциональных процессов»11.
Модель, предложенная Бергером и Лук-маном, представляет социальные механизмы институционального порядка и места ритуала в процессе социального конструирования реальности. В традиционном обществе, где доминируют неписьменные, образные, эмоционально насыщенные способы хранения и передачи знания, ритуал воссоздает и непрерывно обновляет целостность символического универсума. «Устность» этого типа культуры сказывается на том, что в символический универсум в качестве значений включены не только привычные средства сообщения -язык, устное народное творчество, фольклор, но также явления физического мира - жили-
ще и утварь, пища и скот, природа и стихии. Наличие связей, глубоко пронизывающих разные области символического универсума, выглядит как тотальная метафоричность понимания и описания мира и способствует устойчивости так выраженного мира.
Обзор ритуалов и ритуальных действий разного масштаба и продолжительности позволяет установить, что прагматика ритуала выражается в его одновременной направленности на два мира - космический (потусторонний) и социальный, земной. Сюжеты, представленные в ритуалах, в основном демонстрируют акты творения, рождения, устранения препятствий этого, возрождение и обновление. В социальном плане ритуалы устанавливают различного рода правила и схемы человеческого поведения, в первую очередь - системы родства и брачных отношений, устанавливают половозрастные границы приемлемого поведения, регламентируют трудовую жизнь. И эти оба аспекта обнаруживаются почти во всех видах ритуалов.
Примечания
1 Хендерсон, Джозеф Л. Древние мифы и современный человек / Джозеф Л. Хендерсон // Человек и его символы / под ред. К. Г. Юнга ; общ. ред. В. Зеленского. - СПб., 1996. - С. 154.
2 Элиаде, М. Аспекты мифа / М. Элиаде. - М. : Инвест - ППП, 1996. - С. 142.
3 Цит. по: Евзлин, М. Космогония и ритуал / М. Евзлин. - М. : Радикс, 1993. - С. 250.
4 Элиаде, М. Аспекты мифа. - С. 143.
5 Топоров, В. Н. О ритуале. Введение в проблематику / В. Н. Топоров // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - М. : Наука, 1988. - С. 5-60.
6 Полевые материалы автора.
7 Бергер, П. Социальное конструирование реальности / П. Бергер, Т. Лукман. - М. : Медиум, 1995. - С. 153.
8 Там же. - С. 155.
9 Там же. - С. 157.
10 Там же. - С. 158.
11 Там же. - С. 169.
