CC BY
75
СООТНОШЕНИЕ РЕЛИГИИ И КУЛЬТУРЫ: СПЕЦИФИКА КУЛЬТУРЫ В КОНТЕКСТЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ
© Киселева А.С.*
Ростовский государственный строительный университет, г. Ростов-на-Дону
В статье анализируется проблема соотношения религии и культуры на материалах теологии и религиозной философии. Осуществлен фи-лософско-религиоведческий анализ таких понятий как «религиозная культура», «христианская культура», «православная культура». Выявлены отличительные особенности православной культуры, такие как святость, иконичность, аскетичность, символизм, цельность.
Ключевые слова: религия, культура, православная культура, богословие, религиозная философия.
Возникновения споров о соотношении культуры и религии связано с процессами различных «тектонических движений» в обществе и трансформацией представлений о человеке и его положении в бытии, в результате которых «одни воздвигают культуре алтари», а другие «сравнивают с блудницей, видя в ней эрзац духовной практики». Это дает право на существование мысли о культуре как об «эпосе, повествующем о стремлении человека превзойти свою естественную данность», которую христианство отождествляет с греховностью [1].
Кризис современной культуры осознается многими современными философами, мыслителями, политическими и государственными деятелями, а потому неслучайно актуализируется проблема поиска высших смыслов бытия человека, норм культуротворчества, иными словами, проблема возвращения культуре духовного измерения [2; 3; 4].
Термин «религия» восходит к ряду латинских слов (лат. religio -благочестие, благоговение, богослужение и др.; лат. relegere - благоговеть, относиться с особым почтением (Цицерон); лат. religare - связывать, соединять (Лак-танций); лат. reeligere - воссоединять (блж. Августин)) [5] и в современном религиоведении понимается как особое мировоззрение и мироощущение, детерминируемые верой в существование «сверхъестественного» (в зрелых религиях - Бог) и объективируемые в соответствующих поведенческих нормах и обрядово-ритуальных действиях людей [6]. Религия представляет собой довольно сложное явление, а потому наряду с понятием «религия» часто используется понятие «религиозный комплекс».
* Ассистент кафедры «Архитектура и градостроительство», магистр по направлению «Реконструкция и реставрация архитектурного наследия».
С религиоведческих позиций основными составляющими религии являются система богословия и религиозная философия (религиозное сознание); религиозная организация; религиозная практика (религиозный опыт), объективируемая в культе [6]. Что касается богословия, то вербально-семантическое оформление его основных положений происходит в определенной культурной среде и под ее влиянием. Таким образом формируется религиозная философия. Необходимо признать, что ядром любой религиозной традиции является опыт. Религиозная практика (опыт), в первую очередь, связаны с мистическим религиозным опытом, обладающим огромной культу-ротворческой ролью, о чем неоднократно отмечалось в работах современных исследователей [7; 8; 9; 10; 11].
Феномен культуры, равно как и специфика конкретных проявлений культурной деятельности, привлекает серьезное внимание исследователей, вызывает попытки самого разнообразного анализа. Не вдаваясь пока в их подробный анализ, следует отметить, что одни исследователи связывают культуру с информацией и знаковыми системами, в которых она закодирована (семиотика); у других культура предстает как своего рода интеллектуальный инструментарий; третьи видят в ней внебиологическую систему адаптации человека; четвертые - ту или иную степень свободы в творчестве, в разнообразнейшей человеческой деятельности.
Культура в современном философском знании понимается как «система исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения), обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех ее основных проявлениях» [12]. Несмотря на то, что приведенное выше деятельностное понимание культуры является наиболее распространенным, для исследования религиозно-философской традиции уместно его дополнение ценнностно-символической, личностной и другими интерпретациями культуры.
Часто проблему взаимоотношений религии и культуры сводят к проблеме рассмотрения религии как одной из форм культуры. Но не имеет смысла выстраивание субординации религии и культуры, поскольку они не находятся в родо-видовом отношении. Важно осознавать границы культуры, учитывая, в частности, что она есть лишь эпифания духа, подчиняется его творческим импульсам и не может предписывать ему законы. Очевидно, что можно смотреть на культуру и дух как на части природы, можно видеть духовное и природное частью культуры, для духа же действителен только он сам. Соответственно и на религию можно смотреть как на момент естественной истории или как на элемент культуры, с религиозной же точки зрения природа и культура лишь вторичная реальность по сравнению с той последней и подлинной, которая дана в Откровении [13]. Таким образом, религия не является частью культурной жизни, а наоборот культ как составляющая религии оформляется культурной средой, и наоборот - культ определяет куль-
турную традицию. Религиозная практика (опыт) является связующим звеном между религией и культурой, религиозный опыт инспирирует мышление и философию.
Прежде чем переходить к рассмотрению вопроса о соотношении религии и культуры, необходимо исследовать историческую сторону вопроса. В первую очередь, исторические аспекты соотношения религии и культуры связаны с развитием христианства в эпоху патристики (11-УШ вв.). К середине II века в христианство обратились многие образованные язычники. Новая вера охватила не только различные народы, но и различные социальные слои, включая культурную и политическую элиту греко-римского мира. Большинство ранних отцов Церкви, прежде всего апологетов, происходили из высших слоев и до обращения так или иначе были связаны с профессиональным философствованием. Для них противоречие между двумя культурами - иудео-христианской и эллинистической - стало внутренним противоречием. Можно говорить об «интериоризации» социокультурных противоречи [14, с. 365; 15].
Ясно обозначились две основные линии в отношении к культуре. Первая, представленная большинством раннехристианских мыслителей, отличалась глубокой личной потребностью в примирении иудео-христианской традиции и эллинистической культуры. Сторонники второй линии внутренне отторгали все, что было связано с языческой культурой. Крайнюю позицию здесь занимал Тертуллиан и особенно Татиан Ассириец. Говоря о нем, архимандрит Киприан (Керн) отмечал, что «ненависть его к греческому гению беспредельна... Татиан - типичный варвар, озлобленный на изящество и аристократизм культурной нации. В нем ... можно уже предугадать предвозвестника будущего сирийского мрачного направления неумеренного аскетизма в восточном христианстве» [16, с. 17].
Татиану была ненавистна прежде всего эллинская философия. В своей пламенной «Речи против эллинов» он старается «разоблачить» греческих философов, которые, по его мнению, «кричат во все горло и каркают подобно воронам». Он обвиняет, возможно, отчасти и справедливо, философов в тщеславии, но на этой основе предлагает отринуть философствование как таковое. С той же страстью Татиан обличает эллинское искусство, прежде всего театр, музыку, литературу, поэзию: «Прочь от меня басни Акусилая; прочь от меня стихи Менандра. Зачем я буду удивляться баснословному игроку на флейте? Зачем мне, подобно Аристоксену, делать изыскания о фи-вянине Антигениде?» Даже медицина, согласно Татиану, представляет собой «то же языческое коварство» [17, с. 391].
Не меньший ригоризм по отношению к языческой культуре был свойственен и Тертуллиану, который выразил определенную тенденцию в развитии богословской мысли. В его творениях наметился «один из путей христианского сознания, который приводит в конечном итоге к своеобразному христианскому духовному нигилизму» [18, с. 109]. Непримиримость Тер-
туллиана к языческой культуре проявлялась, прежде всего, в его отношении к философии. Его слова о полной противоположности Откровения и философии широко известны: «Что Афины - Иерусалиму? Что Академия - Церкви? Что еретики - христианам? Господа нужно искать в простоте сердца. В любознательности нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины -после Евангелия». Мудрость человеческая - «домогательница и исказитель-ница истины» [18, а 228]. По его убеждению, философия является источником всех ересей, а умствование - причиной всех зол. С этим связано и отрицание греческого и римского образования, поскольку, по мнению Тертул-лиана, в нем «с самого начала начинает возводиться здание диавола».
Совершенно иную позицию занимали святой Иустин Мученик, Афина-гор Афинский, Климент Александрийский и Ориген, которые говорили о необходимости избирательного отношения к культурному наследию античного мира. Исходная позиция в отношении этих раннехристианских мыслителей к языческой культуре заключалась в идее о причастности в той или иной степени всех людей Логосу. Особенно показательны в этом отношении рассуждения святого Иустина Мученика. Он был убежден, что в христианстве воплотилось все лучшее, что было в философии. Вообще, все хорошее, что когда-либо существовало в истории до земной жизни Христа и до начала христианства, является по сути христианским, считал святой Иустин. Так, например, Сократ, Гераклит и другие великие философы, наряду с великими людьми прошлого - Авраамом, Ананией, Азарией, Мисаилом, Илией и многими другими, «суть христиане» [17, а 359]. Философияю греков они расценивали как такой же детоводитель ко Христу (выражение св. ап. Павла), как и Ветхий Завет для иудеев.
О том же говорил и святой Климент Александрийский. Завоевания человеческого разума святой Климент считает следствием действия Божественного Логоса. Ведь, по его мнению, «всякий навык и всякое ведение происходят от Бога» [19, а 42]. Продолжая линию святого Иустина, святого Климент Александрийский говорит о том, что Гомер делал пророчества, не зная об этом, что и Платон выражается «как ученик Слова». Эллинская поэзия также становится у него вдохновенной Богом. Призывая извлекать пользу из всех человеческих знаний, умений и навыков, святой Климент Александрийский был убежден, что, «подобно богословию, и науки светские имеют небесное происхождение». Он возвеличивает «человеческую мудрость», к которой относит все достижения культуры, вообще все, «до чего ум человеческий мог дойти».
Святой Ириней Лионский, разделяя ту же позицию, высоко ценит достижения вообще всех языческих народов, отдавая должное и египтянам, и грекам, и римлянам. Он благодарит их за «дары» человечеству: «И мир пользуется спокойствием через них (римлян), и мы без страха ходим по дорогам и плаваем, где хотим». Святой Ириней предлагает аллегорическое
толкование даров, взятых израильтянами от египтян, и называет все языческие народы, давшие человечеству различные дары культурных достижений, «благотворителями». Более того, он утверждает, что с такими «благотворящими» «Бог обитает» [20, с. 400-401].
Таким образом, согласно святому Иринею, языческие народы приближаются к Богу именно через свои дары всему человечеству. Он иронически рисует образ некого христианина, который решил очиститься от всего языческого, отбросив все «чужое», то есть дохристианские культурные достижения различных народов. «Если бы кто отделился от общества язычников и ничего чужого не имел, буквально был наг и с голыми ногами и бездомно жил в горах, как какое-либо животное, питающееся травами, то он заслуживает снисхождения потому, что не знает потребностей нашего общежития» [20, с. 400].
Необходимо заметить, что святой Ириней не рассматривает культуру греко-римского мира как «высшую» по сравнению с другими. Более того, «культурные» народы греко-римского мира оказываются у него не выше «некультурных» варваров, не имеющих даже письменности. Дело в том, что святой Ириней придерживался широкого понимания культуры, в которую включал не только достижения философской мысли, искусства, науки и техники, но и достижения человеческого духа, мудрость сердца. Поэтому для него язычники-варвары, «принявшие христианскую веру без письменности, суть варвары относительно нашего языка, но в отношении учения, нрава и образа жизни они по вере весьма мудры и угождают Богу, живя во всякой правде, чистоте и мудрости» [20, с. 400].
Таким образом, отвергая язычество как религию, эти ранние отцы Церкви вовсе не отвергали ни богатое культурное наследие греко-римского мира, ни культурное наследие других языческих народов. Именно это направление, открытое диалогу культур, возобладало в христианской Церкви и в последующее время. Такая положительная оценка культуры языческой сохранилась и у отцов IV в. Так, например, глубокое уважение к грамоте, образованию и вообще античной «учености» сохранили такие великие подвижники раннего монашества, как святой Василий Великий и святой Григорий Богослов. Они всю жизнь с благодарностью вспоминали о «золотых» годах, проведенных ими в Афинском университете. Святой Василий Великий даже написал целый трактат о пользе изучения светской литературы, в то время еще языческой, для юношества. У свт. Василия Великого есть специальное сочинение о пользе, какую может извлечь юношество из чтения языческих книг, причем пользу эту святитель усматривает прежде всего в нравственных уроках, которые в них.
Современный богословский дискурс так же отечен двумя противоположными тенденциями в отношении к проблеме соотношения религии и культуры. Одна из них поддерживается представителями религиозного фундаментализма, отрицающих саму возможность для культуры быть христи-
анской. Так, например, архимандрит Рафаил Карелин отмечает, что культура «как синтез неоднородных и несовместимых величин, никогда не была и не может быть христианской», потому что «устремление человека к Богу выразилось в культе», а «отпадение от Бога и обращенность к земле создало культуру и выразилось в ней» [21, а 292-293]. Мы считаем это высказывание полемическим преувеличением, поскольку культура не только призвана, но и может служить инструментом покаяния и духовного возрастания. Разве не этому служит православная иконопись, творения преп. Андрея Рублева и Дионисия? Или шедевры религиозной поэзии, например, ода Гавриила Державина «Бог»? Говорить, что культура «никогда не была и не может быть христианской» - это сознательно отказаться от возможности христианского влияния на человеческую деятельность и способствовать ее дехристианиза-ции. Культ в данном случае трактуется как зримая фиксация результатов устремления человека к Богу, а далее не совсем логично отрицается существование исторических форм, фиксирующих религиозный опыт, что не может считаться имеющим место.
В этой связи заслуживает внимания полемическое эссе «Культура как жемчужина» диакона Андрея Кураева. Как и архимандрит Рафаил (Карелин), автор представляет культуру следствием грехопадения: «Не видя Лика Божия непосредственно, человек создает его образы (богословские, иконографические, миссионерские). Это и есть собственно культурное творчество: создание системы образов для частичного постижения первичной реальности» [22, а 164]. Автор сравнивает культуру с жемчужиной, подчеркивая, что первой «мы обволакиваем грязь, попавшую в наши души. Слоями культурного перламутра мы заслоняемся от пустоты, вторгшейся в нашу жизнь» (там же). Но в отличие от архимандрита Рафаила (Карелина) автор не отказывает христианской культуре в праве на существование, поскольку «утверждение о том, что культура есть следствие греха никак не означает, что культура - есть грех... Мир вторичных образов, мир культуры не только порожден грехопадением; он дан для того, чтобы утешать падшего человека, чтобы до некоторой степени исцелить его .Культура - есть.. .костыли, в которых нуждается наша душа, их можно отбросить только по выздоровлении. Поэтому, пока мы не вполне вошли в Царство Отца - костыли нам нужны» [22, а 164].
Довольно пессимистичную оценку дает человеческому творчеству, а следовательно и культуре, прот. В. Свешников, идентифицируя преклонение человека перед «космосом, созданным Богом, но проклятым в грехопадении», и тем более, перед миром - творением «душ, умов и рук человеческих», ни с чем иным, как с «языческим кумиротворчеством» [23, а 91]. Таким образом, в этих концепциях декларируется невозможность абсолютизации культуры, культурных ценностей в свете религиозно-христианского миропонимания.
Однако в культуре есть элементы, обреченные тлению, но есть и другие, подлежащие увековечению. Так Н.Ф. Федоров отмечал, что «целью жизни будет спасение от культуры» [цит. по: 24, с. 25], имея в виду, видимо, ложную культуру вымирания и вырождения. Трубецкой Е.Н., оправдывая культуру, отмечает за христианством идеал не «одностороннего монофизитского утверждения божеского начала», а идею беззаветной преданности Богу с «величайшей энергией человеческого творчества» [цит. по: 24, с. 24]. По этому поводу похожие мысли выражает В. Вейдле, называя культуру «не абсолютной ценностью, а средним состоянием между хаосом и логосом». Она тоже для истории человечества, что для христианства земная жизнь Иисуса Христа [цит. по: 24, с. 24].
Попытаемся проанализировать труды некоторых представителей русской религиозной мысли, которые рассматривали традиции культуры, учитывая их религиозный фундамент. Тема духовности как фундамента человеческого общества стала развиваться русскими религиозными философами со второй половины XIX века, начиная со славянофилов, В. С Соловьева, Ф.М. Достоевского до С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, прот. Г. Флоровского, И.А. Ильина, Е.Н. Трубецкого и др. Именно русские религиозные философы предупреждали, что духовная пустота, духовная растерянность порождают безверие, скепсис, апатию, грозят пробуждению звериного в человеке. И XIX и XX век, и сегодняшняя ситуация в России демонстрирует правоту этих предупреждений. Проблема соотношения культуры и религии анализируется русскими религиозными мыслителями на материалах русской культуры.
Русская религиозная духовность сочетает, с одной стороны, церковность в ее объективном внешнем плане (обрядовость), с другой, субъективные внутренние переживания (духовный опыт). Из русских философов только А. Хомяков сумел при рассмотрении специфики русского типа религиозной духовности соблюсти меру гармонии обоих полюсов антиномии. В. Соловьев возвысил объективную сторону религиозности, И. Ильин - субъективную. Причины такого строя мыслей В. Соловьева, вероятно, в том, что философ не имел христианско-православного церковного опыта, и центром его внимания стала не мистическая глубина соборного опыта Церкви, а внешняя церковная политика. Ильин И., возвысив внутреннюю жизнь сердца, по сути встал на путь признания единства духовного опыта в разных религиях, с чем не согласуется ортодоксальная позиция Церкви, даже по отношению к поздним вариантам христианства. Православная духовность не может ограничиться только внутренним состоянием человека, как считал И. Ильин. Без признания воздействия благодати на душу человека, то есть без признания объективной стороны духовности, она вырождается в субъективный интеллектуализм, эстетизм и прочие ереси.
Так, Г.В. Флоровский всю русскую историю в целом и, конкретно, историю культуры нашей страны совершенно справедливо связывает с право-
славной верой. По сути Г.В. Флоровский продолжает мысль К.Н. Леонтьева о том, что, хотя византизм в России не смог переродиться глубоко, как на Западе в эпоху Возрождения, тем не менее, в Московской Руси XV в., несмотря на русскую «бесцеремонность, простоту, бедность, неприготовлен-ность . всосался у нас общими чертами своими чаще и беспрепятственнее». Известно, что византизм принес на Русь не античную классику, но пришел в форме православно - монархического мировоззрения с определенными социально - политическими отношениями и тем самым предопределил характер русской культуры [25, с. 23]. В одном из писем В.С. Соловьеву он дает характеристику двум типам культур - русско-византийскому и новоевропейскому. Первый из них, сохранив верность Православию, не утратил и своего неповторимого облика. Второй, впадая в скептицизм, критику религии, на основе рассудка и рационализации, вел к идеям полного равенства либо торжества капитала, итогом чего стали бездушная техногенная цивилизация и космополитизм, заменившие традиционную культуру [25, а 357-360].
Религиозный философ И.А. Ильин также основу русской культуры видел в православной вере и исповедующей ее русской душе. Русская душа, пишет он, «дитя чувств и созерцания», а ее культуротворческий акт заключается в «сердечном ведении и религиозно совестливом порыве». Русская культура построена на «чувстве и сердце, на созерцании, на свободе совести и свободе молитвы». И лишь вторичными принципами по отношению к первичным основам И.А. Ильин относит волю, осознанную мысль, правовое сознание и организаторские функции, что является первоосновами европейской культуры [26].
Особое место в этом ряду русских мыслителей принадлежит философу и богослову священнику П.А. Флоренскому. Культура, по его мнению, этимологически связана с понятием «культ». В своих концептуальных построениях отец Павел Флоренский исходит из содержания религиозного искусства (например, иконописи), в котором ни техника, ни материалы, не могут быть случайными, а творческий акт представляет собой священнодействие [27].
Если сопоставить взгляды тех или иных русских философов на проблему взаимосвязи культуры и религии, то по многим конкретным вопросам их мнения не совпадают. Но все они единодушны в том, что религия и религиозное мировоззрение - основа культуры. Сходятся они так же в необходимости преобладания духовного начала над светским и материальным в жизни человека.
Культура, понимаемая как Богочеловеческое сотворчество, обуславливает любую деятельность, совокупность ценностей и символических выражений культуры. Рассмотрев концепцию культуры ряда представителей русской религиозной мысли, необходимо согласовать их с основными современными теоретико-методологическими подходами, которые носят секу-лярный характер.
Культура - это преображение человека (а значит и общества) на основании культурно-нравственных (религиозных) установок, развитие творческих способностей как необходимого условия уподобления Богу, а также осуществления культуротворческие деятельности, понимаемой как богоче-ловеческий синергизм. Такое определение культуры может логически вытекать из рассмотренных выше концепций представителей русской религиозной мысли. В этом определении также учтены многие аспекты культуры (дея-тельностный, символический, аксиологический, личностный и др.), рассматриваемые светскими исследователями.
Однако это определение все-таки не дает ответа на вопрос: существует ли христианская культура, возможно ли ее оправдание перед лицом религии? Как бы раскрывая эту мысль, Н.А. Бердяев говорит: «В строгом смысле христианского творчества быть не может и невозможна христианская культура. Мы стоим перед проблемой христианского бытия, а не христианской культуры, перед проблемою претворения культуры в бытие, наук и искусств в новую жизнь, в новое небо и новую землю. Христианской культуры по настоящему никогда не было» [см.: 28; 29]. Но эти слова не должны звучать приговором для культуры. Для христианина земного Рая не может и не должно быть, но «приготовить камни для строительства Небесного - Града Иерусалима мы призваны». Для всякого человека творчество есть задание такого же происхождения, как и сама свобода человека. Как без нашего изволения, нам дана свобода, точно так же без нашего на то согласия дано нам послушание творчества. Это генетически заложено в библейском принципе образа и подобия Божия [30, с. 383].
Несмотря на различие подходов к осмыслению специфики соотношения религии и культуры, следует подчеркнуть, что многие мыслители рассматривают религию как высшую ценность духовной культуры, положительно решают вопрос о соотношении религии и культуры. Взаимосвязь религии и культуры осуществляется посредством системы ценностных ориен-таций в контексте совершенствования личности и преображения общественной жизни. На основе такого взаимодействия формируется религиозная культура. Подводя итог исследованию соотношения религии и культуры, И.Н. Яблоков делает вывод о том, что религиозная культура «представляет собой сложное, комплексное образование, все аспекты религии как общественной подсистемы находят выражение в социокультурной области. Религиозная культура - это совокупность имеющихся в религии способов и приемов осуществления бытия человека, которые реализуются в религиозной деятельности и представлены в ее продуктах, несущих религиозные значения и смыслы, передаваемых и осваиваемых новыми поколениями» [6, с. 83]. Содержание культурных ценностей определяется религиозным сознанием (теология и религиозная философия) и они организуются вокруг религиозного мировоззрения, наполнены соответствующими содержанием. В религиоз-
ной культуре можно выделить две части: во-первых, компоненты, в которых вероучение выражается непосредственно (сакральные тексты, теология, различные элементы культа и др.); во-вторых, явления из области философии, морали, искусства, которые исторически вовлекаются в религиозно-духовную жизнь [6, а 84]. Соответственно, можно говорить и о специфике осмысления искусства в рамках христианской культуры.
Христианская культура представлена историческими формами и традициями, фиксирующими религиозный опыт, и обладает определенными особенностями. Она характеризуется церковным влиянием на духовно-ценностные приоритеты всех форм жизни человека. Христианская культура формирует специфический органический мир, в котором доминируют жизненные и другие ценности, не отрицающие христианское учение и признающие его в качестве жизненной основы. Поэтому далее нам необходимо определится с понятием «православная культура» и ее сущностными характеристиками и связью с понятием «русская культура».
Вопросы религиозной культуры, православной культуры, русской культуры обращают к проблеме типологизации культур, т.е. ограничению культуры рамками эпохи, нации, религии и работе с понятием «культурно-исто -рический тип». Термин «православная культура» может иметь, во-первых, бесспорный смысл, поскольку религиозная культура представлена историческими формами и традициями, фиксирующими религиозный опыт, и, во-вторых, проблемный смысл, так как необходимо определить, каким образом возможно существование православной христианской традиции и культуры, в которой последняя является верховной и определяющей ценностью, что и будет предметом нашего рассмотрения.
Всю историю христианства И.А. Ильин называл «великим поиском христианской культуры», в котором одни либо отвергают во имя Христа земную культуру, другие же готовы принять много мирского и земного во имя культуры [цит. по: 24, с. 26]. Мыслитель обосновывает тезис о существовании православной культуры, которая придает христианскую направленность науке, политике, искусству, хозяйству, воспитанию и т.д., требуя внутреннего духовного обновления человека. Одной из основных особенностей православной культуры является установление согласия, «симфонии» между всеми формами личного и общественного бытия человека и христианско-православной религией. Как подчеркивает Т.П. Матяш, православная «культура характеризуется церковным влиянием на духовно-ценностные приоритеты всех форм жизни человека» [31]. Можно сказать, что православная культура - это единый специфический органический мир, в котором доминируют жизненные ценности, мировоззрения, не отрицающие христианско-православное вероучение и признающие его в качестве жизненной основы.
Итак, резюмируя все вышесказанное, выделим основные специфические черты русской православной культуры:
1. Святость. Для православного сознания святыня есть «сверхкультурная ценность, вокруг которой образуется культура» [24, с. 8]. В результате возникла самобытная духовная традиция, освятившая жизнь русского народа, его национальное и государственное бытие. Эта традиция охватывает все проявления религиозной жизни: богослужение, молитву, почитание икон, культ святых, благотворительность, странничество, старчество. Эту традицию, пожалуй, можно определить одним словом - благочестие. Видимые проявления благочестия - молитва, добрые дела (милостыня) и самоограничение (пост) - находят свое выражение в душевной отзывчивости, смирении и милосердии. «Русский народ - один из тех немногих народов, которые любят сущность христианства - крест, - писал французский историк Леруа-Волье, - он не разучился ценить страдание, он воспринимает его положительную силу, чувствует действенность искупления и умеет вкушать его терпкую сладость» [16, с. 11]. Отрыв культуры от святынь - это отрыв культуры от культа, от духовного ядра и средоточия культуры, как об этом учил священник Павел Флоренский в своей «Философии культа». Культура и все ее составляющие, по его определению, - «исторически суть выпавшие из гнезд или выскочившие звенья более серьезного и более творческого искусства -искусства Богоделания - Феургии. Феургия (Теургия) - как средоточная задача человеческой жизни, как задача полного претворения действительности смыслом и полной реализации в действительности смысла - была во времена древнейшие точкою опоры всех деятельностей жизни; она была материнским лоном всех наук и всех искусств» [33, с. 85].
2. Иконичность. Одним из существенных признаков русской православной культуры является иконичность - как единство русской религиозной культуры и русской иконы, актуализирующей православную духовность. Иконичность - это глубинная мистическая сущность христианства в силу того, что человек в ней признан сотворенным по образу и подобию Божию. Человек-это естественная икона, ибо каждый христианин таинственно являет собой Храм Духа Святаго, а высшей целью христианина является обоже-ние. И когда в человеке образ Божий делается мутным и тусклым, возникают все те феномены, с которыми мы сталкиваемся сейчас: светская духовность, тотальная секуляризация, иконоборчество и т.д. Прекрасно об этом написано у русских философов, анализировавших в своих трудах специфику православной культуры.
3. Аскетичность. Современный богослов игумен Иоанн (Экономцев) по-своему интерпретирует религиозную основу культуры и вообще понимание культуры как Богочеловеческого сотворчества. Он называет учением о творческом процессе святоотеческое аскетическое учение. Аскетика, по его словам, есть высочайшее художественное творчество, в котором материалом является сам человек. Именно от такого творчества по духовно-нравственному преображению человека отталкивается любой другой вид творчества, а в совокупности - формируется и развивается культура [18, с. 182-183].
4. Цельность. В русской культуре был свой особенный взгляд на внутреннее «устроение» человека. «Сердце» как некое сосредоточение душевно-познавательной жизни человека, и «чувство» как внутренняя, объединяющая способность и непосредственная интуиция противостоят не просто иной антропо-гносеологической установке, где упор ставится на выделении и развитии в человеке высшей способности - мышления (ratio), но и самому культурному бытию человека западно-европейского мира. В этом согласны и «западники», и «славянофилы»: Чаадаев, Герцен, Хомяков, братья Киреевские. Идея И.В. Киреевского «цельности духа», сформулированная на основании святоотеческой аскетической и богословской традиции, выражает специфику содержания православной русской культуры, которая состоит в акценте «внутреннего делания» - в культивировании человеком-личностью целостного духовного опыта.
5. Символизм. Язык Священного Писания и святоотеческих трудов поэтичен, подчас парадоксален и символичен. Сфера потустороннего всегда является областью безконечного, невыразимого и сверхъестественного, т.е. абсолютного и трансцендентного. Именно символизм позволяет понять сочетание апофатики и катафатики в восточно-христианской культуре. И это убеждение также легло в основу христианской культуры.
Дискурсивный характер проблемы религиозной христианской культуры позволяет говорить, что творчество человека есть, с одной стороны, призвание человека в мире, с другой, оно несет в себе потенциал обольщения и разрушения [35, с. 269], равно как и культура, которая столь эфемерна, что как и человеческий космос конечна, и, в тоже время, столь насыщена благодатными энергиями, что в ней уже проступают черты преображенного мира и приоткрывается царство идеальных ценностей.
Список литературы:
1. Козырев А.П. Философия культуры в Свято-Сергиевском богословском институте в Париже (20-30-е годы) // Христианство и культура. Сборник докладов конференции. - М., 2000.
2. Воденко К.В. Наука в современном обществе: социальные и экзистенциальные причины кризиса рационализма и пути его преодоления // Альманах современной науки и образования. - 2010. - № 9. - С. 10-15.
3. Воденко К.В. Взаимодействие социальных институтов религии, науки и образования в современном обществе // Вестник Южно-Российского государственного технического университета (Новочеркасского политехнического института). Серия: Социально-экономические науки. - 2012. - № 6. -С. 267-272.
4. Воденко К.В. Социальная ответственность ученого и этос современной науки // Вестник Южно-Российского государственного технического университета (Новочеркасского политехнического института). Серия: Социально-экономические науки. - 2011. - № 1. - С. 210-215.
5. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. - М., 2002.
6. Основы религиоведения: учеб. для студ. вузов / Под ред. И.Н. Ябло-кова. - М., 2004.
7. Моргачев В.А. Исихазм: культурный смысл (на материале истории культуры Византии и России): дисс. ... канд. филос. наук. - Ростов-на-Дону, 2002.
8. Рожковский В.Б. Идея цельного духа у И.В. Киреевского: культурологическая реконструкция. - Ростов-на-Дону: Издательский центр ДГТУ, 2004.
9. Положенкова Е.Ю. Философия и христианское богословие: проблемы взаимосвязи. - Ростов-на-Дону, 2003.
10. Хоружий С.С. Православная аскеза - ключ к новому видению человека. - М., 2000.
11. Воденко К.В. Соотношение религии и науки в культуре ХХ века // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. - 2011. - № 5-2. -С. 47-51.
12. Степин В.С. Культура // Новая философская энциклопедия: в 3 т. Т. 2. - М., 2001.
13. Доброхотов А.Л. Культура и христианство // Христианство и культура. Сборник докладов конференции. - М., 2000.
14. Коваль Т. Проблемы культурного и цивилизационного развития в трудах ранних отцов Церкви // Православное учение о человеке. - М.; Клин, 2004.
15. Воденко К.В. Холистические версии соотношения веры и знания в религиозно-философском патристическом синтезе // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. - 2010. - № 1. - С. 48-51.
16. Киприан (Керн), архм. Патрология. Т. 1. - М.; Париж, 1996.
17. Ранние отцы Церкви. Мужи апостольские и аполгеты. Антология. -Брюссель, 1988.
18. Тертуллиан. Избранные сочинения. - М., 1994.
19. Отцы и учителя Церкви III века. Антология. Сост. иеромон. Илларион (Алфеев). Т. 1. - М., 1996.
20. Ириней Лионский. Творения. - М., 1996. - С. 400-401.
21. Рафаил (Карелин), архм. Христианство и модернизм. - М., 1999.
22. Кураев А., диакон. Культура как жемчужина // Кураев А., диакон. Школьное богословие. - М., 1997.
23. Свешников В., прот. Очерки христианской этики. - М., 2001.
24. Никитин В.А. Основы православной культуры. - М., 2001.
25. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Избранное. -М., 1991.
26. Ильин И.А. Основы христианской культуры // Ильин И. А. Собр. соч.: в 10 тт. Т. 1. - М., 1993.
27. Воденко К.В. Павел Флоренский о соотношении философии и религии // Гуманитарные и социально-экономические науки. - 2005. - № 3. -С. 17-19.
28. Силантьева М.В. Философия культуры Н.А. Бердяева и актуальные проблемы современности. - М.: ГАСК, 2005. - 220 с.
29. Силантьева М.В. Экзистенциальные проблемы этики творчества Н. Бердяева. - М., 2002. - 124 с.
30. Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. -М., 1996.
31. Матяш Т.П. Основы православной культуры (историко-философское введение). - Ростов-на-Дону, 2010.
32. Иоанн (Кологривов), иеромонах. Очерки по истории Русской Святости. - Брюссель, 1961.
33. Флоренский П. Из богословского наследия. Лекции в Московской Духовной Академии (1917-1918 гг.) // Богословские труды. Сб. 17. - М., 1997.
34. Иоанн (Экономцев), игумен. Православие как первооснова и оправдание русской культуры. - М., 1998.
35. Николаева О. Православие и свобода. - М., 2002. - 398 с.
