CC BY
44
СОХЕЙБ БЕНШЕЙХ: ЛИБЕРАЛЬНАЯ МОДЕЛЬ ЕВРОПЕЙСКОГО ИСЛАМА
А.В. Михалева
Пермский филиал по изучению политических институтов и процессов Институт философии и права Уральского отделения РАН ул. Софьи Ковалевской, 16, Екатеринбург, Россия, 620137
В статье рассматриваются общественно-политические взгляды одного из представителей европейского ислама, популярного во Франции религиозного деятеля и философа Сохейба Беншейха. Продолжая выполнять функции «интеллектуального посредника», он несколько подрастерял талант «превосходного коммуникатора» между различными слоями французского общества. Между тем либеральный реформизм не исчерпал свой идейный, ресурсный потенциал и интерес к нему сохранится, что обусловлено как ассимиляционными процессами в Европе, так и социальной нестабильностью в исламском мире.
Ключевые слова: современная исламская политическая мысль, европейский ислам, исламский реформизм.
Последние десятилетия Европа охотно позиционирует себя в качестве «моста» между Западом и Востоком. За это время она стала пространственным воплощением духовных и идейных экспериментов мусульманских интеллектуалов. Однако оценить и понять процессы, происходящие в исламских общинах современной Европы, невозможно без детального анализа концепций наиболее известных и популярных идеологов исламской общественно-политической мысли.
Авторов этих концепций, мусульманскую духовную элиту в Европе, можно считать посредниками между исламским сообществом, с одной стороны, и политическим руководством и широкой общественностью западных стран, с другой.
Приблизиться к пониманию феномена исламского реформизма мы предлагаем через индивидуальное измерение изучаемого феномена: через анализ текстовых интерпретаций, социальных практик и биографических аспектов отдельно взятых интеллектуалов, поскольку «ислам, как культура, в том числе политическая, создается людьми, которые по-разному ее понимают и по-разному поступают» [5. С. 184].
Одним из ярких представителей европейского ислама можно считать религиозного деятеля и философа Сохейба Беншейха. На протяжении последних десяти лет он стал активным участником французского дискурса по проблематике мусульманских диаспор, интеграционной политике и новой французской идентичности. В 2009 г. его имя было внесено в ежегодный список 500 самых влиятельных мусульман мира [30. P. 96—97], а в октябре 2010 г. по количеству запросов в интернет-энциклопедии Wikipedia он занял второе место среди религиозных лидеров [31].
Идеи С. Беншейха привлекают внимание западных политиков, прогрессивных верующих, становятся объектом научных исследований (См.: [12; 26; 28]). В то же время в России это имя знакомо лишь узкому кругу журналистов (См.: [8; 2]) и ученых (См.: [1; 4. C. 155—168]). Так, в преддверии президентских выбо-
ров во Франции 2007 г. одно из ведущих российских информационных агентств прокомментировало список потенциальных кандидатов следующим образом: «Немало в списке и малоизвестных либо вовсе никому не известных личностей. Таких, как, например, бывший верховный муфтий Марселя 45-летний Сохейб Беншейх, либо пенсионеры Иван Башо и Ромдан Ферджани» [7].
Хотя популярность Сохейба Беншейха во французских СМИ уступает авторитету другого известного идеолога евроислама Тарика Рамадана (См.: [6]), однако это не позволяет усомниться в оригинальности отстаиваемой С. Беншейхом позиции. Его обычно презентуют как «одного из разрекламированных в СМИ мусульманских интеллектуалов своего поколения» [19. S. 34], «сторонника либерального ислама» [18], «мусульманского интеллектуала» [16], в некоторых случаях как «очень модернистского имама из Марселя» [9] (см.: [15]), а чаще всего просто и лаконично как «бывшего муфтия Марселя».
При этом западные СМИ особо подчеркивают антифундаменталистский характер его взглядов.
Жизненный путь Сохейба Беншейха — типичный пример социализации детей исламской элиты на Западе. Он родился в семье не только влиятельных политических деятелей, но и авторитетных суфийских лидеров в нескольких поколениях.
Получив престижное образование в исламском мире (общеобразовательная школа в Алжире, магистратура в Алжирском университете и выпускная работа по теме «Право и основы религии», двухгодичное изучение исламской теологии в Каирском университете Аль-Азхар), в 25 лет Сохейб с братом и сестрой эмигрировал в Европу на попечение отца, сначала в Бельгию, затем — во Францию, где дополнил свое образование европейскими дипломами (диплом по истории философии Свободного университета Брюсселя). А через семь лет после смерти отца он защитил диссертацию по теме «Ислам и секуляризм: теоретические исследования мусульман во Франции» при Практической школе Высоких исследований (EPHE) в Сорбонне.
Религиозное и философское мировоззрение Сохейба формировалось под влиянием исламской реформаторской мысли. В юношеские годы он знакомится с работами Мухаммеда Абдо, Сайид Ахмед-хана, Малека бен-Наби, шейха Махмуда Шальтута, продолжателем традиции которых себя и считает: «Вы знаете, я из реформаторской школы Абдо, Афгани, Ибн Бадиса и других» [11].
Однако нельзя сказать, что он является продуктом исключительно исламской мысли. В Европе он охотно дискутирует с Фелисит Робер де Ламенне, Альфредом Луази, с Гансом Кюнгом. По словам М. Кедимелла, «это двойное образование возвело его в ранг тех мусульманских интеллектуалов, которые являются посредниками между французским обществом, находящимся под угрозой исламофобии из-за международных событий, и мусульманским обществом, которое измучено этими пылкими дебатами об исламе во Франции» [19. S. 34].
Первую известность во Франции С. Беншейх приобрел благодаря своей статье «Вызов молодого имама для мусульман Франции» (1994 г.).
В 1995 г. он был назначен Великим Муфтием Марселя, а через три года вышла в свет его первая и наиболее известная книга «Марианна и пророк» (См.: [10]).
В 2003 г. на пике своей популярности он был приглашен на пост члена Совета французских мусульман (CFCM), откуда он вскоре вышел из-за возникших разногласий с коллегами.
С обострением внутриисламских противоречий в региональной умме последовал его добровольный уход с поста Муфтия Марселя (ноябрь 2005 г.).
Через два года в мае 2007 г. в помещении Регионального центра педагогической документации в Марселе С. Беншейх открывает Высший институт исламских наук (ISSI), который в настоящее время стал его ораторской площадкой. Параллельно он возглавляет Совет исламской мысли и действия (CORAI).
После десятилетнего перерыва С. Беншейх принял участие в подготовке двух научно-просветительских изданий; «Великие религии» ^м.: [22]), «Печальные стихи: Библия, Евангелие и Коран между конфликтом и диалогом» ^м.: [23]).
Краеугольным камнем концепции С. Беншейха можно считать вопрос о светском характере государства. Подчеркивая неточность всех имеющихся формулировок, С. Беншейх настаивает на забытом ранее определении светского принципа: «Светскость является ни чем иным, как положительным нейтралитетом государственной власти перед убеждениями, с одной стороны; и юридической гарантией свободы выражения и свободы отправления культа, с другой стороны» [10. P. 57].
С. Беншейх открыто заявляет о своих лаицистских убеждениях и предлагает внести ясность в понимание термина «светскость» (laïcité), который не является ни философской категорией, ни договором, а своего рода рабочим принципом: «Статус светскости сравним со статусом правосудия, перед которым предстают противные стороны, где ничему не отдается предпочтения, кто ущемил или благоприятствовал» [10. P. 65].
Принцип светскости — это не компромисс и не договор, это правило для всех. При этом он подчеркивает, что неоднозначность существующего определения — залог эволюции данного механизма, который не может быть определен раз и навсегда, а является сложной и развивающейся реальностью (См.: [10. P. 22]).
Поскольку лаицизм — всего лишь процедурный механизм, то С. Беншейх не видит трудностей с его реализацией в исламской среде. Более того, светскость провозглашается неотъемлемым условием интеграции, которую должен признать каждый мусульманин. Отвергая тезис о несовместимости ислама и светского характера государства, С. Беншейх убежден, что мусульмане более заинтересованы в установлении и соблюдении данного принципа, чем сами французы, поскольку в условиях этноконфессионального меньшинства мусульмане только выиграют от равного обращения с представителями всех религиозных конфессий: «Мне кажется, что даже если мусульмане не являются светскими, по определению, им легче других принять светскость» [10. P. 98—99]. Поэтому мусульмане не должны воспринимать лаицизм как вызов.
Ислам и светский характер не только взаимно не исключают друг друга, но опыт одного оказывается полезным для другого: «Присутствие ислама во Франции подвергает испытанию светскость, проверяя и поддерживая ее устойчивость; и если он участвует в ее определении, он больше сориентирует ее на универсальное» [10. P. 98].
Вместе с тем С. Беншейх искренне недоумевает о причинах нежелания признать ислам на государственном уровне, ведь в доктрине ислама нет ничего неизвестного христианству.
По его мнению, ислам более приближен к светскости, чем любая другая религия. Так, отсутствие института церкви и духовенства должно стать преимуществом включения ислама во французское общество. Это сочетается с индивидуализированной природой закона. При этом необязательно требовать создания единого представительного органа всех мусульман (См.: [10. P. 152]), что, по сути, является незаконным. Иммигранты представлены разными исламскими обычаями, а попытка найти посредника в беседе с ними расценивается как несоблюдение принципа лаицизма.
Задачу мусульман он видит в преодолении двойного вызова: признание светского принципа и адаптация мажоритарной религии в условиях меньшинства: «Во-первых, он [ислам — прим. авт.] должен отказаться от своей тысячелетней привычки — получать поддержку государства, которое строит мечети, оплачивает имамов, следит за преподаванием ислама, и должен придумать форму независимости по отношению к французскому государству, а также к стране происхождения. Затем он должен отказаться от своей теологии верховного большинства и принять свое состояние меньшинства. Это не выбор, а обязанность. Жизнь, в качестве интегрированного сообщества в национальное пространство, где мы воспринимаем людей в зависимости от их способностей, а не их этнических или религиозных характеристик, является приоритетом для нас!» [17].
Преобладание экспансионистских тенденций в развитии современного ислама мешает появлению его «цивилизованной» трактовки и подпитывает исламофобию французского общества: «Увеличение мест культа, таких как погреба и гаражи, препятствуют появлению просвещенного и цивилизованного ислама, и не благоприятствует ни встрече, ни соглашению с гражданским обществом» [10. P. 10].
В сложившемся положении дел, на его взгляд, заинтересованы, прежде всего, исламские функционеры: «Они предпочитают быть королями в своих структурах, даже если они маленькие, чем участвовать в объединенной и структурированной исламской организации во Франции» [10. P. 10].
Кроме того, сказывается кадровая проблема, недостаточное число образованных имамов: «Большая часть имамов родом из сельской среды, не франкоговоря-щие, воспитанные в странах их происхождения, оказывается в обществе, которое они совсем не представляли. Потрясенные, сбитые с толку, они проповедуют уклонение чаще, чем участие, скорее заточение, чем открытость» [10. P. 11].
Сегодняшнее религиозное образование имамов не отвечает государственным интересам Франции: «Религиозное образование, так как оно понимается, как оно сегодня предлагается, на самом деле затрудняет религиозную практику и часто несовместимо с нормальной жизнью во Франции» [10. P. 11].
Поэтому особая ответственность по поддержанию «цивилизованного» ислама, по мнению С. Беншейха, лежит на плечах элиты, как христианской, так и исламской: «Политики и интеллектуалы приглашены к размышлениям над этой проблемой для того, чтобы помочь исламу организоваться и главным образом сделать обычным его присутствие через разъяснение и четкое осознание» [10. P. 12].
Пытаясь отойти от прежних путаных трактовок принципа светскости, С. Беншейх предлагает редефиницировать его в широком кругу дискутантов на универсальной платформе, в том числе с участием мусульман: «Участие мусульман в секуляризации является не только интеллектуальной необходимостью, но оно главным образом высоко символический акт. Это укрепит чувство принадлежности к Франции и создаст в них французский дух, до сих пор слабый. Мусульмане Франции догнали бы таким образом события, пропущенные в истории этой страны, те, в которых они не участвовали, такие как Революция и большие дебаты 1905 года» [10. P. 13].
Конечная цель подобных общественных дискуссий очевидна — «гармоничное интегрирование ислама и поиск совместимости его первоначального послания с французской светскостью, вполне понятой и четко определенной» [10. P. 14]. В качестве лейтмотива всех рассуждений С. Беншейха проходит основной тезис — взглянуть на ислам не в категориях противостояния и оппозиции, а в категориях партнерства с Западом.
При рассмотрении политико-правовых форм организации исламского сообщества на Западе С. Беншейх настаивает на исламе, лояльном законам принимающей страны. При этом он категорически отвергает любое мусульманское представительство во властных органах. Французские мусульмане представлены депутатами своих регионов, а иммигранты своими правительствами в странах происхождения, а потому религиозный фактор должен быть выведен из сферы политического.
Мусульманские диаспоры во Франции, по его мнению, должны самоорганизоваться в джамааты.
Опуская подробности их существования, он подчеркивает важность их локального измерения: джамаат это не умма, а группа (см.: [10. P. 224]).
Отвергая универсальный компонент джамаата как общины мусульманского большинства, в то же время он настаивает, чтобы мусульмане в диаспоре не забывали об исламской солидарности и держались группой (См.: [10. P. 224]).
Руководство группой должно быть выдержано в республиканских традициях: Сохейб полагает, что это не дело одной персоны, а совместное управление нескольких лиц, где главное — согласование мнений, а не религиозный авторитет. Фактически он призывает к автономности отдельных французских джамаатов, которые самостоятельно интерпретируют свое отношение к умме в управлении и практических вопросах (См.: [10. P. 227]). Причем эта интерпретация джамаатов подвержена изменениям во времени и является неким символом и олицетворением динамики изменений. В конечном итоге джамаат не является ни политическим, ни религиозным институтом, а скорее организационной формой социума, которая предлагает, по мнению С. Беншейха, единственно возможное решение организации жизни мусульман во Франции.
Возвращаясь в сферу политического, С. Беншейх высказывает убежденность, что практика парламентской демократии в западных государствах может быть применима и к исламу. Поэтому он призывает подкорректировать имеющуюся юридическую базу в отношении ислама. Для этого, на его взгляд, достаточно принятия
дополнительного декрета по исламу (См.: [10. P. 122]). А все возникающие бытовые вопросы исламской жизни (строительство мечетей, организация кладбищ, организация исламского образования в университетской среде) он предлагает решать в рамках светских законов.
Перенося свои суждения в плоскость реалий исламского мира, он признает недостаточный уровень политической культуры населения в этих странах, где идея современного государства не закреплена в мышлении людей. Многие из них до сих пор персонифицируют власть. Поэтому С. Беншейх предлагает начать с обновления концепции современного государства, которое должно признать религиозный плюрализм и сохранять невмешательство в дела индивидуумов.
Наиболее болезненный для исламских традиционалистов момент в концепции С. Беншейха связан с реформой исламского права.
С. Беншейх предлагает десакрализовать исламское право и пересмотреть его с учетом реалий времени. По его мнению, во Франции созданы благоприятные условия для подобного эксперимента — отсутствие государственного вмешательства и давления, которыми необходимо воспользоваться: «Франция может предложить идеальное место для этой рефлексии ислама» [17].
Итогом подобной рефлексии должно стать появление либерального реформаторского ислама. Такая теология меньшинства полезна, по мнению С. Беншейха, мусульманам во всем мире: «Ислам, если он не хочет быть исключенным из нового международного порядка, который вырисовывается и провозглашается, должен готовиться к универсальному, даже в своей среде, и согласиться быть меньшинством среди меньшинств в планетарном масштабе, предлагающим партнером, а не победоносным противником» [10. P. 189].
Ключевой момент в его концепции строится на том, что исламское право не требует изучения его происхождения, а может быть подчинено французскому праву (См.: [10. P. 131]).
Облегчить процесс реформирования исламского права может четкая дифференциация веры и теологии. Именно последняя отягощена анахронизмами (См.: [10. P. 183]), которые нужно подогнать под требования времени.
Источник реформизма С. Беншейх видит в более широкой интерпретации Корана — единственной власти в исламе. В данном случае прочтение Священной книги зависит от понимания, а понимание от культурной среды. Современный меняющийся мир требует свободы мышления, где единственным ограничителем может быть только ма'руф (араб. «общепризнанный закон», «принятый
сообществом закон»): «Ислам не опекун и отвергает сражение даже в направлении веры. Это религия, которая, напротив, отвергает подчиненность тому, что не содержит знаний и призывает, подстегивает усилия толкования. Очевидно, что никто не может ссылаться на отражение самих священных текстов. Мы должны принять, что несовершенство есть в каждом человеке, но из-за этого не стоит отказываться думать и разговаривать. Наличие в этом деле поощрения дебатов, диалога, не правда ли, лучший путь вперед? Во всяком случае, я говорю, что лучше следовать своим ошибкам, вытекающим из убеждений, чем другим. В Коране говорится: не следуйте тому, что вы не знаете. Не существует ни одного священного мнения» [11].
Субъективность человеческого мышления, по его мнению, необходимое условие гибкости учения и его приспособления к меняющимся обстоятельствам (См.: [10. P. 254]), и поэтому мусульмане не должны бояться новаций.
Цивилизованный или универсальный ислам, утверждаемый С. Беншейхом, строится на признании неотъемлемых прав человека и меньшинств — отправной точки в толковании Корана.
С другой стороны, все крайне радикальные взгляды должны преследоваться по закону. С. Беншейх выступает за устранение причин религиозного экстремизма. В отличие от тезиса известного российского исламоведа А.В. Малашенко, согласно которому бен Ладен и аль-Каида тот же ислам [5. С. 43—44], С. Беншейх придерживается диаметрально противоположного мнения: «Это не ислам, что виновен в преступлениях, о которых вы говорите, но протестная тенденция в исламе. Только тенденция!» [17].
Сохейб категорически осуждает теракты как возможную меру политического действия, и события 11 сентября 2001 г. в частности: «Моей первой реакцией было возмущение и спонтанная поддержка американского народа, совершенно невинного и не участвующего в каких-либо политических делах. Нет причин, в том числе религиозных, чтобы заставить услышать себя через этот варварский акт... Я за ответный удар, который называется правосудие. Я за наказание для лиц, виновных в совершении таких убийств. Но мы должны остановить эскалацию» [24].
Осуждая любые формы терактов, С. Беншейх вместе с тем развенчивает американский лозунг «битвы Добра со Злом» и фактическую помощь США реакционным антиисламским и исламистским силам в Израиле, Афганистане и Пакистане: «Политика США часто результат полного незнания положения дел народов, включая палестинский, этим незнанием руководствуются Соединенные Штаты, покрывая и защищая определенные архаичные и опасные режимы. Мы видим, как для поддержки своего союзника Израиля США закрывают глаза на повседневные бесчинства этого государства... Бен Ладен для США полезная пешка. Талибан косвенный продукт американской политики, которая вооружала его через Пакистан... Соединенные Штаты, они не стыдились наблюдать, что исламизм расцветает везде» [24].
Отстаивая естественную социальную природу ислама, С. Беншейх не боится выступать с критикой западных стран. Он обвиняет французские власти в преднамеренном принижении ислама на протяжении последнего столетия, несмотря на имеющиеся законодательные нормы о разделении церкви и государства: «Франция управляла исламом — или, скорее, она управляла делами ислама — многие десятилетия до и после закона о сепарации 1905 года. Ислам, следовательно, не отсутствовал, но находился в центре интересов государства, которое по-разному относилось к нему, и он не виновен в дискриминации, он его жертва» [10. P. 108].
С. Беншейх полагает, что страх перед исламом, выработанный веками, сохраняется и сегодня в попытках институционализировать дискриминационные практики в отношении ислама: «Даже когда французские власти хотят продемонстрировать свое признание или поощрить мусульман, они устанавливают особые ин-
ституты, которые закрепляют их отличие, а не законодательство, которое их приближает к статусу гражданина» [10. P. 116]. Отказ французского руководства от практики двойных стандартов автоматически должен повысить число приверженцев лаицизма среди мусульман.
Критика в адрес официальной власти дополняется тезисом о ее фактическом сотрудничестве с радикальными течениями в исламе, которые, как правило, лучше представлены на региональном уровне (См.: [10. P. 167]).
Используя ложного партнера, французские власти собственноручно тормозят интеграционный процесс: все делают для того, чтобы ислам стал религией иностранцев (См.: [10. P. 167]). В этом им помогают коренные французы с низкой информированностью об исламе. Дополнительный негатив вносят и СМИ, которые переносят ответственность за антигражданские акты на «всех мусульман» (См.: [10. P. 179]).
Поэтому проблему ислама во Франции С. Беншейх видит не в его несовместимости со светским обществом, а в настроениях принимающей стороны (См.: [10. P. 171]). Он считает, что свобода вероисповедания должна гарантироваться всем группам без исключения, а не только по желанию большинства, и предлагает шесть основных шагов по интеграции ислама и придания ему социального статуса религии (См.: [10. P. 172]):
1) учреждение фонда на пожертвования верующих; 2) учреждение научно-исследовательского института; 3) объединение в едином репрезентативном исламском органе; 4) определение статуса ислама; 5) организация мусульманских служб в армии, тюрьмах; 6) строительство мечетей на муниципальных землях, когда государство остается главным собственником культовых зданий.
В вопросе исламской идентичности С. Беншейх настаивает на смене государственной политики в отношении мигрантов, рудимента колониальной системы, когда обращение «французский мусульманин», используемое в выступлениях перед населением колоний, убедило последних в возможности религиозного критерия французского гражданства.
Между тем С. Беншейх допускает пересмотр и подвижность идентичностей, а потому призывает самих мусульман пересмотреть традиционную исламскую идентичность. В новых условиях, на его взгляд, на первый план должны выйти общегражданские французские ценности, и лишь на второй — религиозные (См.: [10. P. 156]).
Наиболее уязвимым местом его концепции остается вопрос о полигамии. Для С. Беншейха это допущение из разряда не обязательных, но возможных. Он подробно останавливается на исторических причинах его возникновения и на главном условии его соблюдения — справедливости в отношении всех супругов.
Он не считает полигамию проблемой, а условное разрешение полигамии, на его взгляд, не ударит по французским законам.
Также не противоречат французскому законодательству и нормы исламского развода (талака). Он признает, что в светском обществе не соблюдается теологический аспект талака, но юридический отвечает всем нормам европейского права. Такая позиция нивелирует значимость теологической основы развода.
Ссылаясь на права человека, С. Беншейх категорически отрицает возможность вынужденного брака в исламе. Резюмируя свое отношение к традиционному исламскому праву в сфере семейных отношений, он пишет: «Применение семейного кодекса в области исламского права сегодня — это безумие!» [17].
Более определенную позицию С. Беншейх занимает в вопросе хиджаба: его ношение было обусловлено исторической ситуацией, это моральный, а не религиозный знак во всех религиозных традициях. Практика ношения платка в разных странах демонстрирует отсутствие единых норм в его ношении, а следовательно, не существует единого стандарта по его использованию, поэтому французские мусульманки должны носить французскую одежду. Для удержания же в рамках целомудрия у французских женщин есть масса других, более современных способов, например образование: «Хиджаб — неправильный путь для молодых девушек. Ничто в Коране не требует от них такой демонстрации своей веры. Хиджаб слишком часто приводит к тревожным поступкам, таким как отказ от гендерного разнообразия, равенства полов, занятий биологией и спортом. Я поддерживаю закон в отношении религиозных знаков в школах, потому что мы должны избежать отправки учителей на линию фронта» [32].
При всей либеральности своих позиций и активной поддержке исламско-госу-дарственных отношений С. Беншейх довольно пессимистично смотрит на будущее государственно-исламского диалога во Франции: «Мои размышления отражают желания большинства мусульман, которые стремятся развиваться во Франции. Я думаю, мы можем заниматься богословскими размышлениями, чтобы адаптироваться к нашей ситуации меньшинства и светского общества. Но это должно помочь нам организовать себя так, чтобы мы стали настоящими партнерами Республики. Если мы все возьмем на себя обязательства, мусульманин или нет, верующие или нет, это может сработать. Но на сегодняшний день ситуация проста: все страны хотят присвоить себе ислам во Франции. Кроме одной: Франции!» [17].
***
Хотя отдельные взгляды С. Беншейха не безупречны с точки зрения аксиологической шкалы Запада, его по праву можно отнести к ярким представителям европейского либерального ислама (верховенство западных правовых норм, открытость межконфессиональному диалогу, приверженность светской демократии и исключительный приоритет образования и критического разума как основополагающих ценностей современного мира). В рамках исламского реформизма он придерживается радикального подхода в интерпретации традиционной теологии с сильным акцентом на субъектную автономию. На конкретном примере можно убедиться, что исламский либерализм, несмотря на определенные расхождения в средствах и подходах, имеет много общего с ценностями принимающего общества (отказ от теократии, гендерное равенство, право на свободный выбор религии, авторитет разума). Вместе с тем не стоит забывать, что это не чисто европейский феномен, а всего лишь один из вариантов возможного воплощения реформаторских устремлений в современном исламском мире.
Несколько лет назад идеи С. Беншейха пользовались особой популярностью у политической элиты Франции, у части исламских и христианских интеллектуа-
лов и СМИ. Однако его требования соблюдения светского характера государства, реформы теологических предписаний, а также позиция по вопросу хиджаба и карикатурного скандала заметно снизило число его сторонников в исламской среде. Он не боится критиковать отдельные мусульманские организации и объединения Франции (CFCM, руководство Парижской мечети), а, отмечая «нормальные» отношения с руководителем Парижской мечети Далилем Бубейкером, тут же добавляет: «То, что я критикую, это отсутствие харизмы у этого учреждения» [11].
Для коренных французов он остается чудаковатой фигурой чуждой им культурной традиции, так и не ставшим «своим среди чужих», а скорее, «чужим среди своих». При этом он вполне адекватно оценивает свои возможности: «У меня есть убеждения, у меня нет войск позади меня» [32].
В отличие от швейцарского философа Тарика Рамадана С. Беншейх в своей концепции более подробно останавливается на общественно-политических нюансах, на проблеме интеграции мусульманских общин во Франции, что продиктовано острой практической значимостью этого вопроса. Отдельная его заслуга — рассмотрение вопроса о форме исламского присутствия во Франции — о джамаатах.
В целом для многих современных исламских идеологов в Европе, в том числе и для С. Беншейха, характерна слабая детализация политических взглядов.
Между тем в вопросах исламского теологического реформизма, ношения хид-жаба и т.д. по сравнению с Тариком Рамаданом С. Беншейх придерживается более левых взглядов и открыто говорит о расхождениях с ним: «Я знаю человека, которого я видел несколько раз, он не искушенный богослов, но он является харизматическим оратором. Он защищает тоталитарную, фундаменталистскую точку зрения, это преступление допустить его контакт с молодежью. И все же это было сделано во Франции Лигой образования, святилищем секуляризма! Это она, кто предоставил Рамадану свою инфраструктуру...» [32]. Несмотря на все имеющиеся противоречия, имена обоих интеллектуалов прочно связаны с феноменом исламского реформизма в Европе, а биографический анализ обнаруживает много общего в условиях социализации, каналах продвижения и образования.
Чтобы оценить популярность С. Беншейха во французских СМИ, были взяты печатные издания разной идейно-политической направленности (Le Point, Le Figaro, La Croix, L'Express, Le Parisien, Le Monde, Liberation) за последние 15 лет.
Используя метод контент-анализа, удалось прийти к выводу, что статей, посвященных или ссылающихся на высказывания С. Беншейха, в последнее время практически нет. Пиковыми годами его медийной популярности можно считать 2001—2003 гг. (в Le Figaro 2002—2003 гг., в Liberation 2001—2002 гг.).
Французские СМИ очень скудны на эпитеты в его адрес, а его имя упоминают, как правило, в контексте экспертных оценок или новостных сообщений. Наиболее смелые оценки его персоны позволил себе лишь Liberation. Однако после 2008 г. частота упоминания его имени в анализируемых французских СМИ заметно падает. В последнее время Сохейб ушел в тень своего брата Галеба Беншейха, эксперта многих ток-шоу (См.: [25; 27]) и активного участника различных общественных мероприятий и конференций (См.: [29; 13; 14]).
Позиции «виртуального имама» без реального административного и политического ресурса (См.: [19. S. 45]) за последние два-три года заметно пошатнулись. Продолжая выполнять функции «интеллектуального посредника», он несколько подрастерял талант «превосходного коммуникатора» между различными слоями французского общества.
После целого ряда безуспешных попыток донести свои идеи как до одной, так и до другой стороны С. Беншейх решил уйти в тень и заняться просветительской деятельностью. Причины такого решения следует искать как в слабой поддержке его взглядов в исламской среде, так и в заметном поправении общественных настроений во Франции [3].
Непопулярность его фигуры в традиционной исламской среде отчасти объясняется и его позицией в карикатурном скандале, когда он поддержал сторону французской общественности и назвал действия мусульман «чрезмерной реакцией», в том числе подачу иска Французским Советом мусульманской веры (CFCM) против французских газет (См.: [21]). После этого С. Беншейху ничего не оставалось, как выйти из состава CFCM.
С другой стороны, он не раз упрекал Н. Саркози в ошибочном подходе к интеграции, когда государственно-исламский диалог строится на активном привлечении фундаменталистских сил. Смелые высказывания стоили С. Беншейху благожелательного отношения к нему СМИ. Если в самом начале пути к успеху ему посвящали статьи с такими заголовками, как «В Марселе великий муфтий верит в открытость» (См.: [33]), то через шесть лет первые строки газет пестрили анонсами другого характера — «Муфтий Марселя — диссидент» (См.: [20]).
В условиях нарастания праворадикальных настроений в европейском обществе и обострения противостояния между инокультурными и ультраправыми силами исламский либерализм, и так слабый с точки зрения социального ресурса, может быть несколько оттеснен, однако интерес к нему не иссякнет: неизбежно будет расширяться число его сторонников, что продиктовано в первую очередь ассимиляционными процессами в Европе. Можно надеяться, что дальнейшее развитие этого направления исламской мысли будет сопряжено с новыми инициативами и детализацией уже существующих концепций, в том числе и С. Беншейха.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Кирчанов М. Национализм и модернизация в Индонезии в XX веке. — Воронеж, 2009.
[2] Кокшаров А., Сумленный С. Теперь здесь ислам // Эксперт. — 2008. — № 38 (627).
[3] Кудашов А. Поправение Европы. URL: http://www.dw-world.de/dw/article/0,,508200,00.html
[4] Кудрявцев А. Мусульмане во Франции // Россия и мусульманский мир. — 2002. — № 11.
[5] Малашенко А.В. Мой ислам. — М., 2010.
[6] Михалева А.В. Опыт региональной трансформации исламской политической мысли в Европе: Тарик Рамадан // Вестник РУДН. Серия «Политология». — 2010. — № 1.
[7] Низамутдинов А. Во Франции баллотироваться в президенты намерены 37 претендентов. URL: http://www.rian.ru/world/20061117/55734255.html
[8] Химшиашвили П. Материалы СМИ: «Распятие приветствует полумесяц. Французские мусульмане предпочитают католицизм государству». URL: http://www.gzt.ru/topnews/ world/-raspyatie-privetstvuet-polumesyats-/201632.html
[9] Aït-Larbi A. Kabylie: si la contagion gagne. URL: http://www.lepoint.fr/archives/article.php/ 70841
[10] Bencheikh S. Marianne et le prophète, l'Islam dans la France laïque. — P., 1998.
[11] Bendaoud L. Soheïb Bencheikh, imam de la mosquée de Marseille, à Liberté. "L'islam mérite une réforme audacieuse". URL: http://www.liberte-algerie.com/edit_archive.php?id=11882
[12] Caeiro A. Religious Authorities or Political Actors? The Muslim Leaders of the French Representative Body of Islam // European Muslims and the Secular State. — Aldershot, 2005.
[13] Conférence — débat autour des religions Encore deux jours de brocante. URL: http://www.leparisien.fr/val-d-oise/conference-debat-autour-des-religions-encore-deux-jours-de-brocante-27-05-2006-2007019401 .php
[14] Conférence — débat sur le début de la vie dans les religions. URL: http://www.leparisien.fr/ bonneuil-sur-marne-94380/conference-debat-sur-le-debut-de-la-vie-dans-les-religions-05-02-2009-399231.php
[15] Daniel L. La Mosquée de Paris défend sa primauté. Couacs sur la réforme de l'islam de France. URL: http://www.liberation.fr/societe/0101331759-la-mosquee-de-paris-defend-sa-primaute-couacs-sur-la-reforme-de-l-islam-de-france
[16] Dans le Coran, la vie est sacrée. URL: http://www.la-croix.com/article/index.jsp?docId= 2346218&rubId=786
[17] Dominique S. Soheib Bencheikh: «Il faut que la France forme ses propres imams». URL: http://www.lexpress.fr/informations/il-faut-que-la-france-forme-ses-propres-imams_628526.html
[18] Dufay F. Jusqu'où ira-t-il? URL: http://www.lepoint.fr/archives/article.php/55068
[19] Khedimellah M. Soheib Bencheikh: ein medienwirksamer Intellektueller und liberaler Reformer // Amirpur K., Amman L. Der Islam am Wendepunkt. — Freiburg-Basel-Wien, 2006.
[20] Le mufti de Marseille «entre en dissidence». URL: http://www.liberation.fr/societe/ 0101472395-le-mufti-de-marseille-entre-en-dissidence
[21] Les caricatures devant la justice. URL: http://www.leparisien.fr/politique/les-caricatures-devant-la-justice-11-02-2006-2006735928.php
[22] Les Grandes Religions. — P., 2009.
[23] Meyer D., Simoens Y., Bencheikh S. Les versets douloureux: Bible, Évangile et Coran entre conflit et dialogue. — Bruxelles, 2008.
[24] Michel H. «Faire payer les auteurs et non les peuples», par Soheib Bencheikh. URL: http://www.liberation.fr/cahier-special/0101387586-faire-payer-les-auteurs-et-non-les-peuples-par-soheib-bencheikh
[25] Musulmans Français, des citoyens à part? URL: http://www.youtube.com/watch?v= PrDvRA433X0
[26] Rabasa A., Benard C., Schwartz L.H., Sickle P. Building moderate Muslim networks. — Santa-Monica, 2007.
[27] Ramadan: Entretien avec Ghaleb Bencheikh. URL: http://www.youtube.com/watch?v= DrYdMvNrIGw
[28] Shadid W., KoningsveldP.S. van. Religious Authorities of Muslims in the West: Their Views on Political Participation // Intercultural Relations and Religious Authorities: Muslims in the European Union. — Leuven, 2002.
[29] Table-ronde "Islam de France" — Maghreb des Livres-Hôtel de Ville de Paris. — 5 février 2011. URL: http://www.youtube.com/watch?v=ppEfu9fqrZ8
[30] The 500 most influential Muslims / edit. J. Esposito and I. Kalin. — Georgetown, 2009.
[31] Top religious leaders in 2010: All. URL: http://top-topics.thefullwiki.org/Top_religious_ leaders_in_2010:_All
[32] Urman V. «On entre dans une radicalisation délirante!». URL: http://www.leparisien.fr/ une/on-entre-dans-une-radicalisation-delirante-17-01-2004-2004690485.php
[33] Valérie S. A Marseille, le grand mufti a foi en l'ouverture. URL: http://www.liberation.fr/ societe/0101232773-a-marseille-le-grand-mufti-a-foi-en-l-ouverture
Вестннк Py^H, cepua Поnитоnогиn, 2011, № 4
SOHEIB BENCHEIKH: LIBERAL MODEL OF THE EUROPEAN ISLAM
А.V. Mikhaleva
Perm Division The Institute of Philosophy and Law The Ural Branch of Russian Academy of Sciences Sofia Kovalevskaya str., 16, Yekaterinburg, Russia, 620137
The article deals with socio-political views of one of the representatives of European Islam, popular in France religious leader and philosopher Soheib Bencheikh. Continuing to fulfill a function of «intellectual mediator», he has slightly lost his talent of the «excellent communicator» between different layers of French society. Meanwhile, liberal reformism has not exhausted its ideological and resource potential and interest in it will be retained. That is conditioned by both assimilation processes in the Europe and social instability in the Islamic world.
Key words: contemporary Islamic political thought, European Islam, Islamic reformism, Islamic intellectual.
