CC BY
47
Почему?
Потому что эгоизм — в любых его формах — может лишь порождать конфронтацию. Это — разъединяющее начало, на котором жизнеспособное общество не может быть построено по определению. Совсем не случайно человечество с древнейших времён искало и находило другие, не-эгоистичные формы устремлений, способных сплотить людей в любых сообществах, от семьи до государства. Эти виды коллективных интенций могли быть самыми различными: религиозная идея, патриотическая идея, социальная идея (например, конфуцианские принципы), про-фетическая идея (например, построение коммунизма) и так далее. Всё это, так или иначе, объединяло людей, уводило их прочь от примата личной выгоды, обеспечивало духовный фундамент для служения общему делу. Такую роль, несомненно, выполняли и мировые религии, ныне вошедшие в пору жестокого кризиса.
Похоже, что к третьему тысячелетию человечество подошло в разгар полной и капитальной переоценки традиционных духовных ценностей. Прежние-то ценности, где бы мы их ни искали — на языческих ли жертвенниках, в Священных Писаниях, моральных заповедях, кодексах чести, иконах, ритуалах тайных мистериях — имели предметный видимый Центр сосредоточения: текст, изображение, сакральную территорию, ритуальное действо. Ментальной (и столь же конкретной) ценностью был миф. Но эта «предметность», тем не менее, не обладала никакой реальностью — предметность фетиша, не более... Она была лишь символична. Теперь это всё подвергается жёсткой ревизии со стороны повзрослевшего, всё вкусившего, во всём разуверившегося человеческого разума. Текст — многосмыслен. Кумир — ложен. Сакральное пространство — условно. Миф — чистый вздор. Невозможно более рассчитывать на вещественную образно-символическую предметную привязку коллективного сознания к якорю духовных ценностей. Да и сам «якорь», похоже, скоро навечно останется в морской пучине с перерубленным канатом... В принципе, его функцию могла бы выполнить массовая духовная практика: современному человеку
недостаточно вообразить себе святость и благодать, недостаточно иметь дело с символами Горнего мира — ему нужны реальные свидетельства высших истин в его повседневном несомненном и очевидном жизненном опыте! На смену слепого поклонения авторитетам должна прийти реализация. Единственное, что может отодвинуть на периферию жизни стимул «личного интереса»... То есть духовная практика должна была бы в наши дни стать предметом всеобщего изучения с самых первых школьных лет!
Статья поступила в редакцию 2.10.08
Но до сих пор ничего похожего мы не наблюдаем: между алчностью и медитацией расстояние слишком велико. Невозможно и возрождение прежних святынь. Фундаментализм любого толка ничего, кроме агрессивной слепоты, предложить не может. Внимательный анализ современной ситуации говорит о том, что задача привязки духовных ценностей к символическому ориентиру и ритуальному действу уже нерешаема в наши дни. Сегодняшняя опасность состоит в том, что гибнущий мир традиционных сакральных ориентиров не находит наследника в конкурирующих идеях. Есть лишь дальние подступы к такой замене (например, серия книг Н. Д. Уолша «Беседы с Богом», но пока ещё возможность воспламенить массовое сознание высокомудрыми тезисами всех этих книг кажется почти невероятной).
А между тем распад мира старых ценностей продолжается.
Кризис объединяющей духовной идеи всегда и везде «раскрепощает» в обществе принцип личной выгоды. Следовательно, он даёт полный простор стихии социального паразитизма. А это в любой точке мира чревато крахом социальной системы как жизнеспособного организма. В современной России, похоже, складывается именно эта ситуация. Не случайно, то здесь, то там, в отечественной прессе мы замечаем призывы к возрождению национальной Идеи в любой форме: монархической, национал-патриотической, коммунистической — только бы увести вырождающийся социум от края пропасти, к которому он приблизился кажется уже вплотную. Призывы пока, увы, остаются призывами.
Указанная проблема, конечно, не ограничивается отдельно взятой страной. Есть все основания полагать, что так называемая, глобализация (уже ставшая, по крайней мере, в области экономики реальным фактом) в силу отсутствия глобальных духовных идей, ведёт мир к тотальной экспансии названных здесь трёх источников паразитизма со всеми вытекающими отсюда последствиями. В задачу данной статьи, однако, не входит анализ социального паразитизма как глобального явления.
Нам лишь хотелось бы вскрыть, по возможности, причины и механизм той угрозы, которая реально угрожает всем нам — не только донорам но и тем, кто наивно полагает, что иждивенческая позиция может вечно и безнаказанно существовать в обществе, утрата стабильности, которого для социальных паразитов чревата теми же последствиями, как и для тех, чьим трудом, чьей кровью они пользуются с такой опасной беспечностью.
УДК 1301+535.6
Н.П. Автайкина, соискатель АлтГТУ, г. Барнаул
СОФИЙНОЕ ТОЛКОВАНИЕ ПРИРОДЫ ЦВЕТА В ТРУДАХ ЕВРОПЕЙСКИХ ФИЛОСОФОВ
Автор осуществляет систематизацию взглядов европейских философов на феномен цвета с позиции софийного подхода. Выявляет методы раскрытия софийной природы цвета в теоретических работах античности, средневековых схоластов и русских религиозных мыслителей.
Ключевые слова: феномен цвета, софийная природа цвета, гелиморфизм, созерцание анагогический метод, косвенная антиципация, отражение трансцедентального.
Актуальность данной статьи заключается в том, что ботки проблемы, отсутствием общих методологических
впервые анализируются воззрения на феномен цвета в оснований для создания такой универсальной теории. В
трудах европейских философов и выявляются закономер- последнее время в научной литературе появились публи-
ности развития историко-философского подхода к его кации, связанные с попыткой ликвидации этого пробела.
изучению. Процесс создания единой концепции феноме- К таким работам можно отнести труды А. Ахиезера, Г.Г.
на цвета замедляется отсутствием философской разра- Майорова, Н.А. Хренова, В.Д. Диденко и др. В исследова-
нии данной проблемы мы будем опираться на понимание философии в истории культуры, предложенное Г.Г. Майоровым [1, с. 157]. В своем исследовании он выделяет три базисных типа толкования философии как базисные — софийное, эпистемическое и технематическое.
Нами выбраны три периода в истории философии и культуры, в которых наиболее отчетливо проявились проблемы соотнесения теории цвета с другими областями знаний. Философы, культурологи, художники, деятели искусства именно в античности, в Средневековье и на рубеже Х1Х-ХХ вв. осуществляли последовательную разработку софийного подхода к пониманию цвета и света (как условия его видимости).
Рассмотрим феномен цвета в софийном осмыслении. Софийное понимание философии, согласно Пифагору, означает любомудрие («филия» — любовь, «софия» — мудрость), духовное осмысление абсолютного знания, доступное только Богу. Софийное толкование цвета в период античности раскрывается в трудах философов с эстетических позиций, рассматривается через центральные понятия античной эстетики «красота» и «прекрасное». Одним из важных моментов в понимании философии Платона является включение Красоты в Абсолют Истины. Тем самым было расширено понимание прекрасного и сформированы новые критерии для осмысления феномена цвета. С позиции софийного подхода утверждается непознаваемость до конца феномена цвета как проявления Божественного. Очень важный момент в философии у Платона заключается в том, что для него философия не только логическое рассуждение, но и некое мысленное художество. Это направление в осмыслении феномена цвета будет разрабатываться в Средние века схоластами.
В период Средневековья христианство ориентировало человека на духовные преобразования, стимулировало стремление к самосовершенствованию, приближению к религиозным идеалам. Это способствовало развитию приоритета духовности. Софийный подход к феномену цвета раскрывается через созерцание. Благодаря работам Псевдо-Дионисия Ареопагита и Августина Блаженного в контекст рассмотрения феномена цвета вошла неоплатоническая метафизика света.
Четыре трактата Псевдо-Дионисия «О божественных именах», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «Таинственное богословие», десять писем к различным лицам и Литургия [2, с. 71] указывают, что «начало и исток бытия - недоведомая, несообщимая бездна божественного Света, который настолько абсолютен, что уже охватывает всё и ни от чего не отличается» - отмечает А.Ф. Лосев [2, с. 77]. Дионисий мыслит природу света как очищающую, просветляющую. В IV главе трактата «О божественных именах» он разъясняет сущность красоты - «божественный мир и есть наисовер-шенная красота». «Благо» есть абсолютная единичность всего бытия, неистощимый свет первосущности. В §3 и §4 Дионисий говорит о «благе»: «Благо есть причина бытия небес и их движения; солнце только его образ. Бог — свет. Бог есть умный свет, который всё наполняет и всё возводит к себе. Красота - есть объединение «благо» и «света». Свет есть образ ясности. Красоту надо считать световым образом благости» [2, с. 78]. Таким образом, Дионисий сформулировал основные направления софийного осмысления цвета: Свет — Благо — Красота есть одно целое, и оно объединено в Боге, Бог есть умный свет (значит, он умопостигаем), движение души и ума к благу и красоте есть восхождение к Богу.
В контексте софийного толкования цвета в Средневековье философами рассматривается анагогический метод. Апа§о§1сиБ шоб, что в буквальном переводе «метод, ведущий вверх» — процесс просветления и восхождения к Богу. Начало формирования этого метода можно
найти в теории иллюминации Августина Блаженного. Он ставит Богооткровенную истину в основу рационального познания. Путь познания истины — это Откровение Бога, а лишь затем идёт рациональный этап познания. Цвет входит в один из побудительных мотивов «уверова-ния» — Божественное созерцание. «Божественное обещание иметь возможность созерцать Бога своей веры и в этом созерцании находить вечное блаженство; отсюда, уже в этой жизни,...исследовать таинства Откровения с помощью естественного света разума» [3, с. 13]. Это постепенное познание истинного света существует наряду с идеей условной осуществимости богопознания посредством построения иерархии аналогий. Августин различает два рода света: сотворённый и несотворённый. Несотво-рённый - это божественный свет. Сотворённый свет делится на три вида: 1) видимый свет; 2) свет души, осуществляющий чувственное восприятие материального мира; 3) умственный, духовный свет разума. Видимый свет лежит в основе зрительного восприятия, но для восприятия Бога этого недостаточно, для этого необходим свет, исходящий из души воспринимающего объект. Согласно Августину Блаженному, для постижения Бога человек нуждается в божественной иллюминации. Он был твёрдо убеждён, что ум, дабы войти в сферу вечной истины, нуждается в особой божественной активности [4, с. 49]. Таким образом, Августин рассматривая феномен цвета в контексте искусства, отдает приоритет цвету в продвижении человека от природы к Богу, от земного к небесному, от частных вещей к общим идеям и понятиям [5, с. 265]. Софийное понимание феномена цвета сформулированное Фомой Аквинским, также рассматривается как эстетическая характеристика прекрасного. Фома Аквинский систематизирует «прекрасное» и выявляет необходимые условия для его осуществления: целостность (или совершенство), ясность. Цвет лежит в основе нахождения пути к обретению знания, так как в этом процессе участвует не только интеллект, но и восприятие. Поскольку интеллект изначально пассивен, его необходимо дополнить чувственным восприятием, непосредственным осознанием окружающего мира. Фома Аквинский отдает предпочтения чистым, насыщенным цветам, так как они более полно отражают понятия ясности и чистоты.
Св. Бонавентура внёс вклад в разработку софийного метода через продолжение линии гелиморфизма Аристотеля и метода рассмотрения света как субстанциальной формы тел. Для него свет является началом всякой красоты, потому через него создаётся многообразие различных оттенков цветов и различных световых явлений в природе. Свет он рассматривает в трёх аспектах: сияние - причина всякого движения, свет- обладающий «святящимся» бытием и передвигается в пространстве прозрачными телами, цвет и сияние, как отражение от тёмного. Он как философ-францисканец заострял внимание на метафизической реальности сущности света, видел в нём проявление Бога и Небесного Царствия. «О, как блеск воцарится, когда ясность вечного солнца осияет просветлённые души. Несказанная радость не сможет сокрыться и изольётся радостью, и ликованием, и песнопением, в которых будет Небесное Царство» [ 6, с. 69]. В теле человека воскрешенного воссияет свет в четырёх ипостасях: как с1агтЬаз (ясность), как бесстрастие, как подвижность и как проницаемость. Таким образом, феномен цвета в софийном понимании рассматривался философами Средневековья как способ познания непознанного через примат красоты и созерцания. Были разработаны подходы и методы «просветления», выявлена динамическая природа цвета как способа выхода восприятия человека на другой уровень.
Если естественные науки развиваются путем «приращивания» знания и новых истин к уже существующим и открытым, то философия, так же как и искусство, развивается, по выражению Гегеля, «как зрелище
всегда возобновляющихся изменений целого» [7, с. 71]. В отличие от науки, философия и искусство постоянно возвращаются к казалось бы давно решенным проблемам. Так и феномен цвета с софийных позиций вновь наиболее полно раскрывается на рубеже XIX - XX веков в работах русских философов. Понимание цвета входит в квинтэссенцию изысканий этих мыслителей как элемент идеи духовно-нравственного и спасительно-преобразующего начала. В работах по философии религиозного искусства В.С. Соловьева, Е.Н., Трубецкого, Н.О. Лосского и П.А. Флоренского обозначен новый подход к софийному пониманию цвета на примере древнерусской религиозной живописи. Напрямую посвящены теме нашего исследования такие работы как «Красота в природе», «Общий смысл искусства» В. С. Соловьева, «Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи», «Два мира в древнерусской иконописи» Е.Н. Трубецкого, «Иконостас», «Молельные иконы преподобного Сергия», «Небесные знамения (Размышления о символике цвета)» П.А. Флоренского, «Мир как органическое целое», «Мир как осуществление красоты», «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» Н.О. Лосского. В этих трудах каждый из философов по-своему расставляет акценты в общем русле софийного осмысления цвета. Их теории неоднозначны и не однородны в религиозно-эстетической трактовке роли и понимания цвета.
Раскрытие софийного толкования цвета рассматривается Соловьевым с эсхатологических позиций. Он анализирует феномен цвета в контексте двух классических проблем - проблемы красоты и искусства. В работах философа проблема света и цвета в его эстетической разработке духовного предназначения искусства стала той основой, на которой базировалось эстетические сознание почти всех представителей русской религиозной философии ХХ века.
В.С. Соловьев мыслит цвет и свет связующим звеном в установлении глубинных органических отношений между Богом, человеком и природой. Философ отмечает: «Лишь в свете вещество освобождается от своей косности и непроницаемости, и таким образом видимый мир впервые расчленяется на две противоположные полярности» [8, с. 45]. Материя становится носителем красоты через светоносное начало, которое «ее сперва поверхность озаряет, а затем внутренно проникает, животворит и организует» [8 с. 45].
Духовное предназначение искусства реализуется по мнению В. С. Соловьева в трех фундаментальных способностях: обнаружение, выявление и выражение смысла в материальной, внутри себя бессмысленной жизни; преображение материальной жизни, ее очеловечивание (одухотворение). Поэтому философ для объяснения форм связи и взаимодействия актуального и потенциального бытия в искусстве, идеального и реального, вводит понятие «антиципации» (предварения) совершенной красоты и совершенного бытия. Понимаемая таким образом антиципация в искусстве свидетельствует о том, что искусство не может быть пустой забавой, оно есть дело «важное и назидательное», но не в смысле дидактической проповеди, а в смысле вдохновенного пророчества.
Конкретизируя идеи об антиципации, Соловьев выделяет и анализирует три вида художественной антиципации: прямая или магическая, косвенная через усиление (потенцирование), косвенная через отражение. Первый ее вид характеризуется тем, что здесь происходит подчас в мистической, иррациональной форме непосредственное совпадение «глубочайшего внутреннего состояния», связывавшего нас с подлинной сущностью вещей и с нездешним миром, «с бытием ап б1сЬ всего сущего» с содержанием, выраженным в искусстве. Философ считает, что непосредственная антиципация возможна только в музыке и отчасти в лирической поэзии,
ибо в этих видах искусства идея, «внутреннее состояние» менее всего отягощены всякими условностями и материальными ограничениями. В дальнейшем эта идея реализуется в манифестах и работах художников-авангардистов, которые освободят живопись от всего материального и освободят цвет от всякой условности. Таким образом, будет реализована идея В.С. Соловьева прямой антиципации феномена цвета.
Косвенная антиципация (потенцирование) отличается тем, что здесь «внутренний, существенный и вечный смысл жизни», скрытый в частных случайных явлениях природной и человеческой действительности, открывается художнику через воспроизведение этих явлений «в сосредоточенном, очищенном, идеализированном виде». Так идеализация проявляется в архитектуре, скульптуре, живописи, от делящих телесную красоту от плотской, воспроизводящих идеальную сторону «сложных явлений внешней природы, очищая их от всех материальных случайностей» [8, с. 86].
Е.Н. Трубецкой анализирует феномен цвета в цикле статей о древнерусской иконописи. В поисках идеала красоты Трубецкой придает цвету функцию отражения трансцендентального, сущности Божественного. Он рассматривает цвет как категорию красоты, способную через созерцание преобразить душу человека. Трубецкой четко определяет знаково-символическое значение цвета в религиозном искусстве, говорит о необходимости различать сциентистскую трактовку используемых в палитре художника цветов и «палитру» иконописца. Как главную и важнейшую функцию цвета Е. Н. Трубецкой определяет трансцендентальную знаковую роль оттенков цвета.
В философских работах Н.О. Лосского «Мир как осуществление красоты» феномен цвета рассматривается как ценностная категория. Начиная свое произведение словами: «Красота есть ценность» он определяет свое отношение и к феномену цвета как к категории идеала красоты. Н.О. Лосский поясняет: «Красота...всегда есть духовное или душевное бытие, чувственно воплощенное, т. е. неразрывно спаянное с телесной жизнью» [9, с. 61]. Мировой смысл открывается через усмотрение, переживание или хотя бы намеки на связь мира с Богом. Н.О. Лосский говорит о красоте Божественной, которую можно узреть «глазами души», которая представлена «имагина-тивными» видениями, в которых чувственные качества даны человеческой душе как бы изнутри ее самой». В то же время он утверждает, что «сенсорные» видения даны как ощущения извне. «В этом аспекте теории мы видим параллели с взглядами Гегеля, который говорит, что высшая задача искусства, наряду с религией и философией, состоит в том, чтобы выражать Божественное в конкретном чувственном явлении» [9, с. 297]. Новизна трактовки феномена цвета у Н.О. Лосского заключается в том, что он включает его в качестве имманентного признака в пьедестал красоты, в идеал прекрасного.
П.А. Флоренский проанализировал цвет во всеобъемлющем теоретическом обосновании всех выразительных средств древнерусской иконописи. Цвет выступает в его теории как часть познавательного этапа восхождения к Богу. Познание и изменение сознания через созерцание красоты, имманентным составляющим которой выступает цвет, позволит человеку узреть красоту Божественную. Феноменология трансцендентального происходит через эстетическое созерцание цвета. Отличия его воззрений на феномен цвета заключается в том, что символика цвета воспринимается и осознается не как знак, который надо истолковывать, а как путь погружения в сознание, в чувства. В его понимании цвет в иконе это не просто краска. Икона - окно в иной мир, «факт Божественной действительности». «Всякая живопись имеет целью вывести зрителя за предел чувственно воспринимаемых красок и холста в некоторую реальность. Икона
имеет целью вывести сознание в мир духовный, показать «тайные и сверхъестественные зрелища» [10, с. 100101]. Цвет в иконописи выступает как проявление Божественной энергии и формирует видимый образ.
Другой аспект в понимании феномена цвета мы можем найти в трактовке П. А. Флоренским космоса как абсолюта. Он рассуждает о всеединстве Софии и космоса. «Мифологема Софии рассматривается у П.А. Флоренского не только как философская, но и как иконографическая сущность. Говоря об изобразительных символах, П.А. Флоренский определяет их как эмблемы и одновременно как «некоторые мистические реальности: они ведь - не голые значки иного мира, не алгебраические формулы мира духовного, но также - деяния и картина мира реальности» [11, с. 42]. П А. Флоренский не был одинок в своей интерпретации цвета в иконописи. Рассматривая ценность цвета с позиции средневекового мировосприятия как «узрение истинного прообраза вещи», созидание иной реальности, он выделяет две точки рассмотрения истории культуры: созерцательно-творческую и хищни-чески-механическую, как замечает В. В. Бычков. Первый тип - «укоренен в духовных, глубинных основаниях бытия, проявляет себя в иррациональном опыте; второй -более обращен к материальному миру, к земной жизни людей; он опирается на разумное мышление, рациональные схемы и построения» [12, с. 313].
Требованиями унифицирования единства, стремлениями гармонизировать жизнь красотой проникнуты религиозно-философские осмысления феномена цвета у русских мыслителей. Таким образом, в трудах русских религиозных философов Е. Н. Трубецкого, Н.О. Лосско-го и П. А. Флоренского рубежа XIX - XX вв. цвет выполняет ряд функций в формировании идеала красоты. Это функции носителя Божественного, функции пути к
«мирочувствию». Различные методы, трактовки, подходы к осмыслению феномена цвета через работы русских философов выступали как основания для разработки концепции будущего русского авангарда, для новых цветовых исканий в теоретических трудах таких художников К.С. Малевич, В.А. Фаворский, В.В. Кандинский, П.Н. Филонов и других теоретиков авангарда.
С позиции софийного подхода утверждается непознаваемость до конца феномена цвета. В период античности формируется общий структурный подход к осмыслению духовной сущности цвета как части абсолюта. Возможные границы приближения к абсолютному знанию о цвете как проявлению Божественного определяются степенью просветленности, продвижением по пути приближения к непознаваемому.
В Средневековье цвет становится проводником сверхчувственной идеи в материальных образах, способом умопостижения Бога. Разрабатываются два направления: анагогический подход (сошествие благодати через созерцание света и цвета); божественной иллюминации от земного к небесному. Свет и цвет понимаются как медиаторы между двумя уровнями бытия, промежуточные субстанции.
В начале ХХ века софийное осмысление феномена цвета переходит в новый этап возрождения духовности через идеи неоплатоническо-христианской эстетики. Характерны темы в изучении и осмыслении феномена цвета как сверхсубстанции, пути просветления, прозрения, познания сверхчувственного, интуитивного, мировой энергии, категории времени и пространства, динамики, первоэлемента. Софийный подход находит отражение не только в теориях философов, но и в зарождении новых направлений в искусстве.
Библиографический список
1. «Аптай-Космос - Микрокосмос» «Сознание человека и биосфера на пороге 21 века» // Тезисы докладов 4-й научной конференции. - Алтай, 1998.
2. Лосев, А.Ф. Историческое значение Ареопагитик / А.Ф. Лосев // Вопросы философии, 2000. - № 3.
3. Жильсон, Э. Разум и откровение в средние века / Э. Жильсон // Богословие в культуре средневековья: сб. ст. / под ред. Л. Лут-ковский. - Киев: Христианское братство «Путь к истине», 1992.
4. Коплстон, Ф.Ч. История средневековой философии / Ф.Ч. Коплстон пер. с англ. И. Борисовой. - М.: Энигма, 1997.
5. Баскин, М.П. Об эстетических теориях европейского средневековья / М.П. Баскин // Из истории эстетической мысли древности и средневековья: сб. ст. / Академия СССР. - М., 1961.
6. Эко, У. Искусство и красота в средневековой эстетике / У. Эко. - СПб.: Алетейя, 2003.
7. Диденко, В.Д. Искусство. Духовная культура. Философия / В.Д. Диденко. - Ама-Ата: Наука, 1990.
8. Соловьев, В.С. Философия искусства и литературная критика / В.С. Соловьев. - М.: Искусство, 1991.
9. Лосский, Н.О. Мир как осуществление красоты. - М.: Прогресс-Традиция, 1998.
Флоренский, П. Избранные труды по искусству / П. Флоренский; сост. игумен Андроним (А.С. Трубачев), М.С. Трубачева. - М.: Изд-во Изобразительное искусство. Центр изучения охраны и реставрации наследия священника П. Флоренского, 1996.
11. Боброва, С.Л. / С.Л. Боброва // Художественные модели мироздания. Книга 2. ХХ век. Взаимодействие искусства в поисках нового образа мира: кол. монография / Под ред. В.П. Толстого. - М.: Наука, 1999.
Бычков, В.В. 2000 лет христианской культуры: в 2 т. Т. 2: Славянский мир. Древняя Русь. Россия / В.В. Бычков. - СПб.: Наука, 1999. Статья поступила в редакцию 23.11.08
10
12
УДК 008: 37 (571. 150)
В.И. Бочковская, канд. историч. наук, доц. АлтГАКИ, г. Барнаул
ВЛИЯНИЕ ХУДОЖЕСТВЕННОГО ОБРАЗОВАНИЯ НА РАЗВИТИЕ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ АЛТАЯ
Рассмотрено влияние художественного образования на развитие художественной культуры, обосновано, что оно является одной из ключевых проблем в современной культурологии. Автор восполняет информационный пробел в оценке влияния художественного образования на культуру региона.
Ключевые слова: художественная культура, художественное образование, региональный аспект, система непрерывного образования.
