CC BY
138
УДК 1(091)
Д. Ю. Дорофеев *
СЛЕЗЫ И СМЕХ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ: К ЭВОЛЮЦИИ ОБРАЗА ГЕРАКЛИТА И ДЕМОКРИТА **
Статья посвящена исследованию истории формирования и развития образа «плачущего Гераклита» и «смеющегося Демокрита» и продолжает работы в рамках проекта по иконографии античных философов. Автор анализирует все основные как письменные, так и визуальные источники, особенности жизни и философии философов, специфику античного искусства. Особое внимание обращено на восприятие слез и особенно смеха в древнегреческой и частично европейской культуре и их значению как способов манифестации философского отношения к миру.
Ключевые слова: Гераклит, Демокрит, иконография философов, образ, слезы, смех, древнегреческая философия.
D. Y. Dorofeev
A tears and laughter of ancient philosophy: to evolution image of Heraclitus and Democritus
Summary: The article investigates the history of the formation and development of the image of "the weeping Heraclitus" and "laughing Democritus" and continues to work within the framework of the project on the iconography of the ancient philosophers. The author analyzes all the both main written and visual sources, the life and philosophy of the philosophers, the specifics of ancient art. Particular attention is paid to the perception of tears and laughter especially in Greek and partially European culture and its significance as a way of manifestation of the philosophical attitude to the world.
Keywords: Heraclitus, Democritus, iconography of philosophers, tears and laughter, ancient Greek philosophy.
Образцы дошедшей до нас иконографии Гераклита и Демокрита немногочисленны. Все имеющиеся изображения эфесского философа так или иначе отталкиваются от не дошедшей до нас скульптуры Гераклита в Эфесе, которая
* Дорофеев Даниил Юрьевич — доктор философских наук, доцент, профессор кафедры философии, Санкт-Петербургский горный университет.
** Исследование поддержано грантом РГНФ 14-03-00594а «Иконография античных философов: к истории и антропологии образа».
126
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 4
была поставлена городом своему знаменитому гражданину уже после смерти философа, возможно, во второй половине V в. до н. э. Это, прежде всего, найденная в 1885 г. на Крите в местечке Гортине т. н. Гортинская статуя (копия, около 200 г. н. э.), ныне хранящаяся в Археологическом музее Ираклиона, где перед нами предстает во весь рост человек с палицей (указание на сходство Гераклита, НРАКЛЕ1ТП1, с Гераклом, НРАКЛЕ1, не только по имени, но и содержательно, в качестве родства по сверхчеловеческой силе — в одном случае физической, в другом — духа). В переписке Гераклита, составленной неизвестным автором примерно в I в. н. э., вероятно, знакомым с оригиналом или одной из копий статуи философа, есть его письмо к Гермодору, где Гераклит признается, что на воздвигнутом им алтаре он написал не свое имя, а «Гераклу Эфесскому», записывая бога в число граждан полиса, как пример человека, обожествленного за доблесть, свои доблестные деяния и многочисленные подвиги, хотя не меньшие подвиги совершил и он сам, увековечив себя этим не в камне, а в человеческих душах [12, с. 182]. Впрочем, в самом музее Ираклиона указывается, что эта статуя принадлежит, скорее всего, известному философу-неопифагорейцу и чудотворцу Аполлонию Тиантскому (1-98 гг. н. э.), побывавшему на Крите, в Гортине, незадолго до смерти. Другие изображения Демокрита — это поздняя герма из Тиволи, с которой на нас устремляется сосредоточенно-углубленный взгляд явно идеализированного и искусственно облагороженного человека; а также эфесские монеты 130-260 гг. н. э.
Что касается философа из Абдер, то это герма из «зала философов» Капитолийского музея, римская копия с греческого оригинала II в. до н. э., на которой представлена лысая, с растопыренными ушами и хитровато-смеющимся взглядом голова человека (в дальнейшем этот пластический образ активно повторялся в эпоху Просвещения, например Ф. Мессершмидтом; также схожая иконография представлена в герме философа в Летнем Саду Петербурга, XVIII в., скульптор О. Маринали). Интересно, что на другом распространенном иконографическом типе Демокрита, представленном прежде всего найденным на Вилле папирусов в Геркулануме мраморным бюстом из Национального Археологического музея Неаполя, он представлен уже намного более благообразным, несколько меланхолично-утомленным, с опущенной головой и с кучерявыми волосами; именно этот тип использовался в Греции 70-80-х гг. прошлого века — как на монете в 10 драхм, так и на бумажной купюре в 100 драхм. Кстати, в голландской и фламандской живописи XVII в., где исследуемый нами в этой статье образ плачущего Гераклита и смеющегося Демокрита был чрезвычайно популярным — к нему обращались Рубенс, Рембрандт, Билерт, Морелсе, Брюгген, Йорданс и многие другие, — Демокрит, видимо, исходя из царивших в то время эстетических канонов, никогда не изображается полностью лысым, часто в шляпе, иногда с не слишком густыми волосами, а подчас и с пышной шевелюрой (ознакомиться с примерами иконографии философов в Средние Века, в эпоху Возрождения и особенно в XVII-XVIII вв. можно в нашей презентации, сделанной для выступления на платоновской конференции в июне 2015 г. и представленной на нашем сайте «Иконография античных философов: к истории и антропологии образа» по адресу: http://iconsphilosophy.ucoz.ru).
Такого резкого различия в изображении внешности мы не встречаем в отношении Гераклита. Причина этого в том, что Гераклит жил во времена (554-483 гг. до н. э.), когда скульптурные портреты реальных людей только-только начинали появляться, с трудом пробивая себе место в традиционной мифологической тематике. Но такой высокой чести и признания от полиса удостаивались в то время не философы, а те, кто его прославлял и защищал — атлеты, победители Олимпийских, Истмийских или Немейских игр; тираноубийцы Гармодий и Аристогитон работы Крития и Несиота (476 г. до н.э.), первая парная пластическая композиция реальных исторических персонажей Древней Греции. Неудивительно, что иконография Гераклита возникла позднее, скорее всего, без соотнесения с его реальным образом, на основе прежде всего того, каким он представлялся и должен был быть, исходя из его труда. Видимо, эта нормативная идеализация, вообще свойственная пластике эпохи высокой классики, отличала уже указанную выше скульптуру Гераклита в Эфесе. Впрочем, создание такого идеально-обобщенного, хотя (в случае таланта художника) и с наделением индивидуальными чертами, образа коснулось не только Гераклита, но практически всех мыслителей VI в. до н. э. и даже более позднего времени. В этой связи до сих не теряют своей значимости замечания Гегеля о классической греческой скульптуре как о «субстанциальной индивидуальности», являющей идеальную всеобщность духовного в индивидуализации материально-пластического тела [5, с. 92-97]. Особенно остро и выпукло эта обобщенность в изображении ранних древнегреческих мыслителей выступала в портретной мозаичной живописи, получившей распространение во времена, когда уже не осталось никаких аутентичных свидетельств о реальном образе философов. В этом мы убеждаемся на примере сделанных по одному, видимо, распространенному в римской империи шаблону (вокруг центральной фигуры располагаются по кругу изображения философов) напольных мозаик «Муза Каллиопа и мудрецы» на вилле близ Баальбека (III в. н. э.) или т. н. мозаики философов городского дома в Кельне (II-III вв. н. э.) [14, с. 141-142; 6, с. 38-39].
Иначе обстояло дело с Демокритом, который, вероятно, учился в Афинах [7, с. 193] в период расцвета этого полиса, пусть несколько омраченного политическим поражением в Пелопоннесской войне, но продолжающего оставаться бесспорным культурным центром. К этому времени (конец V — начало IV в. до н. э.) философы постепенно начинают становиться важной и довольно заметной частью общественной публичной жизни, что и выражается в появлении посвященных им скульптурах. Греки уже воспитали в себе вкус к философии, и абдериты (которые вообще имели в Элладе репутацию не очень умных) были способны, прослушав «Большой Мирострой», восхититься им настолько, чтобы наградить вернувшегося на родину Демокрита не только большой суммой денег, но и высшей формой признания — установкой на агоре статуи или даже нескольких статуй в его честь, а также похоронами за государственный счет (Диоген Лаэртский IX, 39). Также на родине философа при его жизни была выпущена монета с гербом полиса Абдер и надписью «При Демокрите», что, конечно, показывает, высочайший уровень уважения, которым он пользовался [7, с. 194].
Возможно, автором скульптуры Демокриту был Деметрий из Алопеки, творчество которого отличалось не нормативной идеализацией обобщенного
образа, а схватыванием индивидуальности портретируемого, Лукиан не случайно назвал его anthropopoios, т. е. созидающий людей, а не богов (theopoios). Деметрий не боялся изображать старость, нелицеприятные особенности строения тела, такие характерные черты, как выпуклый живот, выступающие жилы, редкая борода (как в случае с портретом коринфского стратега Пелиха) или беспорядочно падающие волосы, изборожденное глубокими морщинами и обрюзгшее лицо, асимметрично посаженные глаза (как в случае с основателем кинизма Антисфеном) [4, с. 175-177]. К этой версии авторства нас обращает не только римская копия статуи из Капитолийского музея, подходящая под особенности иконографического стиля Деметрия, но и царящий в пластическом искусстве Афинах первой половины IV в. дух «греческого натурализма», направленный на передачу характерно индивидуальных черт, сильных страстей и переживаний, заостренной борьбы и динамики (чем отличалось, например, творчество Скопаса). Не будем забывать, что примерно в то же время, когда создавалась скульптура Демокрита, афиняне, сожалея об ошибочно принятом решении казнить Сократа, решили заказать Лисиппу (кстати, придворному портретисту Александра Великого) памятник философу, который очевидно не соответствовал классическому пониманию красоты и неоднократно сравнивался современниками то с Силеном, то с Марсием, то со скатом (Диоген Лаэртский II, 43) (подробнее о судьбе образа Сократа в античной культуре рассказывается в статье Р. В. Светлова [9, с. 10]). Таким образом, натуралистические изображения далеко не самых красивых человеческих образов, явно не вписывающихся в классические каноны калокагатии, были распространены в 30-50-е гг. IV в. до н. э. В конце концов, и атомистика Демокрита, сводящая все к беспорядочному движению в пустоте отличающихся по форме, размеру и положению атомов, также являет собой пример философски осмысленного индивидуалистического натурализма, и прямая параллель умозрительной философии и пластической скульптуры здесь вовсе не кажется произвольной [4, с. 182-183]. Заметим, что известный исследователь античного искусства В. Д. Блаватский на протяжении всей своей книги «Греческая скульптура» проводит параллели и между другими философами и скульпторами на основании общности принципов, выражаемых языком теории и пластики. Так, Гераклиту он находит пару в лице Мирона, Пифагору — Поликлета, Аристотелю — Ли-сиппа, Аристиппу — Праксителя. Думается, что такой подход продуктивен и может послужить основой большого исследования.
В результате развития образов наших философов они объединились, став в некотором смысле зеркальным отражением друг друга, и это не могло не повлиять на их иконографию. Теперь мы знаем Гераклита и Демокрита как соответственно плачущего и смеющегося — и действительно, смех и слезы являются противоположными и чрезвычайно характерными сторонами человеческой жизни. Однако знаменательно, что такое единство не воплотилось в форме двойных герм — форме пусть и не частой, но время от времени используемой в античном пластическом искусстве, и именно в отношении философов (в издании Гераклита, подготовленном С. Н. Муравьевым [6], приводится указание на двойную герму, хранящуюся в Экс-ан-Провансе (Музей Гране), которая может относиться к Гераклиту, но кто составляет ему пару, автору настоящей
статьи неизвестно [6, 50]). Так, нам известны в римских копиях гермы Эпикура и Метродора (I-II в. н.э., Капитолийский музей Рима), Сократа и Сенеки (III в. н. э., Берлин, Пергамон-музей), Сократа и Ксенофонта (Эфес, I в. н. э.). Видимо, однако, сдвоенные гермы предназначались для единых по духу и исповедуемым принципам людей, скрепленных или личными дружественными отношениями учителя-ученика (как в случае с Сократом и Ксенофонтом или Эпикуром и Метродором), или, пусть и разделенных веками, отношениями учителя и его последователя (как в случае с Сократом и Сенекой). Единство же Гераклита и Демокрита было, так сказать, намного более диалектичным и амбивалентным. И все же мы не можем не задаться вопросом: что же, несмотря на все различия, объединяло этих двух столь несхожих на первый взгляд философов?
Для начала напомним, что указание на ставший столь распространенным позднее образ плачущего Гераклита и смеющегося Демокрита появляется довольно поздно. Впервые его приводит Сотион, александрийский философ начала II в. до н. э., автор «Преемств», чуть ли не первого систематического изложения истории греческой философии, важнейшего источника для Диогена Лаэртского: «На мудрых вместо гнева находили: слезы — на Гераклита, смех — на Демокрита» [12, с. 181]. С чем можно связать формирование этого образа именно в это время (конечно, если не считать, что о нем упоминалось и в не дошедших до нас более ранних источниках, а такая возможность всегда предполагается)? Сразу отметим, что, если не брать фрагментов в рамках развития образа «плачущий Гераклит — смеющийся Демокрит», то этих философов почти не упоминают вместе. Так, Диоген Лаэртский сообщает, что Гераклита представил эфесцам Мелисс подобно тому, как абдеритам представил Демокрита Гиппократ (IX, 24); есть фрагмент из сочинения раннехристианского апологета Афиногора Афинского (II в. н. э.), в котором говорится, что едва не были изгнаны Гераклит из Эфеса и объявленный помешанным Демокрит из Абдер; еще Цицерон однажды сказал, что Гераклит более всего темен, а Демокрит — менее всего [7, с. 194, 382].
Можно предположить, что образы плачущего Гераклита и смеющегося Демокрита до определенного времени развивались автономно, независимо друг от друга и были впервые объединены или около II в. до н. э. Сотионом, или, скорее всего, кем-то другим еще раньше (и, видимо, достаточно авторитетным лицом, поскольку Сотион в своих историко-философских «Преемствах» опирался на уже устоявшуюся и достаточно утвердившуюся связку нарративных образов Гераклита и Демокрита), аналогично тому, как в какой-то момент происходило пластическое сближение других философов в сдвоенных гермах. Косвенным подтверждением этому может служить следующее. Самые полные письменные размышления по поводу образов наших философов, каждого в отдельности, даны в письмах: образ несмеющегося (о плачущем здесь не говорится) Гераклита дан в его письме Гермодору, а образ смеющегося Демокрита в письме Гиппократа и в письме Демокрита к Гиппократу [11, с. 184-185; 7, с. 198-199]. Нам сейчас не так важно, что письма эти оказались подложными — псевдо-гераклитовы письма написаны в I в. н. э., псевдогиппократовы — во II-III вв. (скорее всего, в качестве риторических упражнений в эпистолографическом стиле на заданную тему, что было распространено во времена «второй софисти-
ки»). Существеннее, что в обоих письмах не упоминается вторая составляющая парного образа, а ведь эти письма стали определяющими для утверждения связки «плачущий Гераклит — смеющийся Демокрит». Можно предположить, что некоторое время образы плачущего Гераклита и смеющегося Демокрита имели хождение как по отдельности, так и вместе.
Интересно, что слезы Гераклита, в отличие от смеха Демокрита, не нашли пластического воплощения в иконографическом образе философа; существует только один фрагмент из переписки Сидония Апполинария, христианского епископа Клермона V в., где указывается, что среди писаных на стенах гимнасиев Ареопага и в пританеях портретов было и изображение Гераклита с глазами, застланными слезами [6, с. 51]. Возможно, это связано с тем, что образ Гераклита более объемный, многозначный, складывающийся из разных составляющих, каждая из которых по своему очень выразительна. Начнем с того, что эфесский философ часто представляется «не смеющимся», за ним в истории закрепилось прозвище «Темный», он выступал одиночкой, немногословным меланхоликом, мрачным, гордым, сильным, надменным, обидчивым, с большим самомнением, самодостаточным (обретшим автаркию), человеконенавистником, божественным [6, с. 29-44]. Кстати, все эти черты не сочетаются с плачущим человеком, и несколько странным и воспринимаются слова Сенеки о Гераклите как о человеке «нежной души», беспомощном, том, кого надо жалеть [6, с. 41]. Возможно, для Сенеки как римлянина, принадлежащего к иной системе ценностных приоритетов (в чем легко убедиться, сравнив пластические образцы иконографических образов греков и римлян), сила никак не увязывалась с слезами, которые им поэтому оценивались традиционно — как проявление мягкости и слабости, т. е. «психологически». В любом случае, очевидно, у скульпторов и художников благодаря разным нарративным источникам имелся богатый смысловой материал для создания на его основе пластического образа, не привязанного исключительно к слезам. А что мы знаем об особенностях образа Демокрита, позволяющих нам его ясно представить? То, что он был достаточно волевым, трудолюбивым, не был привязан к материальным благам, любил путешествовать из-за страсти к познанию и при этом также ценил одиночество и спокойствие, стремился жить незаметно, пренебрегал славой, был проницательным, призывал к воздержанности, прожил более ста лет [7, с. 189-204]. Согласимся, что все эти черты, очень важные и значимые сами по себе, не слишком много дают воображению для создания чувственно воспринимаемого образа, а поэтому естественно активно обращаться к такой наглядной детали, как смех.
В любом случае представленный Гераклитом и Демокритом союз слез и смеха показателен для античной культуры и философии. Слезы не являются характерным феноменом для древнегреческой культуры, которую, хотя и несколько односторонне и схематично, но все же не без оснований принято называть «светлой» и «жизнеутверждающей». Действительно, с одной стороны, ничего подобного фигуре ветхозаветного плачущего пророка Иова, смиренномудрого плача Иоанна Лествичника в христианском монашестве или феномена плакальщиц на Руси в Древней Греции мы не найдем. С другой — нескончаемый смех уже у Гомера удел только богов (Ил., I, 599-611),
удел же людей, бессильных перед всевластной судьбой, — слезы, которые для самих богов не более, чем забава, как, впрочем, и вся человеческая жизнь, которой они играют без ясной цели, как живой игрушкой-актером, не могущим не выполнять заранее данную ему роль, какой бы они ни была (на большом историко-культурном и историко- философском материале эту тему подробно исследует А. А. Тахо-Годи: [11, с. 434-442]). Эту диалектическую апорию древнегреческой культуры, во многом объясняющую взаимосвязь свободы и необходимости в фаталистически организованном античном космосе, мы всегда должны иметь в виду.
Несмотря на то, что смех занимает в древнегреческой культуре большое место (достаточно указать лишь на традиции серьезно-смеховой литературы (апои 8oy£\olov), тесно связанные с карнавальным мироощущением, которые исследовались М. Бахтиным [2, с. 313-331; 3, с. 343-385]), сам он оценивается философской рефлексией скорее критически. В «Поэтике» Аристотель, разбирая комедию, которая есть подражание людям худшим, пусть и не во всей их подлости (что уже отличает ее от трагедии, направленной на достижение катарсиса через сочувствующее переживание лучшим людям, например царю Эдипу), он оценивает смешное как часть безобразного, как «некоторую ошибку и уродство, но безболезненное и безвредное» (1149а30-35). Итак, причина смеха — «ошибка и уродство», т. е. в смехе смеющийся возвышается над тем «неправильным» и «некрасивым», что было для него поводом; именно так смеются боги над делами, заботами и радостями людей. Мы бы назвали такое отношение, скорее, насмешкой, да и сами греки имели по всей видимости именно эту коннотацию, построенную на иерархическом возвышении смеющегося над принижаемым объектом смеха. И в театре, придя на комедию, грек должен был добиваться «комического катарсиса», т. е. через смех по возможности освобождаться и преодолевать в себе то, что его вызвало на сцене. Но это достойное, «легитимное» проявление смеха. Неприемлемым смех становится тогда, когда он выступает проявлением невоздерженности, неумеренности, неуправляемости, неприличия, наконец — людей, которым смех свойственен в таком виде, Аристотель называет их «шутами и грубыми людьми», ведь даже в отдыхе необходима «известная пристойность» (Нико-махова этика, 1128а). Для Аристотеля, проводящего и в отношении душевного склада (этоса) свой принцип «середины между крайностями», остроумный находится между, с одной стороны, не умеющим шутить, отвергающим все смешное неотесанным и скучным, а с другой — шутом, который рад все без исключения использовать как повод для насмешек и любой ценой и поэтому «подчинен смешному» (Никомахова этика, 1128Ь1-5). В повседневном словоупотреблении слово «остроумный» (буквально «поворотливый») не имело положительных коннотаций, сводясь во многом к пошлому и неприличному балагурству (которое так часто присутствует в «Характерах» Феофраста). Аристотель, по всей видимости, хотел реабилитировать это душевное качество, представив его как добрый склад души (Евдемова Этика, 1134а10); но даже он подчеркивал, что остроумие, т. е. способность отдыхать и развлекаться, в меру, пристойно шутя, является свойством прежде всего юности (Риторика, 1389Ь10).
Эти две формы смеха и соответственно их оценки в древнегреческой культуре нужно четко разделять. Ведь смех может относится как к «страсти», pathos'y, т. е. к экстатическому, оргиастическому, дионисийскому, не к тому, что «я» делает, а что с ним делает, претерпевается; а может и к тому, что освобождает человека, в т. ч. от собственной аффективности. Современная «философия смеха», во многом заложенная Ф. Ницше, обожествившим именно эту экстатически-дионисийскую его составляющую в образе смеющегося и танцующего Заратустры, чаще всего выделяет именно эту сторону смеха, которая как раз подвергалась остракизму древними греками. Исходя из такой модели интерпретации смеха и учитывая философию Гераклита как диалектику движения, становления, перехода, борьбы, эфесский философ должен был быть изображаем не как плачущий, а наоборот, именно как смеющийся; но античные авторы, очевидно, воспринимали его в другой перспективе. И Сергей Аверинцев, творчески дополняя карнавальную концепцию смеха М. Бахтина христианским опытом и обоснованно критикуя некоторую абсолютизацию им смеха, совершенно справедливо показывает, что эти два аспекта во многом неотделимы друг от друга, составляя антропологическую амбивалентность смехового феномена [1, с. 342-360].
Конечно, слезы не имеют такой разработанной «философии», как смех, но и в древнегреческой классической культуре слезы, как и смех, преимущественно выступают как проявления непроизвольной, нерегулируемой и неумеренной аффективности человека. В этом смысле культурный феномен «плачущего Гераклита» и «смеющегося Демокрита» особенно показателен и важен, ведь он в значительной степени раскрывает новые, не типичные для классической античности смысловые грани слез и смеха (что может служить еще одним основанием того, что этот образ возник в эпоху эллинизма, когда именно такие, условно говоря, патетично-аффективные, страстные проявления человеческой природы закрепляются в пластической и живописной иконографии — вспомним, например, знаменитого Лаокоона).
Начнем с указания на то, что слезы и смех выступают манифестацией маргинальной инаковости Гераклита и Демокрита. То, что Гераклит очень сильно выделялся не только среди своих современников, но и потомков, не требует особых доказательств: эфесского философа вообще можно назвать самым ха-ризматичным из всех древнегреческих мыслителей. Это проявлялось не только в его способе жизни (bios), который, пожалуй, впервые стал таким значимым для философии, но и в написанной им книге, язык и содержание которой в силу их необычности сразу стали — и остаются до сих пор — предметом бурных, подчас противоположных оценок и комментариев (античные фрагменты, посвященные книге Гераклита, отдельно выделены в издании, подготовленном С. Н. Муравьевым [6, с. 52-78]). Однако и Демокрит также отличался большим своеобразием в этом отношением. Не имея возможности подробно остановиться на этом аспекте, укажем лишь некоторые специфические особенности его образа. То, что Демокрит из причитающегося ему имущества выбрал меньшую долю и всю ее потратил на путешествия (Диоген Лаэртский, IX, 35-36), было удивительным только для большинства — греческие же философы довольно рано утратили интерес к материальным ценностям и почти все ценили воз-
можность увидеть мир, отправляясь в дальние и долгие путешествия. Гораздо непривычней и даже подозрительно выглядело свойственное Демокриту с юности стремление к одиночеству, которое он обретал или в отгороженной беседке во дворе дома, или даже в могильных склепах (Диоген Лаэртский, IX, 36-38). Это было столь необычно и непонятно для «логики» массового повседневного сознания (и не только античного), что древнегреческие авторы, видимо, выражая имеющуюся по этому поводу оценку большинства, напрямую соотносили такое поведение с безумством, ведь стремление к уединению, даже если оно связано с писанием днем и ночью ученых трудов, и ведению незаметной жизни частного человека во время, когда главной ценностью была общность и участие в общественной жизни, действительно могло производить впечатление душевной болезни [7, с. 191-192]. Здесь нельзя не обратить внимание на то, что частный человек обозначался в греческом языке словом idiotes, которое со временем стало иметь в том числе медицинское значение «душевнобольной», «идиот». Вспомним в связи с этим, что тема соотношения «инаковости» и «нормальности», рассмотренная на примере отношения к безумным, раскрыла свою сложную амбивалентность и неоднозначность в исследованиях М. Фуко [13]. Собственно, и смех, которому, без видимых большинству причин, постоянно поддавался Демокрит, также мог служить подтверждением его безумия.
То, что первое поколение древнегреческих философов очень выразительно и ярко воплощало в способе своей жизни принципиально новую систему ценностей, основанную на приоритете теоретического познания и делавшую их в глазах большинства чудаковатыми маргиналами, не раз отмечалось, и собранные Диогеном Лаэртским многочисленные истории на эту тему — лишь тому подтверждение. Поэтому неудивительно, что уничижающие оценки оборачивались в итоге в пользу наших философов, раскрывая их подлинное значение, которое в итоге не могли не признать и те, для кого они оставались странными. Сложный характер Гераклита не мог затемнить высоту и независимость его духа, а «темнота» языка его книги — скрыть ее глубину. Безумие же Демокрита и вовсе обернулось признанием его мудрости: абдериты, решив пригласить для лечения Демокрита Гиппократа, через некоторое время с удивлением услышали от знаменитого врача, что тот не встречал никого мудрее его — поэтому за ним закрепилось прозвище не только Смехача, но Философии и Мудрости [7, с. 199-200].
Поэтому слезы и смех Гераклита и Демокрита нужно оценивать, находясь не на уровне массовых ценностей повседневного сознания (которые интерпретируют их как проявление невоздерженности и душевной болезни, т. е. «психологически»), а исходя из теоретических, практических («экзистенциальных», т. е. касающихся способа существования), этических, наконец, метафизических принципов и установок древнегреческих философов. В этом контексте, если использовать понятия М. Хайдеггера, слезы и смех — это данность не мира das Man, а реакция на него, его оценка, отношение к нему со стороны раскрывающих в себе Eigenstlichkeit, «подлинное», философов. Свидетельства недаром подчеркивают, что слезы и смех у наших философов появлялись, как только они выходили на улицу, т. е. при непосредственном соприкосновении
с окружающим их миром, и тогда вместо гнева (на этот мир) одним овладевали слезы, другим — смех [7, с. 198-199; 11, с. 180-181]. И Гераклита, и Демокрита, несмотря на все кажущиеся и действительно имеющиеся различия между ними, объединяет то, что они были философами и содержательно схоже, пусть и в разных проявлениях, оценивали мир, в котором им приходилось жить. Григорий Богослов приводит фрагмент одного античного автора, в котором очень выразительно предстало это диалектическое, но все же единство Гераклита и Демокрита: «они жили не в одно и то же время, но были философами природы, одинаково осуждая превратности мира, один смеясь, другой плача. Демокрит смеялся над всеми вещами, Гераклит оплакивал их. Демокрит был абдеритянином, Гераклит эфесянином» [6, с. 44].
Слезы и смех здесь не проявление человеческой впечатлительности, неуравновешенности, аффективности, а, пусть и нестандартная (впрочем, вполне соответствующая отмеченной маргинальной инаковости наших героев), зримая манифестация философской оценки «неподлинной» составляющей мира и поведения людей в нем — в этом они, кстати, схожи с христианскими юродивыми, которые также без видимой для большинства причины плакали и смеялись, подвергая осуждению тем самым окружающий их мир. Если их книги были доступны для понимания немногим, то их философия в определенной мере воплощалась в доступном для всех их чувственно воспринимаемом облике, и они не могли скрывать ее, ведь их человеческий образ был — или стал со временем, но так ли это важно? — образом их философии, а может быть, и ее символом. В этом они сами являли одновременно приговор и надежду для этого мира. И нам, их далеким потомкам, которым судьба не оставила целиком ни гераклитовского трактата «О природе», ни демокритовского «Большого Миростроя» (ни говоря уже о большом количестве других его трудов) остается лишь вновь и вновь вчитываться в дошедшие до нас фрагменты и всматриваться в образ каждого из них с надеждой понять что-то важное и в них, и в самих себе.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аверинцев С. С. Бахтин, смех, христианская культура // Аверинцев С. С. Связь времен. — Кшв: Дух i литера, 2005. — С. 342-360.
2. Бахтин М. М. Проблемы творчестваДостоевского. Проблемы поэтики Достоевского. — Киев: Next, 1994.
3. Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе // Бахтин М. М. Собр. соч. — Т. 3: Теория романа. — М.: Языки славянских культур, 2012. — С. 340-543.
4. Блаватский В. Д. Греческая скульптура. — М.: Б.С.Г. Пресс, 2008.
5. Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. — Т. 2. — СПб.: Наука, 2001.
6. Гераклит Эфесский. Все наследие / сост., критический текст, пер., коммент. С. Н. Муравьева. — М.: Ад маргинем, 2014.
7. Лурье С. Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. — Л.: Наука, 1970.
8. Римское культура и искусство. Выставка римско-германского Музея города Кельна. — М., 1984.
9. Светлов Р. В. Сократ в пространстве античного воображения // 8сЬо1е. Философское антиковедение и классическая традиция. — Т. 9, вып. 1. — 2015. — С. 169-185.
10. Светлов Р. В. Философ в визуальном пространстве античного города // Вестн. Академии русского балета им. А. Я. Вагановой. — Т. 41, № 6. — С. 171-179.
11. Тахо-Годи А. А. Жизнь как сценическая игра в представлении древних греков // Тахо-Годи А. А., Лосев А. Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. — СПб: Алетейя, 1999. — С. 434-442.
12. Фрагменты древнегреческих философов. Ч. 1 / Изд. подг. А. В. Лебедев. — М.: Наука, 1988.
13. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. — СПб: Университетская книга, 1997.
14. Чубова А. П., Касперавичюс М. М., Саверкина И. И., Сидорова Н. А. Искусство восточного средиземноморья !-!У веков. — М.: Искусство, 1985.
