CC BY
45
ИСТОРИЯ ЯЗЫКА
УДК 811.163.1
А. Л. Соломоновская
Новосибирский государственный университет ул. Пирогова, 2, Новосибирск, 630090, Россия
E-mail: asolomonovskaya@mail.ru
СЛАВЯНСКИЙ И АНГЛИЙСКИЙ СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ПЕРЕВОД:
A CASE STUDY ЧАСТЬ 1
ОТ КИРИЛЛА-КОНСТАНТИНА И АЛЬФРЕДА ВЕЛИКОГО
ДО ИСАЙИ СЕРРСКОГО, ЕВФИМИЯ ТЫРНОВСКОГО И ДЖОНА ВИКЛИФФА
Предпринята попытка обосновать необходимость применения нового подхода к истории средневекового русского перевода, в частности, возможность более широкого его понимания (принимая во внимание не только собственно древнерусские, но и южнославянские переводческие школы), а также рассмотреть его в общеевропейском контексте (по хронологическим срезам). Рассмотрены параллельные и / или типологически сходные процессы в переводческом деле в славянском мире и в Англии. В дальнейшем предполагается привлечь и другие западноевропейские переводческие школы. В 1-й части рассматривается прежде всего сакральный перевод.
Ключевые слова: история перевода, переводческие школы, Slavia Orthodoxa, Корпус Ареопагитик.
Так сложилось, что специалисты по истории перевода, как западные, так и отечественные, рассматривая переводческую деятельность в России, почти не уделяют внимания огромному по протяженности периоду с начала славянской письменности в IX в. до XVII в. Если переводческие школы средневековой Европы подробно освещаются в литературе, то славянским переводам и их авторам уделяется гораздо меньше внимания. Разумеется, переводная литература средневекового славянства активно изучается, но скорее славистами-древниками, а не историками перевода и соответственно в основном вне общего европейского контекста. Исключением здесь являются труды Риккардо Пиккио, который рассматривает многие явления в культурной жизни средневековых славян, проводя параллели с современными им феноменами западноевропейской культуры. Тем не менее тенденция ограничивать рассмотрение средневековых славянских переводов лишь несколькими именами (обычно Кирилла и Мефодия, Максима Грека и некоторых других) сохра-
няется. Даже один из самых недавних учебников по теории и истории перевода, Л. Л. Нелюбина и Г. Т. Хухуни «Наука о переводе», посвящает всему периоду древнерусского перевода чуть более 20 страниц [2008].
Как кажется, это связано с определенной недооценкой языковой и культурной общности средневекового славянского мира, которую Р. Пиккио назвал 81ау1а ОйЬо^ха. Если ограничивать переводческую деятельность национальными рамками (средневековые немецкие, французские или древнерусские переводы), тогда, действительно, деятельность книжников на территории собственно Древней Руси начинается лишь в X в., прерывается на время монголо-татарского нашествия и возобновляется в XV-XVI вв. Но если, вслед за Пиккио, рассматривать православный славянский мир как единый в культурном отношении, мы будем наблюдать непрерывную традицию переводов и переписывания рукописей, в рамках которой лишь смещаются центры переводческой деятельности - из греческой Солуни в Мо-
ISSN 1818-7935
Вестник НГУ. Серия: Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2013. Том 11, выпуск 2 © А. Л. Соломоновская, 2013
равию, из Моравии - в Болгарию и Македонию, после завоевания южнославянских земель Византией в Киевскую Русь, на время монголо-татарского нашествия - обратно на славянский юг, а после падения Византии вновь, уже в Московскую, Русь.
Основную роль в таком относительно свободном перемещении книжников, рукописей, произведений сыграла общность церковнославянского языка. В отличие от латыни в мире Slavia Romana, да и в Западной Европе, особенно тех странах, которые говорили на языках германской группы, церковнославянский язык одновременно представлял собой и авторитетный, освященный равноапостольским светом, супра-национальный язык, и язык, представлявший национальную традицию для всех славян области Slavia Orthodoxa. В этом уникальность положения церковнославянского языка у православных славян, которую необходимо учитывать и при рассмотрении вопросов перевода. Кроме того, устойчивости церковнославянского языка способствовала и высокая степень его искусственности: относительно узкий круг пишущих на нем, независимо от своей национальной принадлежности, подчинялся одним и тем же «правилам игры». Некоторая жанровая ограниченность и наличие клише также способствовали свободному перемещению по миру Slavia Orthodoxa как написанных на церковнославянском памятников, так и пишущих на этом языке книжников [Пиккио, 2003]. Тот же автор в статье «Open Questions in the Study of the "Orthodox Slavic" and "Roman Slavic" Variants of Slavic Culture» (в русском переводе опубликована [Там же]) упоминает еще один фактор, обеспечивавший устойчивость и долголетие церковнославянского как наднационального письменного языка, а именно то, что «на протяжении веков церковнославянский "надъязык" всегда функционировал как открытая система, готовая принять новые формы и схемы и способная адаптировать их к своим собственным нормам» [Там же. С. 112]. Эту же черту российский исследователь церковнославянского языка Л. Г. Панин называет «соборностью» этого языка - его способностью аккумулировать новые черты, не отказываясь от старых [1995].
Перевод сложных богословских сочинений с греческого языка с его сложным син-
таксисом и большим количеством отвлеченных слов не мог не повлиять как на лексическую систему славянских языков, так и на их синтаксис. Несмотря на это влияние, а возможно, именно благодаря ему, на протяжении веков определявшему «правильность» церковнославянского языка, он оставался более или менее понятен всем носителям славянских языков, и потому потребность в его реформировании или переходе на секуляризованный литературный язык не ощущалась так остро. В мире же Slavia Romana языком богослужения был язык, непонятный большинству населения, что и делало весьма насущным создание национальных литературных славянских языков (см.: [Запольская, 2001. С. 60-61]). В связи с этим при соприкосновении двух славянских культурно-языковых пространств «влияние культурно-языкового мира Slavia Romana на культурно-языковой мир Slavia Orthodoxa в XVII в. приводило к появлению образцов "простого" литературного языка, маркером которого становилась не правильность, а понятность» (курсив мой. - А. С.) [Там же. С. 61]. Поскольку ситуация, подобная той, которая складывалась в славянских католических странах, характерна в целом для католического мира, то не удивительно, что понятность перевода была основной целью и критерием оценки деятельности переводчиков эпох Возрождения и Реформации, и при соприкосновении западных и древнерусских переводческих школ и до XVII в. критерий понятности, близости живому языку выходил на первый план, как это можно наблюдать в теоретических заявлениях или практической деятельности Вениамина и Максима Грека.
К сожалению, некоторые западные исследователи, экстраполируя соотношение латинских переводов и национальных языков и литератур на ситуацию в славянском мире, недооценивают близость старославянского, позднее церковнославянского и древнерусского языков, что приводит к исключению южнославянских переводов из истории перевода в России и существенному обеднению последней (см., например: [Friedberg, 1997. P. 21]).
Таким образом, если рассматривать переводческую деятельность у славян как более или менее непрерывный процесс, можно говорить о достаточно долгой истории перевода, протекавшей параллельно в Запад-
ной Европе и в славянских странах. Целью данной работы было проследить за такими параллелями между двумя культурами, расположенными на северо-западе Европы и на (юго-) востоке континента, а именно английской и славянской.
Прежде чем перейти к непосредственному сравнению переводческих воззрений и практик по хронологическим срезам, представляется целесообразным сделать еще несколько предварительных замечаний. Во-первых, в отличие от славянских переводов, чьи оригиналы были почти исключительно греческими, для английских переводных сочинений, особенно светских, установить оригинал значительно сложнее. Средневековый английский переводчик мог работать как с латинским, так и с французским текстом, а замечания о технике перевода, которые переводчик делает как бы по ходу работы, могут оказаться лишь дословно переведенными комментариями его предшественника, тоже переводчика (подробно об этом см.: [Amos, 1973]. Таким образом, переводческие предисловия, послесловия или какие-то другие комментарии славянских книжников точнее, чем замечания их английских коллег и современников, указывают на переводческую рефлексию. Во-вторых, при сопоставлении переводческих деклараций с реальной переводческой практикой, возникает вопрос, не являются ли многочисленные заявления средневековых переводчиков, как славянских (от таинственного автора так называемого Македонского листка и до Максима Грека и его учеников), так и английских (от Альфреда и Элфрика до переводчиков XV в. Лидгейта и Бокнема) лишь данью традиции, заложенной еще Иеронимом в его знаменитом Письме к Паммахию, где он определял свою задачу как перевод «не от слова к слову, а от значения к значению» (цит. по: [Федоров, 1983. С. 25]). Однако Иероним в этом послании делает оговорку, которая имеет принципиальное значение: такой подход не относится к переводам Священного Писания, где «сам порядок слов - тайна» (цит. по: [Robinson, 1997. P. 25]). Почти слово в слово повторяет эту мысль Элфрик. Таким образом, вновь и вновь говоря, что стремятся переводить по смыслу, средневековые переводчики библейских и святоотеческих текстов переводили все-таки скорее «от слова к слову», а иногда даже от морфемы к морфеме.
Несмотря на то, что переводческая деятельность у славян началась значительно позже, чем в Западной Европе, благодаря и таланту первоучителей славянства и их учеников, и, возможно, единой философской базе по своему качеству первые славянские переводы не уступали своим западноевропейским аналогам. Как пишет Е. Ханзак, «в Западной Европе, как и в Византии (откуда родом Константин-Кирилл и Михаил-Мефодий), читали одних и тех же греческих философов, с той разницей, что в Западной Европе их читали в обработанном переводе, а в Византии - в оригинале. Поэтому философские предпосылки средневековой переводческой деятельности в Восточной и Западной Европе одни и те же» [1995. С. 193] (пер. с болг. наш. - А. С.). Одним из таких философов, возможно самым влиятельным, и был Дионисий Ареопагит. В Западную Европу Корпус Ареопагитик попал, по-видимому, в 827 г. в качестве подарка византийского императора Михаила королю Людовику Святому. По мнению П. Тери, первый вариант перевода был выполнен при участии Гильдуина между 828 и 835 гг. Перевод этот был не очень удачным, и позднее новую попытку переложить греческий текст на латинский язык предпринял Иоанн Скот Эригена, после перевод отредактировал Анастасий Библиотекарь, который также свидетельствует о том, что Константин-Кирилл прекрасно знал («наизусть») сочинения Дионисия. Таким образом, этот влиятельный текст фактически одновременно в той или иной степени вошел в обиход книжников Западной Европы и славянского мира. Учение Дионисия об образах Божиих, «подобных» и «неподобных» подобий в применении к переводу может обосновать и дословный перевод, и перевод по смыслу. Утверждение Ареопагита о существовании фактически неограниченного множества «божественных имен» также делает возможным применение такого стилистического приема Кирилла и Мефодия, как двуязычные дублеты [Чернышева, 1994].
Хотя полностью Корпус Ареопагитик был переведен на церковнославянский язык лишь в XIV в., отдельные его отрывки бытовали на славянской почве и ранее. Так, фрагмент из трактата «О Церковной иерархии» включен в Изборник 1073 г. Перевод восходит к Преславской школе (X в.). Исследователи данного славянского текста
(например: [К^рей, 1980; Н^оуа, 2007; Соломоновская, 2010) отмечали следующие черты перевода (особенно по сравнению с полным переводом Корпуса XIV в.): небольшие пропуски, изменения в порядке слов оригинала, передача одного слова словосочетанием, отступление от принципа сохранения одной части речи, наличие дублетов (т. е. перевода одного греческого слова двумя славянскими), большая вариативность и свобода переводчика. Что касается латинских переводов Корпуса, сделанных Гильдуином, аббатом Сен Дени, между 828 и 835 гг., они также характеризуются большей свободой, чем последующий перевод Эригены (860 г), пропусками (иногда принципиальными) и дублетами, возникшими, правда, по иной причине. Как считает П. Тери, дублеты в этом переводе возникли по техническим причинам: в переводе принимали участие три человека - чтец греческого текста, собственно переводчик и писец, фиксировавший произнесенное переводчиком, в том числе и сомнения последнего по поводу того или иного варианта перевода. Как считает тот же ученый, Эригена имел в своем распоряжении текст Гильдуина и делал свой перевод на его основе, справляясь с греческим текстом и перерабатывая свой источник в сторону большего буквализма. Эригена был вынужден составить комментарии, чтобы «сделать переведенного им ранее слишком буквально и трудного для понимания автора более доступным для латинского читателя» [Бриллиантов, 1998. С. 77]. Комментируя малодоступность перевода, Анастасий Библиотекарь, которому было поручено отредактировать этот перевод и который впервые перевел на латынь схолии, сохраняя, кстати, обозначение авторства Максима Исповедника, указывает на стремление держаться «буквы» текста как основную ошибку переводчика, «тогда как известные славные переводчики избегают такого способа перевода» [Там же. С. 110]. В целом, и славянский, и несколько ранее переведенный латинский тексты находятся в парадигме средневекового сакрального перевода - пословного, иногда даже поморфемного. Последнее тоже находит свое теоретическое обоснование.
Еще одним источником философского осмысления слова в целом и средневековой теории перевода, хотя и не «эксплицированным в церковнославянской культурной тра-
диции», была, как считает И. В. Платонова, концепция Августина Аврелия, в которой «вербальному знаку приписывается не коммуникативная, но коммеморативная функция: звучащее слово лишь способствует осмыслению, актуализации знания, изначально заложенного свыше в глубинах человеческой памяти» [1997. С. 67] (см. также: [Платонова, 1999]). В такой ситуации становится возможной передача «знаковой единицы только с точки зрения ее означающего» [Там же. С. 68], так как «означаемое», истинный смысл любого слова, универсально для всего человечества, потому что было заложено еще в момент творения, - «для постижения смысла безусловно важнее оказывались первичные, лексические (этимологические) значения слова» [Там же], чем его синтагматические отношения. Слово должно вызывать у адресата те же «движения души», что и у адресанта, а лучший способ добиться этого, если речь идет о переводе, -обеспечить ту же этимологическую интерпретацию переводящего слова, даже если это означает создание новой лексической единицы, дублирующей уже существующую. Таким образом возникают переводы не просто пословные и дословные, но даже поморфемные.
Однако существовали обстоятельства, в которых отступления от освященной многовековой историей и безопасной для переводчика дословной техники были неизбежны. «Культуру раннего Средневековья часто называют культурой "слуховой"» [Вендина, 2002. С. 18], а «сам термин "Писание", навязывая представление о чтении и читателе, в действительности соотносится в рукописную эпоху с рецитацией и слушателем» [Алексеев, 1999. С. 26]. Слушатель, часто новообращенный христианин, в таких обстоятельствах не может подняться до высот оригинала, он просто не подготовлен к этому. Потому возникает необходимость сделать Святое Писание доступным пониманию вчерашнего язычника, иначе религиозные тексты «утрачивали свою дидактическую цель - быть средством религиозного и нравственного воздействия на человека» [Венди-на, 2002. С. 18]. С такой необходимостью сталкивались и сталкиваются миссионеры, включая просветителей славянства, Святых Равноапостольных Кирилла и Мефодия. На определенном этапе их переводческая деятельность проходила в русле общей полити-
ки единой тогда христианской церкви: в 813 г. Турский Собор узаконил использование linguarustica в миссионерской деятельности [Пиккио, 2003].
Их метод перевода, оставаясь пословным, не был ни в коей мере дословным и был нацелен в первую очередь на передачу смысла. Свои взгляды на перевод, возможно, Кирилл изложил в особом трактате (или предисловии к переводу Евангелия), часть которого дошла до нас и известна сейчас как Македонский кириллический листок, хотя и не все ученые согласны с такой атрибуцией. Некоторые филологи (см., например: [Hansack, 1986]) склонны приписывать авторство этого документа другим славянским переводчикам данной эпохи (Мефо-дию или кому-то из его ближайших учеников).
Техника перевода славянских первоучителей подробно рассматривается в монографиях Е. М. Верещагина [1971; 1972]. Выбор ключевых и зависимых слов при переводе был основан на разных принципах: перевод ключевых слов базировался на общности сем греческого и славянского слов, а выбор зависимых диктовался славянской языковой стихией, нормами переводящего языка -осуществлялся по принципу «дополнительности словосочетаний».
На противоположном, северном, конце Евразии в Уэссексе примерно в это же время сложилась переводческая школа при дворе короля Альфреда (871-901), который сам был талантливым переводчиком. Его переводу на уэссекский диалект произведения папы Григория I «Cura Pastoralis» Альфред предпосылает предисловие, в котором он характеризует технику своего перевода - «иногда слово в слово, иногда по смыслу» [Bruce, 1979. P. X]. Такое же утверждение содержится и в предисловии к переводу другого сочинения - «Утешения философией» Боэция. «Смысл», по крайней мере в случае с переводом Альфреда, имел скорее прагматический характер. В качестве предисловия к собственному кодексу законов Альфред переводит десять заповедей Моисеевых и отрывок из Книги Исход (гл. 21-23). Передавая стих 2 гл. 21 Книги Исхода, Альфред делает текст более актуальным для Англии своего времени, заменяя «раба Еврея» на «Christianservant», так как речь в оригинале идет о взаимоотношениях хозяина и его слуги-единоверца. Такой
прагматический подход к труду переводчика прекрасно проявляется в предисловии еще к одному переводу Альфреда - «Монологов» Св. Августина, где переводчик уподобляет свой труд труду лесоруба, который находит в лесу деревья, пригодные для самых разных работ, иногда забирая их себе, иногда оставляя другим, чтобы и они в свою очередь могли воспользоваться всем этим богатством [Amos, 1973]. Таким образом, переводчик получает право взять только то из оригинала, что необходимо в данном случае, оставив поле деятельности и другим.
После смерти Константина-Кирилла его брат Мефодий продолжил переводческую деятельность в осложнившейся обстановке. Во-первых, как отмечает Р. Пиккио, возникают серьезные разногласия с Римом по поводу перевода на славянский язык не только тех частей службы, которые предназначались собственно неофитам-славянам, но и тех ее частей, которые оставались «за кадром» публичного богослужения, а именно обращения священника к Богу во время службы. Таким образом, церковнославянский язык из вспомогательного средства превращался в равноправный язык Священного Писания, что шло вразрез с интересами Святого Престола. Во-вторых, осложнилась и политическая обстановка. В результате после смерти Мефодия в 885 г. его ученики вынуждены были покинуть Моравию и в конечном счете обосновались в Болгарии (Преслав) и Македонии (Охрид). Охридская школа продолжала традиции кирилло-мефодиевских переводов, так как ориентировалась на менее искушенную аудиторию, чем жители Болгарской столицы - Пресла-ва. Отсюда следуют и круг переводимых памятников, в первую очередь служебных (в рамках данной школы были переведены, например, служебные Минеи и Цветная Триодь), и особенности языка как переводов, так и оригинальных произведений самого яркого представителя этой школы, ученика Мефодия, Климента Охрид-ского.
Периодом расцвета Преславской школы было время амбициозного царя Симеона, когда Болгария «претендовала на роль не только наследницы Византии (Симеон не скрывал своих планов создать единую болгарогреческую державу), но и наследницы древней Иудеи, а великий Преслав - на роль павшего Иерусалима» [Гори-
на, 1995. С. 6]. Неудивителен поэтому интерес преславских книжников, близких к официальным кругам, к ветхозаветному наследию. В этот период были переведены (по Н. А. Мещерскому [1978]) толковые редакции некоторых Ветхозаветных книг (а именно, Толковые пророки, Псалтырь с толкованиями Феодорита Кирско-го, Восьмикнижие [Алексеев, 1999. С. 163]), Евангелие-тетр (что оспаривается сейчас многими учеными (см., например: [Алексеев, 2003]). Период государственного строительства и честолюбивых имперских замыслов часто связан с переводом или составлением крупных энциклопедических сводов (как это, например, будет происходить на Руси во времена Ивана Грозного). Одним из ведущих переводчиков, компиляторов и оригинальных авторов Симеонов-ской Болгарии был Иоанн экзарх Болгарский. В его предисловии к «Богословию» Иоанна Дамаскина, которое вполне созвучно современным ему предисловиям западноевропейских переводчиков, повторяя известную со времен Иеронима формулу о приоритете смысла над формой, Иоанн экзарх также защищает принципиальную возможность перевода Священного Писания и Святоотеческих текстов на славянский язык, обосновывая свою точку зрения ссылками на авторитет Апостола Павла и Дионисия Ареопагита. Осуществляя переводы или компилируя несколько источников (например, при составлении Шестоднева), Иоанн избирательно подходит к их содержанию, значительно их сокращая.
Примерно в это же время в Англии трудится переводчик и просветитель Элфрик (ок. 955 - ок. 1010). Он также оставил после себя некоторые теоретические рассуждения о переводе, в большинстве своем написанные на латыни и предназначенные, по-видимому, сомневающимся в целесообразности и допустимости перевода на национальные языки (как и упомянутый славянский текст, вошедший в Македонский листок и Предисловие Иоанна Экзарха). Так же как и Иоанн экзарх, он декларирует перевод по смыслу и подходит избирательно к своему материалу, сокращая переводимые им книги, учитывая потребности англоязычной аудитории, ориентируясь прежде всего на сохранение заинтересованности читателя. Он полемизирует со сторонниками перевода «слово в слово» и настаивает
на использовании простого языка, понятного читателю. Перевод Библии, разумеется, предполагает более строгое следование оригиналу, вплоть до порядка слов, но только если это не противоречит «нормам» английского языка («Englishidiom») [Amos, 1973. P. 4-5].
В XI-XII вв. Болгарское царство было завоевано Византией, и в связи с этим Болгария «не могла, как прежде, считаться центром богатой славянской письменности» [Давыдова, 1999. С. 43]. Наиболее благоприятная обстановка для распространения письменности и развития переводческого дела сложилась в это время в Киевской Руси, как собственно в Киеве, так и в русском монастыре на Афоне, который был основан при Ярославе Мудром, а возможно, и ранее при Св. Владимире [Мошин, 2002]. Как пишет Н. А. Мещерский, «переводы, сделанные в Киевской Руси в домонгольский период, отличались общими для них чертами языка и стиля, благодаря которым ... мы имеем право говорить о чертах и традициях какой-то единой древнерусской переводческой школы, так как переводы эти характеризуются общей манерой изложения, одинаковыми стилистическими приемами, хотя они, несомненно, выполнены не одним лицом и не в одно время» [1958а. С. 55]. Наряду с религиозными памятниками в Древней Руси переводили и светскую литературу - исторические и географические сочинения и хроники, в частности, «Историю Иудейской войны» Иосифа Флавия, «Космографию» Космы Индикоплова, возможно, «Хронику» Георгия Амартола (хотя в последнем случае ученые еще спорят о происхождении этого перевода), «Повесть о Варлааме и Иоасафе».
В целом, как в Киевской Руси, так и в Западной Европе светские произведения переводились гораздо более свободно, чем религиозные, и во многом благодаря им за древнерусской переводческой школой закрепился термин «вольный перевод» (см.: [Матхаузерова, 1976. С. 37-38]). Наиболее ярко эта свобода проявляется в переводе «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия. Технику и лексику этого перевода исследовали такие выдающиеся ученые, как, например Н. А. Мещерский [1958б; 1960], М. М. Копыленко [1961 и др.]; в последнее время изучением и изданием памятника занимается А. А. Пичхадзе [1996]. По мнению
Н. А. Мещерского, это был не просто перевод, а идеологическая редакция исходного текста, главной целью которого было обосновать «историческую правду христианства и его торжество над иудейством» [1958б]. Древнерусский переводчик сокращает текст, фокусируя внимание читателя на наиболее концептуальных эпизодах, добавляет определенные идеологические пассажи, выступая в роли редактора и даже соавтора Иосифа Флавия. Свободу перевода ученый видит также в «естественном порядке слов, независимом от оригинала; в конкретизации общих отвлеченных понятий; в художественном распространении описания преимущественно боевых эпизодов; в приспособлении к русским понятиям и в насыщении повествования особенностями русского быта; во внесении прямой речи и диалога взамен косвенной речи или авторского повествования в оригинале; в широком использовании метафор, сравнений и развернутых образных выражений, не имеющих соответствий в греческом тексте; в эмоционально насыщенном описании природы, данном гораздо ярче и красочнее, чем в оригинале; в использовании звуковой организации речи» [Там же]. Образная структура текста, подвергшаяся коренной стилистической переработке, роднит этот древнерусский перевод с современными ему произведениями «дружинной эпохи» - Повестью временных лет и Словом о полку Игореве. Свобода переводчика проявляется и в интерпретации чуждых для древнерусского читателя явлений, например, названий различных городских сооружений, которым переводчик стремится подобрать знакомые восточным славянам аналоги [Макеева, 1999]. После начала монголо-татарского нашествия центр переводческой деятельности славян опять переместился на юг, в частности, в монашескую республику Афон.
Сохраняя независимость во время иноземных завоеваний, Афонские монастыри служили убежищем духовной элиты своего времени и сыграли неоценимую роль в сохранении культуры православных народов, населявших завоеванную турками в XIV в. Византию и граничащие с ней Сербию и Болгарию. С другой стороны, именно благодаря совместному пребыванию в «монашеской республике» греков и славян (болгар, русских, сербов) сложилась единая для
всего славянского мира духовная культура, объединявшая славян в XIV-XV вв.
Культурный обмен между южными и восточными славянами, как отмечает В. Мошин, носил двусторонний характер. Если в начале русской письменности на Русь перешли многие южнославянские переводы, то в XII-XIII вв. наблюдается русское влияние на южных славян, утративших в это время государственную независимость. XIII век на Руси - время татаро-монгольского нашествия, и переводческая деятельность если и не замерла, то значительно осложнилась. Южные славяне после двухсотлетнего Византийского владычества в это время переживали новый культурный расцвет. Стремление укрепить национальную политическую и культурную независимость обретало в рамках Преславской и Тырновской школ парадоксальную форму, как впоследствии это происходило и в Московской Руси. Влияние греческого оригинала в области лексики и синтаксиса объяснялось не стремлением к слепому подражанию, а скорее желанием показать, что славянские языки не менее греческого способны выразить сложнейшие оттенки мысли, а пышность и церемониальность стиля («плетение словес») свойственны не только Второму Риму - Византии, но и Третьему Риму - Москве.
Еще до начала деятельности Евфимия Тырновского, как считает болгарская исследовательница Кл. Иванова, в рамках афон-ско-болгарской переводческой школы были выработаны новые принципы перевода [1985]. Термин «болгарская», впрочем, характеризует скорее происхождение общепринятой в XIV-XV вв. в славянском мире орфографии, так как в рамках этой школы действовали и этнические сербы (например, Исайя), и русские монахи. В целом, как отмечает И. Талев, сотрудничество сербских и болгарских книжников XIV в. было таким тесным, что различие между болгарским и сербским литературными языками того времени в основном наблюдалось в области орфографии, отражавшей фонологические отличия и традиции письма [Та1еу, 1973] . По наблюдениям того же болгаро-американского исследователя, стиль, получивший в своем русском варианте название «плетение словес», также складывается в болгарской письменности (даже более или менее
делового характера) задолго до начала активной деятельности Евфимия.
В болгарских текстах этого периода наблюдается та же тенденция к архаизации, «возвращению к истокам», которая позднее будет наблюдаться в Московской Руси и, вероятно, является типологической чертой соответствующего периода развития культуры - возвращения и укрепления государственности после периода иноземного владычества.
Особый интерес для историка культуры и филолога представляет вопрос о том, насколько применимы термины Возрождение и гуманизм (традиционно определяемые временными рамками 1300-1600 гг. и территорией Западной Европы) к миру Slavia Orthodoxa, который обсуждается в научной литературе со второй половины XX в. Д. С. Лихачев применял термин «византий-ско-славянское Предвозрождение». Американский исследователь итальянского происхождения Р. Пиккио считает возможным обозначить данный период как «православное славянское Возрождение». Как пишет ученый в статье «On Russian Humanism: The Philological Revival» (в русском переводе опубликована в 2003 г.), одним из объединяющих факторов было то обстоятельство, что и на Западе, и у православных славян «решающий импульс исходил из Византии» [2003. С. 184]. В первую очередь типологическое сходство наблюдается в области филологии, в частности, в отождествлении языковых и моральных норм под влиянием общих неоплатонических источников. С таким отождествлением связано стремление и итальянских гуманистов, и их современников-славян восстановить и / или сохранить чистоту языка авторитетных источников (латинских классиков в одном случае и «идеальной языковой модели, воссозданной на основе произведений православных славянских авторов» - в другом [Там же. С. 189]). Все это дает Р. Пиккио возможность сделать вывод, что «Русь и Запад в XIV-XVI вв. были подвержены влиянию одних и тех же раннегуманистических филологических течений [Там же. С. 192]. В конце своей статьи ученый приводит список деятелей этого единого гуманистического течения, которые хотя и «были движимы разными идеалами, но пользовались общими средствами». В этот список входят Ко-луччо Салутати и Константин Костенец-
кий, Марсилио Фичино и Киприан, Мартин Лютер и Максим Грек.
Славянские книжники, разумеется, осознавали недостаточную разработанность своего языка по сравнению с греческим. Как Исайя Серрский в 1371 г. в своем предисловии к славянскому переводу Ареопагитик, так и Константин Костенецкий несколько десятилетий спустя подчеркивают божественное происхождение славянского языка и одновременно недостаточную его обрабо-танность с помощью земной «хитрости» или «художества», но словом и делом призывают не отказаться от его использования, а совершенствовать язык на основе более «продвинутого», греческого. Исайя делает это на практике, создавая огромное количество калек по греческим образцам, а Константин обосновывает такое обогащение славянского языка теоретически: имитация греческого языка, который принял в свое время эстафету от древнееврейского, собственно, и позволяет церковнославянскому стать наравне с двумя другими священными языками.
Обычно выделяются следующие лексические и грамматические черты, присущие переводам и правкам, осуществленным в XIV в. в рамках Тырновской и Афонской переводческих школ:
• передача греческого артикля (в том числе субстантивирующего) соответствующей формой местоимения иже;
• отказ от употребления родительного падежа при отрицании (в подражание греческому);
• последовательное проявление категории одушевленности;
• стремление найти структурное соответствие оригиналу (приставочное образование передается приставочным, бесприставочное - бесприставочным);
• калькирование (при правке часто заимствование заменяется калькой для передачи внутренней формы);
• стремление находить постоянные славянские эквиваленты одному и тому же греческому слову;
• соответствие частей речи в оригинале и переводе;
• использование лексики как кирилло-мефодиевской, так и позднейших переводческих школ - т. е. стремление к обобщению предыдущих переводческих традиций (см.: [Благова, 1980; Пичхадзе 1991; Чешко, 1982] и др.).
«Все говорит о стремлении максимально приблизиться к структуре греческого текста на уровне словообразования и синтаксиса словосочетания. В той или другой степени эти черты характерны для всех переводов эпохи XIV-XVI вв., где бы они ни выполнялись» [Алексеев, 1999. С. 188]. Так, дословная передача латинского оригинала, латинских конструкций и порядка слов (даже в тех случаях, когда это противоречило закономерностям английского языка) характерна для первого полного перевода Библии на английский язык, выполненного выдающимся английским богословом своего времени Джоном Виклиффом (1330-1384). Считая, что истинное христианское учение не в погрязшей в роскоши церкви, а в Священном Писании, которое является единственным истинным Законом для христианина и обеспечивает его непосредственную связь с Богом (напрашивается аналогия со взглядами новгородских стригольников - современников Виклиффа), британский теолог был убежден, что каждый должен иметь доступ ко всему тексту этого Закона на родном языке. Понимание Библии в первую очередь как Закона диктовало и технику перевода -«в формулировке закона точность каждого слова имеет первостепенную важность» (Deanesley, цит. по: [Bruce, 1979. P. 15]). Как и в славянском мире, осознание важности каждого слова приводило к росту собственно филологического интереса к переводу. Ученик и секретарь Виклиффа Джон Перви переработал перевод своего учителя и оставил теоретическое осмысление работы переводчика в General Prologue к новой редакции перевода. Работа переводчика, в соответствии с этим трактатом, начинается с текстологического (собирание как можно большего количества рукописей оригинала и восстановления «чистого» текста) и филологического (наведение справок в грамматиках и толкованиях) анализа и предполагает коллективную работу на этапе правки перевода [Ibid.]. Меняется в его редакции и техника перевода: в отличие от своего учителя он настаивает на посинтагменном переводе по смыслу с соблюдением законов переводящего языка, но и с сохранением, насколько это возможно, особенностей священного оригинала.
Итак, пока мы остановимся на этом этапе развития переводческой мысли и филологических воззрений славянских переводчиков и их английских коллег. Конец XIV - нача-
ло XV в. - время исторических потрясений и войн как для славян, так и для их северных современников. Под напором Османской империи пали Сербия и Болгария, к середине следующего века та же участь постигла Второй Рим - Византию. Несмотря на эти трагические события (так прекрасно и даже поэтически описанные в знаменитом Предисловии инока Исайи к переводу Арео-пагитик), духовная жизнь славян не прекращалась, сместился в очередной раз ее центр, на этот раз в Московскую Русь, хотя и на Балканах книжники продолжали заниматься филологической деятельностью (например, Константин Костенецкий с его попыткой нормализовать сербскую орфографию). Англия в это время вела бесконечные войны с внешним врагом (Столетняя война) и с соседями по острову (валлийцами и шотландцами). С лингвистической точки зрения, конец XIV в. - это переход от среднеанглийского к ранненовоанглийскому языку, период нормализации языка, который завершился в 1470 г. принятием стандартов королевской канцелярии. Но об этом и дальнейшем развитии переводческой и филологической мысли в мире S1avia Orthodoxa и в Британии - в следующей статье.
Список литературы
Алексеев А. А. Библия в церковнославянской письменности // Церковный Вестник. 2003. № 6-7.
Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. 254 с.
Благова Э. Гомилия Епифания о сошествии во ад в переводе XIV-XV вв. // Ученици и последователи на Евтимий Тырновски. София, 1980. С. 386-397.
Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены М., 1998 (переизд.). 446 с.
Вендина Т. И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002. 334 с.
Верещагин Е. М. Из истории возникновения первого литературного языка славян. Варьирование средств выражения в переводческой технике Кирилла и Мефодия. М., 1972 199 с.
Верещагин Е. М. Из истории возникновения первого литературного языка славян. Переводческая техника Кирилла и Мефо-дия. М., 1971. 255 с.
Горина Л. В. Имперская идея болгарского царя Симеона // Славяне и их соседи. Имперская идея в странах центральной, восточной и юго-восточной Европы. Тез. XIV конф. М., 1995. С. 5-6.
Давыдова С. А. Особенности появления некоторых церковно-аскетических памятников на Руси в домонгольский период // Славяне и их соседи. Межславянские взаимоотношения и связи. М., 1999. С. 43-45.
Запольская Н. Н. Проблема трансля-ции//элиминации культурно доминирующего литературного языка // Языковая система и ее развитие во времени и пространстве. М., 2001. С. 59-79.
Иванова Кл. Роль болгарской переводной литературы XIV в. для формирования стиля «плетение словес» // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985. С. 126-133.
Копыленко М. М. О языке древнерусского перевода «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия (глагольно-именные фразеологизмы) // Византийский Временник. М., 1961. Т. 20. С. 164-183.
Макеева И. И. Интерпретация чужой культуры в древнерусских переводах // Язык. Культура. Гуманитарное знание. Научное наследие Г. О. Винокура и современность. М., 1999. С. 37-53.
Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова - РгаЬа, 1976. 144 с.
Мещерский Н. А. Значение древнеславян-ских переводов для восстановления их архетипов (на материале древнерусского перевода «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия) // Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике. М., 1960. С. 61-94.
Мещерский Н. А. Искусство перевода Киевской Руси // ТОДРЛ. М.; Л., 1958а. Т. 15. С. 54-72.
Мещерский Н. А. «История Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М.; Л., 1958. 578 с.
Мещерский Н. А. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IX-XV вв. Л., 1978. 112 с.
Мошин В. А. Русские на Афоне и русско-византийские отношения в XI-XII вв. // Из истории русской культуры. М., 2002. Т. 2, кн. 1. С. 309-357.
Нелюбин Л. Л., Хухуни Г. Т. Наука о переводе. М., 2008. 413 с.
Панин Л. Г. История церковнославянского языка и лингвистическая текстология. Новосибирск, 1995. 215 с.
Пиккио Р. Slavia Orthodoxa. Литература и язык. М., 2003. 703 с.
Пичхадзе А. А. Древнерусский перевод «Истории Иудейской войны Иосифа Флавия» // Вестн. Рос. гуманит. науч. фонда. М., 1996. № 1. С. 227-234.
Пичхадзе А. А. К истории славянского Паримейника (паримейные чтения книги Исход) // Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991. С. 147-173.
Платонова И. В. О переводческой технике в Геннадиевской Библии 1499 г. // Славяноведение. 1997. № 2. С. 60-74.
Платонова И. В. Риторика средневекового перевода (Геннадиевская Библия 1499 г. как первый опыт церковнославянского грамматического перевода) // Эволюция грамматической мысли славян XIV-XVIII вв. М., 1999. С. 83-108.
Соломоновская А. Л. Отрывок из Корпуса Ареопагитик в переводах X-XI и XIV веков // Сибирский филологический журнал. 2010. № 2. С. 5-14.
Федоров А. В. Основы общей теории перевода. М., 1983. 303 с.
Ханзак Е. Теоретични предпоставки за преводческия стил на Иоан Екзарх // Пре-славска Книжовна Школа. София, 1995. Т. 1. С. 192-197.
Чернышева М. И. К вопросу об истоках лексической вариантности в ранних славянских переводах с греческого языка: переводческий прием «двуязычные дублеты» // Вопр. языкознания. 1994. № 2. С. 97-107.
Чешко Е. В. Об афонской редакции славянского перевода псалтыри в ее отношении к другим редакциям // Язык и письменность среднеболгарского периода. М., 1982. С. 60-93.
Amos F. R. Early Theories of Translation. N. Y., 1973. 184 p.
Bruce F. F. History of the Bible in English. N. Y., 1979. 274 p.
Friedberg M. Literary Translation in Russia. A Cultural History. The Pennsylvania State University. 1997. P. 19-29.
Hansack E. Das Kyrillisch-Mazedonische Blatt und der Prolog zum Bogoslovie des Exarchen Johannes // Die Welt der Slaven. Munchen, 1986. S. 336-414.
Hristova T. H. Translations of PseudoDionysius from Historical Perspective: the Excerpts in the Symeonic Florilegium from 1073 Compared to Isaja's Translation (conference paper, unpublished)
Keipert H. VelikyiDionisiesicenapisa: Die Ubersetzung von Areopagita-Zitatenbei Euthy-mius von Tarnovo // Търновска книжовна школа 2. Ученици и последователи на Евти-мий Търновски. София, 1980. С. 326-350.
Robinson D., Western Translation Theory from Herodotus to Nietzsche. Manchester, 1997. P.23-25.
Talev J. Some Problems of the South Slavic Influence in Russia. Munchen, 1973. 430 p.
Thery P. G. Hilduin, traducteur de Denys // Etudes Dionysiennes. P., 1932. 183 p.
Материал поступил в редколлегию 02.07.2013
A. L. Solomonovskaya
SLAVIC AND ENGLISH MEDIEVAL TRANSLATION: A CASE STUDY
PART 1
FROM CYRIL-CONSTANTINE AND ALFRED THE GREAT TO ISAIAH OF SERRES, EUTHYMIUS OF TARNOVO AND JOHN WYCLIFFE
In the paper translation among Slavic people is regarded not as a set of different schools, thus limiting the scope of each, but as a mutually comprehensible more or less unified phenomenon integrated in general European cultural history of a certain period. The article is first in the series which will concern the typological affinities and simultaneous processes in European translation schools and focuses on one particular case studies, namely English and Slavic translation schools and individual translators of the period.
Keywords: translation history, translation schools, Slavia Orthodoxa, Corpus Areopagiticum.
