CC BY
230
ФИЛОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА. PHILOLOGY AND CULTURE. 2013. №2(32)
УДК 820(73)
СКВОЗЬ «ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ОЧКИ» (КОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ ПРИСТРАСТИЯ И ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ПРЕФЕРЕНЦИИ В ИСТОРИИ ЛИТЕРАТУРЫ)
© О.Е.Осовский
В статье рассматриваются вопросы влияния конфессиональных пристрастий на литературнокритические и художественно-эстетические оценки автора в контексте истории литературы. На примере И.А.Ильина исследован механизм функционирования подобных предпочтений.
Ключевые слова: конфессиональное, этническое, идеологическое, литературоведение и литературная критика, литература российского зарубежья, художественная критика И.А.Ильина.
Выражение «художественные очки», вынесенное в заголовок нашей статьи, заимствовано из известной книги выдающегося русского мыслителя, философа, теоретика культуры, литературного критика и публициста И.А.Ильина «О тьме и просветлении» [1: 6]. В ней автор подразумевает под «художественными очками» свой особый взгляд на литературное творчество конкретного писателя, обусловленный не только эстетической позицией, но и целым комплексом иных оснований, в частности конфессионального, этнического и идеологического характера. Предполагая рассмотреть в нашей статье процесс функционирования конфессиональных и отчасти этнических предпочтений писателя, литературоведа и литературного критика и их роль в формировании художественно-эстетической позиции автора, мы обращаемся к творчеству И.А.Ильина как к одному из наиболее ярких и выразительных образцов подобного рода установки, принципиально важной для понимания характера эволюции литературного и литературно-критического сознания в ХХ веке.
При этом необходимо отметить, что взаимодействие конфессиональных, этнических и художественно-эстетических предпочтений в целом можно определить как явление, достаточно часто встречающееся, а в определенные эпохи и доминирующее в истории литературы. Идет ли речь о римской поэзии в дни царствования Окта-виана Августа, «Божественной комедии» Данте Алигьери, эпистолярии Ивана Грозного и протопопа Аввакума, учет конфессионального и этнического факторов не просто необходим, но и неизбежен, поскольку без него в принципе невозможно построение адекватного историколитературного исследования. Следует отметить, что конфессиональное и этническое на известных этапах историко-литературной эволюции тесно переплетаются с идеологическим, порой сливаясь с ним, о чем наглядно свидетельствуют
материалы конференции «Национальный миф в литературе и культуре: литература и идеология» [2]. О сложной системе взаимодействия религиозных, этнических и идеологических факторов неоднократно писали многие известные литературоведы, в частности один из крупнейших современных английских историков и теоретиков литературы Т.Иглтон, наглядно показавший действие этого механизма в пространстве литературной и общественной жизни Великобритании ХУНТ столетия [3; 4].
Интерес к религиозному фактору как к определяющему для русского литературного сознания (что, в свою очередь, имплицитно вводит сюда же и этнический компонент) в последние годы особенно заметен в отечественном литературоведении. Более того, с середины 1990-х и в 2000-е гг. он стал основанием для энергичных попыток создания особой литературоведческой дисциплины, которая получила наименование «религиозное литературоведение». Как отмечает один из идеологов данного направления А.В.Тарасов, «филологическая наука 1990 - 2000-х гг. пришла к пониманию необходимости создания новой концепции русской литературы, которая в полной мере учитывала бы христианские истоки творчества писателей. В декабре 2005 г. на круглом столе “Религиозное литературоведение: обретения и утраты” (филологический факультет МГУ им.М.В. Ломоносова) уже подводились некоторые итоги работы в этом направлении.
Неслучайно возник и сам новый термин “религиозное литературоведение”. В последние годы (1990 - 2006 гг.) в отечественной науке возник серьезный интерес к изучению религиознонравственных аспектов творчества русских писателей, к выявлению многообразных связей классической художественной литературы с духовными произведениями христианской письменности (как древней, так и новой)» [5]. В этот период религиозное литературоведение, как утвер-
ждает автор, «заявило о себе» в публикациях Е.И. Анненковой, И. А.Виноградова, В. А.Воропаева, С.А.Гончарова, А.В.Гулина, Р.-Л.Джек-сона, М.М. Дунаева, В.Н.Захарова, И.А.Есаулова, М. В. Лосской-Семон, А .М. Любомудрова,
К.А.Степаняна, о. Геннадия (Беловодова), о. Иосифа (Затеишвили) и др.
Может показаться странным, что, перечислив довольно большое количество литературоведов-современников, автор статьи не счел необходимым упомянуть о гораздо большем количестве своих исторических предшественников - отечественных литературоведов ХТХ - начала ХХ века, представителей литературоведческой, литературно-критической и культурфилософской мысли российской эмиграции, для которых православная религиозность была естественным внутренним состоянием, возможно, накладывала некий отпечаток на характер интерпретаций того или иного художественного произведения, однако, за редким исключением, никогда не представала единственным принципом, определяющим исследовательский подход. Среди огромного числа известных авторов назовем Ф.И.Буслаева,
A.Н.Веселовского, В.В.Зеньковского, А.Л.Бема, К.В.Мочульского, К.И.Зайцева, Д.И.Чижевского и др.
Еще одним примером из относительно недавней истории отечественного литературоведения могут служить личность и научное творчество крупнейшего российского мыслителя ХХ века, философа и филолога М.М.Бахтина, чья глубокая внутренняя религиозность [6; 7], отчасти нашедшая выражение в его ранних философских трактатах, оставалась по преимуществу в подтексте отдельных набросков и заметок и почти не выходила «на поверхность» его известных работ о Достоевском и Рабле. Проблема «религиозности» Бахтина не раз становилась объектом дискуссии между отечественными литературоведами, например, С.С.Аверинцев и Н.Д.Тамар-ченко [8-10], а также обсуждалась зарубежными исследователями, в том числе и в специальном сборнике «Бахтин и религия» [11-13]. Бахтинское соотношение внутренней религиозности и внешней светскости во многом совпадает с той позицией, которой, как представляется, придерживается подавляющее большинство литературоведов из числа его современников и представителей более старшего поколения, полагавших свои конфессиональные предпочтения делом частным и не влияющим на оценку тех или иных художественных произведений. Речь, естественно, не идет о тех редких случаях, когда
B.В.Зеньковский создает православную педагогику, а Г.В.Фроловский пишет свою версию ин-
теллектуальной истории России под известным названием «Пути русского богословия».
Обратным примером того, насколько конфессиональные установки сказываются на литературных и литературно-критических преференциях автора, влияют на объективность его оценок, может служить уже упоминавшаяся нами работа И.А.Ильина «О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин - Ремизов - Шмелев», изданная в Мюнхене в 1959 г., однако создававшаяся автором в 30-е гг. Оценивая подход Ильина к творчеству трех избранных им писателей, следует принимать во внимание все своеобразие личности мыслителя и своеобразие его художественно-эстетической позиции. В.В.Зеньковский в своей «Истории русской философии» называет Ильина-философа среди тех мыслителей, кто «решительно и прямо, не покидая трансцендентализма, а лишь преобразуя его, обращаются к метафизике <...> вдохновляются религиозными переживаниями, что и ведет их к построению метафизических концепций» [14: 764]. Эта активная православная религиозность Ильина становится в его поздней книге принципиальной точкой отсчета, которой он руководствуется в своих оценках адекватности и художественной состоятельности избранных им авторов.
Развивая отчасти эстетическую программу, сформулированную им в книге «Основы художества» [15], автор излагает во введении свое понимание феномена художественной критики и художественного акта как ее главного предмета [1: 8]. Примечательно, что терминологически Ильин остается достаточно близок общему литературно-философскому тезаурусу 1910 - 1920-х гг.: так, его «скульптурная глина» [1: 5] оказывается близка аналогичному риккертовскому образу, широко использовавшемуся в текстах М.М.Бахтина и его круга [16: 85-86, 162 и др.]. Созвучие некоторых позиций Ильина и Бахтина вообще могло бы стать предметом специального рассмотрения. Так, Ильин утверждает: «Писатели совсем не призваны и не обязаны «угождать» читателям или критикам, доставлять им «удовольствие» или «наслаждение». Художник вправе дать читателю и радость, и горе, и наслаждение, и муку, и утешение, и ужас. Он обязан показывать то, что видит, хотя бы это шло наперекор всем запросам и вкусам «современности», хотя бы это было ненавистно толпе и «неприемлемо» для господ критиков. Он призван повиноваться своей собственной религиозной и художественной совести, внутренно взывая к тому неизвестному Мудрому Критику, которому доступны постигнутый им предмет, и его
О.Е. ОСОВСКИЙ
творческий акт, и самый закон художественного совершенства и которого он, может быть, никогда не встретит» [1: 8-9] (выделено
И.А.Ильиным - О.О.). Эта мысль Ильина через несколько десятилетий отзовется известной репликой М.М.Бахтина: «Автор, создавая свое произведение, не предназначает его для литературоведа и не предполагает специфического ли<тера>туроведческого понимания, не стремится создать коллектива литературоведов. Он не приглашает к своему пиршественному столу литературоведов» [17: 427].
Для Ильина принципиально важна христианская религиозность писателя, внутренний строй его души как основа подлинно художественного акта, своего рода условие создания выдающегося литературного произведения. Определив для себя главной задачей «измерение духовной глубины и художественного строя» [1: 9], Ильин старается сохранить некую внешнюю объективность в оценке творчества И.А.Бунина, А.М.Ремизова, И.С.Шмелева, однако установка на верность и адекватность прежде всего конфессиональной оценке в корне меняет его реальную литературно-критическую интерпретацию не только конкретного художественного текста, но и его автора. Прекрасно понимая и оговаривая несходство писателя и внутреннего «я» повествователя, на практике он уравнивает в целом чуждого ему Бунина с его героем, а литературно-игровая ис-поведальность по-человечески милого ему и хорошо знакомого Ремизова находит продолжение в размышлениях о демоническом «юродстве» не героев писателя, а самого автора, в подтверждение чему приводятся опять-таки обильные фрагменты ремизовских текстов. Именно в соответствии с этой установкой наиболее «правильным» писателем представляется Ильину Шмелев, открытая православность которого сочетается с глубокой русской (старокупеческой) обрядовостью и детской памятью о богомольном быте Замоскворечья.
При этом Ильин не просто убежден в адекватности своей интерпретационной схемы, он увлечен ею, как увлечен творчеством своих героев, с которыми он активно спорит, разоблачая недостатки бунинской стилистики, посмеиваясь над ремизовскими «хвостами» и глубоко проникаясь лиризмом шмелевских воспоминаний о счастливом детстве. Тем самым литературный критик и мыслитель, подпадая под воздействие собственных конфессиональных пристрастий (в данном случае православно-патриотических), превращает литературно-критический анализ в акт сугубо художественный, тем самым переходя на позицию вольного писателя.
Именно здесь видится нам основная угроза конфессиональных, этнических или идеологических пристрастий, заключающаяся в тотальном разрушении объективности литературоведа или критика. Примечательно, что сам Ильин прекрасно осознает необходимость объективного подхода: «Задача литературного критика не состоит и в том, чтобы измерять художественные произведения нехудожественными мерилами, чуждыми искусству, например, партийными, революционными, социальными, социалистическими, либеральными, республиканскими, монархическими, профессиональными, конфессиональными или какими бы то ни было другими. Все это - неверно и непредметно; все это - чужеродно и для искусства вредно; и чаще всего это прикрывает художественно-эстетическую несостоятельность самого критикующего рецензента» [1: 9]. Однако удержаться в этих самых, теоретически осознаваемых и четко сформулированных границах «корректного» поведения критика, он, в том числе и по причине воинствующего характера, в книге «О тьме и просветлении» так и не смог.
В заключение отметим, что И.А.Ильин вовсе не единственный пример подобного рода. Конфессиональные и этнические преференции играют важнейшую роль в литературной и литературно-критической практике огромного числа писателей ХХ - начала XXI века. Упомянем лишь о хорошо известных католических подтекстах Т.С.Элиота, Г.Белля, Э.Берджеса или П.П.Рида, о сложных взаимоотношениях со своей религией С.Рушди, О.Памука или О.Седа-ковой, о поисках этнической идентичности афроамериканскими писателями 1930 - 1970-х гг. или представителей «постколониального письма» двух последних десятилетий. Каждая из этих проблем заслуживает масштабного исследования, которое внесет свой вклад в современное понимание всего многоголосия этнических и конфессиональных сознаний мировой литературы.
1. Ильин И.А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики (Бунин - Ремизов - Шмелев). - Мюнхен: [б.и.], 1959. - 196 с.
2. Осовский О.Е. Идеология и идеологические мифы в пространстве литературы XX века // Вестник ТГГПУ. - 2011. - № 2 (24). - С. 215-219.
3. Eagleton T. Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate. - New Haven: Yale University Press, 2010. - 285 p.
4. Eagleton T. Ideology: An Introduction. - L.: Verso, 2007. - 242 p.
5. Тарасов А.Б. Духовная жизнь человека: современный опыт научного осмысления (религиозное литературоведение) // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». -2007. - № 1 // URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/1/Tarasov_AB (дата обращения 16.06.2013).
6. Clark K., HolquistM. Mikhail Bakhtin. - Cambridge; Mass.; L.: Harvard University Press, 1984. - 398 p.
7. Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него // Новое литературное обозрение. - 1993. - № 2. -
С. 70 - 89.
8. Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура // М.М.Бахтин как философ. - М.: Наука, 1990. - С. 7 - 19.
9. Аверинцев С.С. Бахтин и русское отношение к смеху // От мифа к литературе. - М.: РГГУ, 1993. - С. 341 - 345.
10. Тамарченко Н.Д. Было ли отношение Бахтина к смеху антихристианским? // Диалог. Карнавал. Хронотоп. - 2001. - № 4. - С. 92 - 100.
11. Bakhtin and religion: A feeling for Faith / Ed. by
S.M.Felch and P.J.Contino. - Evanston: Northwestern University Press, 2001. - 252 p.
12. Mihailovic A. Corporeal words: Mikhail Bakhtin’s theology of discourse. -Evanston: Northwestern University Press, 1997. - 291 p.
13. Осовский О.Е. От плоти слова к телу смысла // Бахтинский сборник. - Вып. 4. - Саранск: МГПИ им. М.Е.Евсевьева, 2000. - С. 150 - 151.
14. Зеньковский В.В. История русской философии: в 2 т. - Т. 2, Ч. 2. - Л.: Эго, 1991. - 258 с.
15. Ильин И.А. Основы художества о совершенном искусстве. - Рига: Русское академическое издательство в Риге, 1937. - 175 с.
16. Бахтин М.М. Собрание сочинений: в 7 т. - Т. 6. -М.: Русские словари: Языки славянской культуры, 2002. - 799 с.
17. Бахтин М.М. Собрание сочинений: в 7 т. - Т. 1. -М.: Русские словари: Языки славянской культуры, 2003. - 957 с.
THROUGH “ARTISTIC EYEGLASSES” (RELIGIOUS AFFILIATION AND AESTHETIC PREFERENCE IN THE HISTORY OF LITERATURE)
O.E.Osovskiy
The article examines the impact of religious affiliation on literary criticism, artistic and aesthetic judgment of the author in the context of the history of literature. Basing on I.A.Il’yin’s artistic criticism the mode of functioning of such preferences is studied.
Key words: confessional, ethnic, ideological, literary scholarship and criticism, Russian йmigrй literature, I.A.Il’yin’s artistic criticism.
Осовский Олег Ефимович - доктор филологических наук, профессор кафедры русской и зарубежной литературы Мордовского государственного университета им.Н.П. Огарева.
E-mail: osovskiy_oleg@mail.ru
Поступила в редакцию 06.05.2013
