CC BY
203
В. А. Киктенко
СИНОЛОГИЧЕСКАЯ КРИТИКА РЕКОНСТРУКЦИИ ДЖ. НИДЭМА ИСТОРИИ НАУКИ И ЦИВИЛИЗАЦИИ В КИТАЕ
Исследования Дж. Нидэма науки и цивилизации в Китае стало первой попыткой в истории науки, философии и синологии системного анализа развития комплекса научных знаний в традиционном Китае. До этого существовал либо синологический подход, который делал акцент на изучение источников (источниковедческий, историко-филологический и отчасти историко-философский аспекты), либо редкие случаи обращения западных ученых некитаеведов к духовному наследию китайской цивилизации. Оба подхода были недостаточными, так как первый не предполагал возможности общетеоретических обобщений, оставаясь в рамках дисциплинарных задач (синология), а второй был чрезвычайно далек от «китайских реалий», что вело к мифологизации проблемы, а зачастую и к выходу за пределы научности. В терминологии 3. А. Каменского1 — это две глобально-обобщающие формы исследований мирового историко-философского процесса: исследование мирового историко-философского процесса в национальной (культурологической) форме и логико-теоретическое исследование мирового историко-философского процесса. Дж. Нидэм предпринял методологический синтез этих двух подходов — изучение истории китайской науки в контексте общеисторического процесса развития человеческой цивилизации. В основном это предопределило негативную реакцию на первые два тома «Науки и цивилизации в Китае» как со стороны китаеведов, так и со стороны историков философии и науки, так как и те и другие придерживались общепринятых на тот момент методологических принципов. Кроме того, значительную роль, особенно в начальный период работы Нидэма, имел идеологический фактор. Левые политические убеждения и выступления против экспансии США в мире предопределили критику научных исследований Нидэма (подобие советского «принципа партийности»).
Первоначально некоторые теоретические выводы Дж. Нидэма подвергались жесткой критики со стороны ведущих китаеведов и историков науки. Это касалось пренебрежения Нидэмом фактора самостоятельного изобретения тех или иных технологий в различных регионах, оценки Нидэмом даосизма как предтечи китайской пред-современной науки, использования по отношению к древним периодам
истории таких категорий, как физика или сейсмология, строгого разделения между собственно наукой (например, астрономия) и псевдонаукой (например, астрология). То есть главное обвинение состояло в том, что Нидэм изъял традиционные китайские науки из их культурного контекста и перенес на современную почву европейской культуры2. Так, например, на XI Международном конгрессе исторических наук (21-28 августа 1960 г., Стокгольм) советский (российский) китаевед С. Л. Тихвинский в прениях по докладу голландского профессора Р. Форбеса об истории науки и техники, в частности, отмечал: «...уникальная работа видного английского ученого Дж. Нидэма “Наука и цивилизация в Китае”, три из семи томов которой уже вышли в свет, до сих пор не пользуется широким признанием у западных историков, видящих в ней лишь хрестоматию переводов китайских трактатов, а не глубокое исследование, сопровождающееся для иллюстрации переводами китайских текстов, в большинстве своем впервые таким образом вводимых в научный оборот»3.
Однако новые подходы и выводы Дж. Нидэма относительно закономерностей развития китайской традиционной науки и цивилизации при всей их провокационности и спорности вызвали к жизни напряженные и продуктивные академические дискуссии, которые не ослабевают по сегодняшний день4. Ученик Джозефа Нидэма С. Накаяма так вспоминает об этом времени: «Его (Нидэма. — В. К.) первые два тома “Науки и цивилизации в Китае” несправедливо критиковались не только в научных журналах, но и в случайных беседах ученых. Я чувствовал, что при данных политических обстоятельствах в США и Великобритании было более безопасно говорить о Нидэме отрицательно»5. Таким образом, неприятие новой методологии, идеологическая заангажированность и даже утверждение, что проект «Наука и цивилизация в Китае» — это часть красной угрозы, предопределили враждебное отношение к нидэмовской концепции большинства историков науки и философов. Оценка синологов хотя и была более конструктивной, но также была несколько настороженной либо критичной (например, Д. Боддэ, Э. Ч. Грэм, А. Райт, А. Хаммель и др.). Кроме того, в рецензиях на первые тома «Науки и цивилизации в Китае» Дж. Нидэм серьезно критиковался за то, что не использовал достижения японских и российских (и советских) ученых в изучении истории китайской науки, однако исправить этот недостаток Нидэму не удалось, так как не был решен «языковой вопрос». Вообще, второй том издания «Науки и цивилизации в Китае», посвященный истории научной мысли, оказался наиболее дискуссионной частью проекта. После издания третьего тома предмет исследования становится более техническим, а потому и менее спорным. Аргументация и методология были Нидэмом значительно изменены, поскольку сам предмет его исследования значительно расширился, углубился и конкретизировался.
Концепция Дж. Нидэма получила широкое обсуждение в научной литературе, которая группируется по следующим направлениям: 1) синологическая критика; 2) историко-научная критика; 3) философская критика и 4) социологическая критика. Некоторыми учеными в принципе не была воспринята формулировка Вопроса Нидэма, и в таких исследованиях проводится реконструкция развития истории научных знаний без учета новых исторических данных, полученных Дж. Нидэмом и его коллегами. По-прежнему, но на разных основаниях утверждается, что в традиционном Китае не было научных знаний. Объяснения отсутствия науки в традиционном Китае сводится к таким явлениям, как политический деспотизм, философская ортодоксальность, лингвистическое несоответствие и культурный застой. Это,
например, касается работ австралийского синолога Марка Элвина, американского синолога Джозефа Левенсона, американского психолингвиста Альфреда Блума, американского историка Роберта Хартвелла и др. Далее в статье детально рассматриваются основные положения синологической критики концепции Дж. Нидэма.
В период появления первых томов проекта «Наука и цивилизация в Китае» синологи крайне отрицательно отнеслись к концепции Дж. Нидэма. Так, А. Хаммель6 и А. Райт7 утверждали, что китайская культура должна изучаться на основе ее собственных концептов и вне зависимости от движения к универсальной мировой науке и совместному мировому содружеству наций. Кроме того, Артур Райт считал, что вообще нет никакой проблемы Нидэма (Вопрос Нидэма). В дальнейшем в синологической среде концепция Нидэма была воспринята наиболее конструктивно, и по мере развития проекта «Наука и цивилизация в Китае» интерес со стороны ученых-китаеведов все более нарастал. В результате многие гипотезы и научные проблемы, сформулированные Дж. Нидэмом и его сотрудниками, были переосмыслены и критически восприняты на основе синологического анализа. 3акономерно, что синологов более привлекает традиционный круг вопросов, связанных с историей китайской философии, что, в частности, привело к целостному изучению конфуцианства и даосизма как идеологических систем и их влияния на историю развития науки в традиционном Китае.
Анализ Д. Боддэ нидэмовского концепта законы природы
Американский китаевед, историк китайской философии Дёрк Боддэ (19092003) подверг анализу нидэмовский концепт законов природы. Интерес Боддэ к исследованию развития научных знаний в Китае возник еще в студенческие годы, когда им была опубликована в 1936 г. в ежемесячнике «Тянь Ся» (^^ «Поднебесная») статья «Отношение к науке и научному методу в Древнем Китае». Однако непосредственно к ответу на этот вопрос он подойдет много позже, в период сотрудничества с Дж. Нидэмом в рамках проекта «Наука и цивилизация в Китае». Первоначально в работе «Обоснование “законов природы”» (1957)8 Д. Боддэ принимает различение Нидэмом понимания закона в Европе и Китае и отмечает: «Несомненно, последствия этого ключевого расхождения китайского и западного космологического мышления были огромны для развития науки на двух сторонах Евразийского
9
континента» .
Боддэ считает верным проведенный Нидэмом анализ терминов, которые были связаны с формированием понятия закона в древнекитайской науке и философии, и расширяет аргументацию данного положения за счет введения дополнительных источников и цитат. По мнению Боддэ, приведенные им дополнительные отрывки очевидно указывают на правильность гипотезы и выводов Нидэма. Боддэ при этом признает, что хотя непосредственно в древнекитайских текстах не встречаются такие слова, как закон или правило, но, по сути, сформулированы концепты, соответствующие законам, которым подчиняются мир природы и мир человека10. В заключение Боддэ приходит к выводу, что дальнейшее подтверждение наличия концепта законов природы в древнекитайской философии следует искать в космологических трактатах династии Хань (206 до н. э. по 220 н. э.), а также в более поздних текстах (особенно в Даосском каноне (Дао цзан (ШШ)), в которых были увековечены многие представления древних китайцев. При этом Боддэ подвергает сомнению утвержде-
ние Нидэмом положения об организмичности философии Китая в древний период, о чем, по мнению ученого, можно говорить только в период Средневековья с появлением философии неоконфуцианства, в которой, как говорит сам Нидэм, организ-мичность проявилась более явно11. Таким образом, Боддэ в целом позитивно принимает определение Нидэмом концепта закона в древнекитайской философии, расширяя синологический уровень анализа.
В работе «Китайские “законы природы”: переоценка» (1979)12, как видно из самого названия предпринимается переосмысление гипотезы и выводов Дж. Нидэма. Автор говорит о том, что его позиция ранее была во многом вдохновлена детальным анализом Нидэма. Данная статья является результатом работы Боддэ в Кембридже на протяжении 1974-1977 гг. в качестве участника нидэмовского проекта «Наука и цивилизация в Китае». Боддэ проводит анализ совокупности интеллектуальных и социальных факторов, которые способствовали или препятствовали развитию научной мысли в традиционном Китае, что наиболее полно выражается в определении концепта законов природы. Боддэ возвращается к нидэмовской дистинкции юридических законов и законов природы и вновь на основе текстологического анализа.
Автор использует в анализе два ранее введенных им отрывка из различных древнекитайских текстов и семь новых, ранее неизвестных, которые, по мнению Боддэ и вопреки позиции Нидэма, аналогично выражают идеи, не слишком отличных от европейской концепции законов природы. Выборка текстов определяется также значительными хронологическими рамками (приблизительно с IV столетия до н. э. по 320 г. н. э.) — период формирования китайской классической философии13. Только в одном из них, по Боддэ, небесный закон (тянь фа, :ЛШ) является буквальным эквивалентом концепта законов природы, в остальных это сомнительно. Также к концепту законов природы ученый относит понятия небо (тянь, ;^с), верховный правитель (Шан Ди, _h.fi? ) и высшее единство (дао, Ж), которые посредством команд, распоряжений, инструкций или просто через их собственное прямое действие принуждают различные астрономические тела (солнце, луну и звезды) следовать их орбитами; инь и ян ( ) определяют гармонию четырех сезонов (их
порядок выражается через правило — цзэ ( ).
Боддэ считает, что здесь сосредоточено существенное различие между китайским и западным мышлением. В Европе до отделения церкви от государства в XVII в. концепция законов природы выражена в понятии бога, который понимается как высшее божество, законодатель космического порядка и творец вселенной. В Китае недостаточным является креативный аспект и соответственно относительная слабость идеи всесильного божества, что и является, по Боддэ, главной причиной, почему концепция законов природы в Китае не получила дальнейшего развития. Боддэ также подвергает сомнению тезис Нидэма о том, что концепция законов природы была чужда китайскому философскому мышлению, и приводит примеры (хотя и немногочисленные) зачаточных форм (философы Мо-цзы (МП) и Дун Чжуншу (Ж№||3'), алхимик Гэ Хун (®р|)). Боддэ также отмечает, что как в китайской философии, где определяющим является организмическое представление вселенной, немного найдется мыслителей, которые понимали космические явления как управляемые или заданные законами всесильного, но благого божества, так и в западной философии, несмотря на принятие идеи монотеистического творения и, следовательно, концепта законов природы, немного было мыслителей, которые
предполагали бы организмическое восприятие мира, не сотворенного, отдельного и автономного (стоики, кембриджские платоники, Лейбниц, Уайтхед, Эйнштейн)14.
Расхождения в понимании различных аспектов китайской науки и цивилизации между Д. Боддэ и Дж. Нидэмом со временем стали более значительными. Одним из главных в этой дискуссии стал вопрос о том, действительно ли китайский письменный язык исторически функционировал более эффективно как средство выражения научных знаний. Боддэ утверждал, что китайский литературный язык подходит для науки, а Нидэм, напротив, считал, что хотя китайский литературный язык был неопределенным и поэтическим языком, неподходящим для науки, но он мог использоваться компетентным научным мыслителем, т. е. языковая специфика не является существенной для артикуляции научной мысли. Позиции оказались непримиримыми, что закончилось прекращением сотрудничества Боддэ с Нидэ-мом в рамках проекта «Наука и цивилизация в Китае». Нидэм передал тему изучения влияния китайского языка на формирование научных знаний Янушу Хмелев-скому, однако том «Язык и логика в традиционном Китае» (1998)15 был закончен Кристофом Хабсмайером. В своем последнем фундаментальном исследовании «Китайское мышление, общество и наука: интеллектуальный и социальный фон науки и техники в традиционном Китае» (1991)16 Боддэ подводит итоги интеллектуальному развитию Китая, среди которых также рассматриваются китайская наука и законы природы.
Критика Э. Ч. Грэма нидэмовского определения науки
Профессор китайской филологии Энгьюс Чарльз Грэм, известный своими исследованиями в области гносеологии философских школ традиционного Китая, является сторонником точки зрения, что история восточной и западной философии должны быть соотнесены и сопоставлены. В статье «Китай, Европа и происхождение современной науки: великое титрование Нидэма» (1973) он в целом разделяет гипотезу Эйнштейна происхождения современной науки, но при этом жестко фиксирует локально-исторические рамки генезиса науки, принимая утверждение Нидэма о развитии научных знаний в Китае: «Сегодня мы знаем, что предполагавшийся ранее застой в Китае и остальной части Азии — лишь иллюзия, их изменения казались медленными только в сравнении с ускоренным развитием Европы со времен Ренессанса — трансформацией, прецедентами которой можно считать лишь открытие земледелия и переход от кочевой к оседлой жизни во времена нео-
17
лита» .
Однако Грэм считает, что возникновение научной революции нельзя вывести и объяснить с научной степенью точности, так как не предшествующие условия формируют открытия и изобретения, а открытия и изобретения революционизируют или трансформируют наличные условия. Иными словами, Грэм отрицает наличие однозначности причинно-следственных отношений между прошлым и будущим, но допускает определение ограничивающих условий возможности осуществления того или иного изобретения или открытия. Поэтому предложенный Дж. Нидэмом набор социальных и культурных предпосылок научной революции — греческая логика и геометрия, индийские числа и алгебра, иудейско-христианское линейное восприятие времени, личный бог-законодатель природы и общества, становление капитализма — Грэм рассматривает как попытку выделить некоторую сумму необхо-
димых условий, способных в совокупности отделить места (страны, культуры), в которых научная революция возможна, а где нет18. Грэм на примере с богом-законодателем полемизирует с Дж. Нидэмом, который утверждал, что концепция божественного законодателя, отсутствовавшая в Китае, могла бы оказаться необходимой для генезиса идеи законов природы, а также и для уверенности Запада в том, что секреты космоса, упорядоченного разумным существом, будут постижимы для других разумных существ. Грэм задается вопросом: «... проблема в том, можно ли прийти к осознанию таких статистических закономерностей и их математических выражений каким-либо иным путем, а не тем, которым действительно шла запад-
19
ная наука?»
Грэм считает, что данный подход Нидэма возможен, однако верно полагает, что затруднение заключается здесь в том, что невозможно ни оценить степень подобия альтернатив, ни указать предела их умножению. Таким образом, по Грэму, нельзя ответить на вопрос, возможна или исключена научная революция в данной стране или культуре, хотя он и не отрицает эвристической ценности Вопроса Нидэ-ма, так как поиски решений вводят в научный анализ новые материалы в форме правдоподобных альтернатив. Но, продолжает Грэм, если научная революция интерпретируется как открытие или изобретение, то проблема в такой генетивно-позитивной постановке не имеет решения, а сам он склоняется к мысли, что Восток и Запад в донаучном состоянии представляли собой однотипные аграрные традиционные культуры с примерно равной, но малой вероятностью научной революции.
Грэм подверг критике и саму постановку Нидэмом научной проблемы. По его мнению, недопустимым является объединение в единый вопрос двух аспектов — это приоритет Китая в научно-техническом развитии в древности и причины не-возникновения современной науки в Китае, так как западноевропейскую и китайскую цивилизации следует различать качественно, а не количественно. В более широком методологическом плане Грэм не отождествляет современную науку с западноевропейской цивилизацией. Ученый стоит на позициях еще большего экуменизма, чем Нидэм, считая, что уже сегодня произошел (либо же происходит) процесс синтеза различных региональных культур. Однако данное положение является дискуссионным в современном науковедении. Грэм также утверждает, что Нидэм в своих исследованиях истории науки и цивилизации в Китае некорректно оперирует такими понятиями, как «монотеизм», «демократия», «абсолютизм» и др. Данное положение также является дискуссионным для современной компаративистики, что предельно можно сформулировать как возможность вообще применять различные концепты, характерные для европейской культуры, по отношению к иным
цивилизациям. Иными словами, речь идет о языке описания, о соотношении куль-
20
турных концептов и категориально-понятийных аппаратов .
Переоценка Чань Винци влияния философских школ традиционного Китая
на развитие науки
Выдающийся историк китайской философии профессор Чань Винци (Р^яЦЩ) (1901-1994) в статье «Неоконфуцианство и китайская научая мысль» (1957)21 предпринимает критический обзор концепции Нидэма. Чань Винци дает высокую оценку работы Дж. Нидэма по исследованию достижений китайской науки, которая ра-
дикально меняет историю науки, представленную Дж. Сартоном и другими учеными. При этом он отмечает: «Книга профессора Нидэма действительно монументальна, хотя многие из его интерпретаций китайской мысли открыты для серьезно-
22
го обсуждения» .
Чань Винци в целом позитивно относится к оценке Нидэмом влияния основных философских школ традиционного Китая на формирование научных знаний за исключением учения буддизма. Он считает, что Нидэм слишком мало внимания уделяет буддийской философии и неверно определяет исключительно негативную роль этого учения на развитие науки, в основном основываясь на буддийской концепции иллюзорности мира, и справедливо указывает, что данная концепция претерпела значительные изменения. Так, в школе хуа-янь (^ДЁ) буддийская философия достигла высшей точки в известной доктрине «единое во всем и все в едином», что создавало равное отношение к миру сущностей и миру явлений. Чань Винци отмечает, что наиболее полно этот новый философский подход был выражен в «Трактате о золотом льве», принадлежащий третьему патриарху и фактическому основателю школы хуа-янь Фацзану (йШ) (643-712), но этот буддийский текст не был использован в анализе Нидэмом. Кроме того, учение школы хуа-янь о равном отношении к миру сущностей и миру явлений было дополнено учением о середине школы тянь-тай (^."п), и это составило общий философский фон китайского буддизма. Чань Винци также обращает внимание на школу чань (ДШ), в которой сформировался особый идеал, связанный с трепетным отношением к природе и живым существам. В целом, по мнению Чань Винци, научные аспекты буддийской мысли более значительны, чем ненаучность буддийской концепции иллюзорности, что позволяет допустить более позитивное влияние китайской буддийской философии на формирование науки23.
Важное замечание касается оценки Нидэма влияния даосизма ( ) на разви-
тие науки. Чань Винци отмечает, что Нидэм уделяет чрезмерное внимание отношению даосов к природе и не замечает те черты их философии, которые не способствовали формированию научного мировоззрения. Это, прежде всего, касается даосского нигилизма. Но общая нидэмовская оценка даосизма полностью принимается Чань Винци. Он также отмечает, что никто до Нидэма так четко не определял существенное значение для научной мысли даосского концепта дао ( ), которое пони-
мается как структура специфических и индивидуальных черт вещей. Кроме того, также поддерживается определение Нидэмом прото-научных концепций даосизма: единство и спонтанность природы, отход от этических оценок в изучении природы, опровержение телеологии, принцип не-деяния вопреки природе и др. Чань Винци не принимает нидэмовского утверждения позитивного влияния на развитие науки и борьбы с феодально-бюрократическим порядком даосского коллективизма, основанного на идеале примитивной аграрной общины. Это обосновывается тем, что для подобного утверждения нет достоверных исторических данных, а также возникает противоречие с известным даосским идеалом индивидуализма. Дж. Нидэм вслед за китайским историком философии Хоу Вайлу (1903-1987) интер-
претирует даосские понятия ю (^Г, наличие, бытие) и у ($£, не-наличие, небытие) как наличие и не-наличие частной собственности, а пу (Ц|) понимается не только как простота вещей, а как солидарность, однородность и простота примитивного коллективизма, что также является спорным утверждением. В общем, Чань Винци,
в отличие от Нидэма, считает, что даосская философия и религия имеют как инди-
24
видуалистические, так и коллективистские аспекты .
Оценка Нидэмом конфуцианства как тормозящего фактора в развитии естественнонаучных знаний в основном принимается Чань Винци, однако не принимается утверждение, что причина этого состоит не собственно в отсутствии интереса к науке у конфуцианцев, а в конфуцианской бюрократии. Неоконфуцинство Нидэм считал вершиной развития научной мысли в Китае, и Чань Винци принимает это мнение, но делает ряд замечаний. Он считает, что слишком большой акцент в анализе неоконфуцианской философии Нидэм делает на концепте ли (Я), который интерпретируется как организация. Такой подход приводит к неполному восприятию философского наследия неоконфуцианцев и их вклада в развитие науки25. Чань Винци критикует утверждение Нидэма о том, что ни одно из китайских слов в древних и средневековых текстах не может быть сопоставлено с понятием законы природы, и считает, что таковым является понятие цзэ (Щ|) как установленный принцип для всех вещей, сформулированное неоконфуцианцем Чэн И ( )
(1033-1107). Гипотетическим считает Чань Винци утверждение Нидэма о том, что возникновение концепта законов природы в европейской культуре было вызвано верой в личностного бога и возникновением капитализма26. Чань Винци придерживается мнения другого китайского философа — Ху Ши (ЩЙ) (1891-1962), который говорил, что у неоконфуцианцев был научный дух, но не было научного метода, их методы были простым наблюдением и отражением без научной традиции, подобной древнегреческой и средневековой Европе, что приводило к исследованию мира природы только с целью правильного поведения человека (=этика). Также средневековый китайский ученый преимущественно работал с книгами, словами и доку-
27
ментами, а их коллеги в Европе изучали природные явления .
Таким образом, в критическом обзоре Чань Винци были поддержаны основные, принципиальные положения концепции истории науки в традиционном Китае Дж. Нидэма, но был сделан ряд замечаний, основанных на разной интерпретации китайских источников и истории китайской философии. Существенным недостатком работы Чань Винци является то, что он полностью игнорирует нефилософскую литературу.
Р. X. Джонс против нидэмовской интерпретации науки и философского даосизма
Американский исследователь буддизма Ричард Хуберт Джонс одну из своих работ посвятил исследованию некоторых положений концепции Дж. Нидэма в отношении истории китайской философии — «Рассмотрение мистицизма и науки Джозефа Нидэма: против нидэмовского понимания даосизма» (1981)28. Джонс ставит задачу доказать, что Дж. Нидэм искажает характер науки и так называемого философского даосизма (дао цзя, зИзЮ.
В основе подхода Джонса находится требование соблюдения понимания цели естественных наук как интеллектуального познание природы с использованием технических достижений, что было сформировано в европейской цивилизации. Используя данный критерий, ученый утверждает, что даосские философские тексты не содержат научных идей, а только исповедуют образ жизни как проживание есте-
ственного промежутка времени с незначительным внешним и внутренним вмешательством, как духовное (или мистическое) освобождение и преодоление страха перед смертью. Джонс считает, что Нидэм экстраполирует критерии научности на даосскую философию по причине его веры в естествознание и в стремление человека к изучению природных явлений, а также идеализации науки в целом, что предопределяет его анализ и выводы. Доказательство неверности данных положений концепции Нидэма основывается на сравнении идеологии и образа жизни даосов и науки, происходящих из различных контекстов и мировоззрений. Так, утверждается, что даже если у даосских философов отмечаются некие близкие к науке идеи, то это не значит, что у них был научный способ мышления. То есть их размышления выражены в терминах не определенных проверяемых гипотез, а общих структур скорее метафизических по своей природе, где основными являются гармоничная взаимосвязь и взаимозависимость всей действительности (подробно показано на примере категории дао (Ш)). Джонс резко критикует возможность приближения даосской философии к концептам современной науки, как то эволюционная теория или теория поля, а также утверждает, что есть серьезные основания сомневаться в
29
научности даосского концепта взаимозависимости .
Нидэм утверждает, что даосизм не выступал против науки, а только критиковал конфуцианское социальное учение. Более того, даосизм в нидэмовской интерпретации является не антирациональной мистикой, а протонаучной антисхоластикой. Джонс не принимает абсолютное оправдание этой интерпретации на основании только того факта, что даосы являются авторами многих технических изобретений в древнем Китае, и считает, что такое понимание даосизма является неправильным. Напротив, также на основе философских произведений древних даосов Джонс доказывает, что мистическое всеведение (или всезнание) и истинная мудрость даосов не имеет никакого отношения к научному исследованию (или прото-науке) и является его полной противоположностью. Джонс отмечает, что естествознание стремится к максимальному расширению области описания на основании причинности и обязательно содержит теоретический компонент, в котором даосизм всегда был
30
несовершенным .
Еще один аргумент для доказательства отличия даосского мышления от западного варианта науки Джонс связывает с противопоставлением даосского созерцания и научного наблюдения. В отличие от научной картины мира, в которой описываются наблюдаемые объекты и отличия одного объекта от другого, среди которых люди — это зрители, дискретные объекты среди других объектов, китайское мировоззрение центрировано относительно событий и постоянно трансформирующихся процессов. Джонс соглашается с Нидэмом, что в этом различии нет критерия различия и определения научного познания, и Нидэм может прав в том, что понимание современной наукой некоторых элементов структуры мира своим прототипом имеет древнекитайскую концепцию двух космических сил (инь-ян,Щ Ш). Но особенность даосского подхода связывается Джонсом с мистическим опытом,
о о / х-5с^\
который не использует сенсорно-концептуальный аппарат ума, а практика дао (^¡Т) ведет к концу концептуального различения, отказу от обширных знаний, к познанию единого (недифференцированного), к достижению полной пустоты, спокойствия понимания вечного, возвращения к естественному (недифференцируемому) и к истоку. То есть даосский опыт ведет к невидимости, неслышимости, бесформенности и словесной невыразимости познанного, что не способствует развитию научной
интерпретации, а только пассивной умозрительности и мистического совершенствования (ум как зеркало). Джонс убежден, что такой подход просто не видит мира кроме использования определенных описательных терминов. Понимание особенностей научного наблюдения в контексте более широкого аналитического мировоззрения не позволяет принять Джонсу нидэмовское определение даосского прото-научного наблюдения за естественными изменениями. Также Джонс отмечает, что для даосской философии не характерны теоретические суждения и систематизация, а только умозрительность и эмпиризм, что не способствовало развитию логики и соответствующего научному познанию категориально-понятийного аппарата. Даос не является зрителем мира, а переживает себя как структурную часть мира, т. е. нет предмета, отличного от объекта, или объекта, отличного от другого объекта, что
31
невозможно для научного познания природы .
Обращаясь к практической стороне науки — применения интеллектуального понимания мира для нужд человека, Джонс также не находит подтверждений ни-дэмовской интерпретации даосской философии как основы научных знаний традиционного Китая. По его мнению, многие сведения, приведенные Нидэмом в своей работе, только являются примерами полуверований (например, полеты на ветре). А техника, независимо от того, насколько эффективной она может быть, не является научной в строгом понимании, так как не направлена на познание природы, что противоположно трактовке Нидэма. Так, философский даосизм (ШШ) направлен только на переживание жизни определенным образом, в отличие от религиозного даосизма ( ), который стремится к обретению материального бессмертия, чем
был заинтригован Нидэм, но неверно приписывал эти идеи древнему (философскому) даосизму. Здесь Джонс акцентирует внимание на даосском концепте недеяния (у вэй, ЛЕЩ), который в целом обозначает действие, соответствующее мировому дао (Ш). Нидэм прямо говорит о том, что практика у вэй подразумевает изучение природы путем наблюдения, и это, по сути, является научным подходом (отношение к действительности). Джонс считает, что данное утверждение является целиком ошибочным, так как при помощи технических достижений происходит попытка улучшения жизни средствами, противоположными даосским подходам,
32
так как выступает против природы .
Джонс считает, что приведенные им примеры и аргументы разрушительно действуют на нидэмовскую концепцию науки и интерпретацию философского даосизма, показывают слабые и сомнительные аспекты его анализа. К таковым он, прежде всего, относит нидэмовское понимание науки как истинного мировоззрения, философского даосизма как основы науки (или протонауки)33.
Отказ Н. Сивина от Вопроса Нидэма и переход к концепции научной революции XVII века в Китае
Концепция истории науки американского синолога Натана Сивина, самого талантливого ученика Дж. Нидэма, первоначально формировалась под сильным влиянием учителя, так как он работал в научном коллективе серии «Наука и цивилизация в Китае». Однако впоследствии Сивин перешел на методологические позиции, отличные от концепции Дж. Нидэма. Не в последнею очередь это связано с тем, что Дж. Нидэм в своих исследованиях истории науки в традиционном Китае
сотрудничал с китайскими учеными, а Н. Сивин работает с японскими специалистами, чьи методологические подходы отличны друг от друга.
В работах Сивина нет прямой критики учителя, так он уклонился от написания специальных исследований концепции Нидэма, за исключением трех работ, в которых был предпринят анализ философских и научных оснований мировоззрения его учителя: первая написана в соавторстве с преподавателем Токийского университета и доктором философии Гарвардского университета Сигеру Накаямой «Дж. Ни-дэм — философ-органицист»34, а две другие самостоятельно — это «Китайская наука: сравнение возникновения — от Макса Вебера до Джозефа Нидэма»35 и «Макс Вебер, Джозеф Нидэм, Бенджамин Нельсон: вопрос китайской науки»36. В общем, Сивин так характеризовал проект «Наука и цивилизация в Китае»: «... работа Нидэма, несмотря на ее крупномасштабность, категоричность выводов, является предварительным исследованием, первым синтезом... связанное с оригинальными открытиями и смелыми, но в значительной степени предварительными гипотеза-
37
ми» .
Н. Сивин придерживается релятивистской точки зрения и считает, что китайская наука представляет собой локальный вариант мировой науки. Поэтому Сивин, в отличие от Дж. Нидэма, не считает возможным проведение непосредственного сравнения китайской и современной науки. Н. Сивин противопоставляет антропологическое определение науки позитивистскому в ранних сочинениях Дж. Нидэма. Поэтому Сивин отказывается от нидэмовского определения китайской науки как протонауки и доказывает ее равноправие с современной наукой. Сивин отрицает нидэмовское определение прогрессивности даосизма и тормозящей роли конфуцианства и в своих исследованиях показывает, что для китайской научной традиции характерна независимость от философских и идеологических направлений. Сивин опровергает утверждение Нидэма о том, что даосизм оказал положительное развитие научных знаний, так как даосизм — это в лучшем случае неопределенный термин, и обращается к ученым с призывом дать его четкое определение в конкретных историко-культурных контекстах. Также Сивин рассматривает жизнь и деятельность известных китайских ученых, врачей и техников и при этом не находит существенных связей между ними и даосизмом. Он отмечает, что главной целью даосов было бессмертие, а не научное знание. Однако данное утверждение, на наш взгляд, слишком категорично и прямолинейно. Скорее, следует говорить о сложном взаимодействии различных комплексов знаний при выработке научного мировоззрения, нежели о влиянии или невлиянии философии, религии или идеологии на этот процесс.
Сивин указывает на недостаточность нидэмовского понимания конкретноисторической ситуации при членении китайских научных дисциплин на ортодоксальные и неортодоксальные, скептически относится к нидэмовским представлениям о влиянии китайской алхимии на западную алхимию, химию и медицину. Сивин серьезнейшим образом критикует всю нидэмовскую систему тормозящих и ускоряющих факторов, которые должны объяснить, почему китайская наука так и не достигла уровня современной науки. Методологически Сивин выступает против универсалистского подхода Нидэма в понимании науки как мирового феномена с позиций культурного релятивизма (признание существования мировой науки с локальными, культурными вариантами). Сивин отказывается от позитивистского подхода Дж. Нидэма при классификации традиционной китайской науки по сущест-
вующему делению современной науки и вводит деление, учитывающее культурологическую специфику, на два типа — качественные науки: медицина, алхимия, астрология, геомантия, физика; и количественные науки: математика, математическая гармоника, математическая астрономия.
Результатом изучения Натаном Сивином истории науки в традиционном Китае становятся отказ от Вопроса Нидэма и формулировка собственной концепции, которая сводится к допущению того, что научная революция имела место в Китае в XVII в. Сивин считает, что в начале изучения истории научной мысли традиционного Китая Вопрос Нидэма имел важное эвристическое значение для обращения внимания исследователей на неизвестный аспект истории мировой науки, но со временем стало понятно, что подобная формулировка не имеет смысла38. Для Сивина правильным является формулировка вопроса об общих закономерностях возникновения и возможности научной революции, а причины ее возникновения в Европе малопонятны, так как европейский уровень развития интеллектуальной жизни
„39 гр
мало отличался от других развитых цивилизаций . Также он считает, что универсальность современной науки в большей степени связана с распространением империализма в XIX в., а не с сущностью науки, а потому более уместно говорить о науках, чем о науке. Сивин выражает сомнения относительно добавления к основному Вопросу Нидэма, утверждая, что знание о природе, которое применялось к человеческим потребностям, не было тем, что обычно понимают под китайской нау-
-40 ^
кой . Сивин основывает это утверждение на том, что наука и техника стали тесно связаны только в современный период, а до этого интеллектуальные и практические знания были разделены. Другим важным аргументом Сивин считает предположение того, что быстрое становление современной науки как мировой науки превышает европейские исторические и философские тенденции, и столь же универсально, объективно и бесценностно как сама природа, которую наука стремится понять и ею управлять41. Процесс возникновения и распространения современной науки понимается Сивиным как столкновение в разных обществах старых и новых идей, в результате чего политически и законодательно традиционные идеи были исключены из образовательных систем на том основании, что они примитивны, суеверны, регрессивны и соответствуют низшим классам, а новой целью становится создание новой научно-технической элиты, владеющей соответствующей теорией и
„42
практикой .
В этом Сивин усматривает негативный аспект развития современных научных знаний, так как истинная универсальность науки должна была привести к тому, чтобы современная технология сосуществовала с другими ее видами и служила культурному разнообразию вместо той стандартизации, которая произошла43. Ученый так выражает свое несогласие с доминирующим принципом универсальности в понимании феномена современной науки: «Я утверждаю, что понятие современной науки, свободной от оценочных суждений, немаркированной ее социальным и ис-
44
торическим происхождением, — принятие желаемого за действительное» .
Исследование истории развития научных знаний в Китае и Вопрос Нидэма, по мнению Сивина, не только показали высокий уровень развития науки и техники в древнем Китае, но и привели к появлению большого числа европоцентристских гипотез о факторах, которые препятствовали развитию современной науки в Китае или утверждали наличие уникальных для Запада характеристик, которые сделали
45
возможными или содействовали появлению главной научной революции . Это
ключевой момент в размышлениях Сивина, который опровергает возрождение ев-ропоцентричного подхода и на принципах кросскультурного анализа возобновляет нидэмовское понимание истории развития науки: «Но современная наука не была просто результатом последовательного развития одной хорошей идеи в европейских условиях. Это был продукт прохождения идей и механизмов между цивилизациями, который был фактически непрерывен, начиная с периода неолита»46.
Для Сивина европейская научная революция — это больше чем прыжок к новой форме знания, это требование знания, основанного на фактах, общедоступных, поддающихся проверке, нравственно нейтральных, не изменяющихся вместе с социальными обстоятельствами наблюдателя, свободных от магического, божественного или человеческого вмешательства. Сивин справедливо указывает, что это необычайное и оригинальное явление имело место в Европе в период между временем Коперника и Лапласа и распространяется тех пор по всему миру. Такого вида научная революция не произошла в XVII столетии в Китае, так как для местной интеллектуальной традиции идея объективного знания без мудрости, без морального или эстетического значения была абсурдной47. Но далее Сивин производит перераспределение научных революций и утверждает, что в Китае была своя научная революция в XVII в. (!). Для того чтобы данная позиция стала понятна, Сивин указывает на колоссальную сложность определения феномена науки в Китае. При этом он призывает в этом сложном процессе понимания исторического развития не основываться на концепциях судьбы, детерминизма, телеологии, культурного превосходства, непреклонно разворачивающейся внутренней логике или скрытом действии некоего мирового духа48.
Определяя исследовательские перспективы, Н. Сивин утверждает, что дальнейшее развитие истории научной мысли в Китае будет связано с детализированным пониманием обстоятельств развития науки и техники: как технические идеи были связаны с общими научными тенденциями; чем являлись научные сообщества и как они были связаны с остальной частью общества; как научные сообщества поддерживались; какова была ответственность ученого перед обществом; каковы были главные цели науки. Сивин считает, что в дальнейшем потребуется значительное углубление исследований истории науки в Европе и в Китае, и только затем сравнительная история науки будет состоятельна. По мнению Натана Сивина, к этому моменту Вопрос Нидэма потеряет свою актуальность49.
Под влиянием критики со стороны Сивина в последних своих работах Дж. Нидэм все более склонялся к необходимости использования китайской традиционной терминологии для описания китайской же науки, тем самым отказавшись от своих ранних попыток описания языком европейской науки, что, кроме прочего, признает и существование свойственных только для китайской культуры научных структур. Теоретические разработки Натана Сивина оказали значительное влияние на развитие концепции китайской науки и цивилизации Дж. Нидэма. Кроме того, Нидэм под влиянием идей Сивина окончательно отказывается он позитивистского понимания науки как абсолюта и выделяет в ней три стадии развития, последняя из которых — это наука будущего, целиком организмическая и воспринявшая в качестве методологии китайскую (или близкую к ней) модель.
1 Каменский 3. А. Цели и формы историко-философского исследования // Философские науки. 1986. №5. С. 83.
2 Zürcher Erik. In Memoriam: Dr. Joseph Needham, 1900-1995 / http://www.iias.nl/iiasn/iiasn5/ eas-tasia/needham.html
3 Тихвинский C. Л. Китай и всемирная история. М.: Главная редакция восточной литературы «Наука», 1987. С. 477.
4 Zürcher Erik. In Memoriam: Dr. Joseph Needham...
5 Nakayama S. Joseph Needham and his Rivals: Japanese Yabuuti School and others December 8, 2000, 15.00-15.40 Keynote Speech at Joseph Needham’s 100th Birthday, Kao Hshung in Taiwan Nakayama Shigeru (Ф llljüti) http://homepage3.nifty.com/shigeru-histsci/needham.html
6 Hummel A. Review of Volume I of J. Needham, Science and Civilization in China // American Historical Review. 1955 (April). Vol. 60. № 3. P. 610-612.
7 Wright A. Review of Volume II of J. Needham, Science and Civilization in China // American Historical Review. 1957 (July). Vol. 62. № 4. P. 918-920.
8 Bodde D. Evidence of ‘Laws of Nature’ // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1957 (publ. 1959). N 20. P. 709-727.
9 Ibid. P. 710.
10 Ibid. P. 719.
11 Ibid.
12 Bodde D. Chinese ‘Laws of Nature: A Reconsideration’ // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1979. N 39. P. 139-155.
13 Ibid. P. 139-142.
14 Ibid. P. 153-155.
15 Needham J., et al. Science and Civilisation in China. Vol. 7, The Social Background. Part 1, Language and Logic in Traditional China. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. XXIV, 479 p.
16 Bodde D. Chinese Thought, Society and Science: The Intellectual and Social Background of Science and Technology in Pre-modern China. Honolulu: University of Hawaii Press, 1991. 441 p.
17 Graham A C. China, Europa and the Origins of Modem Science: Needham’s The Grand Titration // Chinese science. Explorations of an Ancient tradition. Cambridge (Mass.); London, 1973. P. 45.
18 Ibid. P. 53.
19 Ibid. P. 55.
20 Graham A. C. China, Europe, and the Origins of Modern Science: Needham’s The Grand Titration // Chinese Science. Explorations of an Ancient Tradition / Nakayama S., Sivin N., ed. Cambridge, MA: MIT Press, 1973. P. 45-69.
21 Chan Wing-tsit. Neo-Confucianism and Chinese Scientific Thought // Philosophy East and West. 1957. N 6. P. 309-322.
22 Ibid. P. 309.
23 Ibid. P. 310-311.
24 Ibid. P. 312-317.
25 Ibid. P. 318-326.
26 Ibid. P. 330.
27 Ibid. P. 331.
28 Jones R.H. Review Joseph Needham’s Mysticism and Science: against Needham on Taoism // Journal of Chinese Philosophy. 1981 (June). N 8. P. 245-266.
29 Ibid. P. 245-250.
30 Ibid. P. 250-254.
31 Ibid. P. 254-259.
32 Ibid. P. 259-262.
33 Ibid. P. 262-263.
34 Nakayama S. Joseph Needham, Organic Philosopher // Chinese Science. Explorations of an Ancient Tradition / S. Nakayama and N. Sivin, eds. Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1973. P. 23-44.
35 Sivin N. Chinesische Wissenschaft: Ein Vergleich der Ansätze von Max Weber und Joseph Needham // Max Webers Studie über Konfuzianismus und Taoismus. Interpretation und Kritik, ed. Wolfgang Schluchter. Frankfurt: Suhrkamp, 1983. P. 342-362.
36 Sivin N. Max Weber, Joseph Needham, Benjamin Nelson: The Question of Chinese Science // Walter E. V. et al. Civilizations East and West: A Memorial Volume for Benjamin Nelson. Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1985. P. 37-49.
37 Sivin N. Preface // Chinese Science: Explorations of an Ancient Tradition / Shigeru Nakayama and Nathan Sivin (eds.). Cambridge (Mass.); London, 1973. P. XI.
38 Sivin N. Why the Scientific revolution did not take in China — or didn’t it? // http://ccat.sas.upenn.edu/~nsivin/scirev.html
39 Ibid.
40 Ibid.
41 Ibid.
42 Ibid.
43 Ibid.
44 Ibid.
45 Ibid.
46 Ibid.
47 Ibid.
48 Ibid.
49 Ibid.
