CC BY
148
УДК 165.194
СИМВОЛИКА МЫСЛЕННОГО ЭКСПЕРИМЕНТА: ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
Кретов Павел Васильевич,
кандидат философских наук, доцент,
Черкасский национальный университет им. Б. Хмельницкого,
Украина ataraksiaffiukr. net
Аннотация. В статье рассмотрен вопрос о мысленном эксперименте как об одном из актуальных средств формирования картины мира в современной науке. Обосновано положение об эвристичности мысленного эксперимента в связи с тенденцией к сближению методологий, понятийных аппаратов и мировоззренческих оснований точных, фундаментальных и социогуманитарных дисциплин. Особо подчеркнута роль мысленного эксперимента для современной философской антропологии и философии сознания. Определено, что мысленный эксперимент укоренен в генеративных семантических структурах языка и общеязыковой метафорике. В связи с этим зафиксирован символический характер функционирования языковой метафоры в научном дискурсе. Особо отмечен метатеоретический характер описаний условий и результатов мысленного эксперимента для решения психофизической (психофизиологической) проблемы в философии сознания, а также исследованиях по моделированию искусственного интеллекта. Предполагается, что наличествующие в современной традиции подходы к проблеме сознания недостаточны не только в силу гипотетического характера обоснования, но и по причине ухода от проблематики метафизики и онтологии. Обосновано понимание феномена комического как смыслопорождающего для научного дискурса в целом и для метода мысленного эксперимента в частности.
Ключевые слова: мысленный эксперимент; философская антропология; философия сознания; символ; символика; комическое; смех; концептуальная метафора; мультипанорамность.
SYMBOL AND THOUGHT EXPERIMENT:
ASPECT OF PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY
Kretov Pavel,
PhD, Associate Professor, Department of Philosophy, Cherkasy National University B. Khmelnytsky
Ukraine ataraksia@ukr. net
Resume. The article addressed the issue of mental experiment as one of the important means of shaping the world view of modern science. Justified position of heuristic thought experiment due to the trend towards convergence of methodologies, conceptual apparatus and ideological bases of accurate, fundamental and socio-humanitarian disciplines . Highlighting the role of a thought experiment for modern philosophical anthropology and philosophy of mind. Determined that the thought experiment is rooted in generative semantic structures of language and common language metaphoric. In this regard, fixed symbolic functioning of the linguistic metaphor in scientific discourse. Specially marked metatheory character descriptions of conditions and the results of a thought experiment to address the psycho-physical (psychophysiologi-cal) problems in the philosophy of mind, as well as studies on the modeling of artificial intelligence. It is assumed that existing in the modern tradition of approaches to the problem of consciousness is insufficient not only because of the hypothetical nature of the study, but also because of avoiding problems of metaphysics and ontology. Grounded understanding of the phenomenon of the comic as creating a new meaning for scientific discourse in general and for the method of thought experiment in particular.
Key words: mental experiment; philosophical anthropology; philosophy of mind; character; symbolism; comic; laugh; conceptual metaphor; multipanorama.
«Один из способов понять некоторую идею, - что мы и делаем, пытаясь постичь природу, - это представить себе, что боги играют с вами в грандиозную игру, скажем, в шахматы, и вы не знаете правил игры. Но вам разрешается смотреть на доску, по крайней мере время от времени, может быть, в ее маленький уголок, и, исходя из этих наблюдений, вы пытаетесь вывести, каковы правила игры, по каким законам двигаются фигуры»
Ричард Филипс Фейнман. «Радость познания» [1]
Современная наука вновь проблематизирует соотношение естественнонаучного и социокультурного (шире - общегуманитарного) познания - как на уровне метатеоретических подходов к мировоззренческому знанию и формированию картины мира, так и на уровне исследования корреляции и принципиального отношения комплементарности между методологиями, понятийными системами и того, что в общем можно назвать процедурным аппаратом науки, который выходит за пределы, устанавливаемые субъ-ект-объектной дихотомией. Такое положение вещей характерно в целом для постнеклассической рациональности и, тем более, рациональности, отягощенной инерцией парадигмы постмодерна в философии и культуре. В этой связи представляется эвристически уместным обратиться к вопросу о формах и способах порождения смысла в научном дискурсе, языке науки, феномену понимания в науке. Заметим, что упомянутые проблемы безусловно релевантны для проекта построения современной философской антропологии. Все вышеизложенное обусловило актуальность темы работы.
Целью статьи является проблематизация вопроса о символическом характере средств достижения эвристичности в современном научном дискурсе, о мысленном эксперименте как таком средстве и о его связи с генеративной концептуальной семантикой языка. Рассматривается также философема комического как принцип онтологизации познающего сознания.
Заявленные в статье комплексы проблем в своих исследованиях затрагивали М. Хайдеггер, Э. Кассирер, Л. Витгенштейн, К. Юнг, С. Пинкер, В. Бычков, В. Васильев, Д. Леонтьев, А. Лосев, М. Мамардашвили, М. Попович, С. Крымский, В. Табачковский, М. Фуко, Г. Щедровицкий, Т. Лютый, С. Ричли, Дж. Лакофф, Е. Ку-брякова, В. Лекторский, Т. Нагель, С. Прист, Д. Лакофф, Н. Юлина, Д. Дубровский, К. Свасьян и др.
Констатации кризисного состояния современной философии давно стали уже чем-то вроде ритуальной формулы, которая фатальным образом должна сопровождать актуализацию любого философского рассмотрения содержания сознания, общим местом в научной литературе последних десятилетий (вспомним хотя бы классическую уже метафору П. Слотердайка - «умирающее дерево философии» и мечты увидеть его снова цветущим [2: 18]). Впрочем, упомянутые констатации, инвективы, или скорее уж ламентации (почти по Саше Черному), относительно недостаточно-
сти философии и философствования, обусловленной, среди прочего, их спорадичностью, сопровождают человеческую культуру уже многие сотни лет. Бесспорно, кризис системы ценностных ориентаций, нестабильность социокультурных моделей поведения и его мотивации, значительная деидеологизация картины мира в сферах массового и индивидуального сознания (что не в последнюю очередь связано со специфическим, если будет разрешено такое выражение, «послевкусием» постмодернистской парадигмы в философии, прежде всего обусловленным ее пафосом негации, познавательным и ценностным нигилизмом, с одной стороны, и склонностью к теоретико-философской рекурсивности - с другой) повлияли на проблемное поле (на гуссерлианский «горизонт смыслов») современной философии, хотя все вышеперечисленное в социокультурной сфере, ею же (философией) во многом и обусловлено. Можно сказать, что манифестированная подобными констатациями ситуация проблематизирует прежде всего комплексы вопросов, связанные с современной философской антропологией (проблематика осмысления феномена человека в цифровую эпоху и границ когеренции между традиционными социокультурными формами и механизмами существования цивилизации и новейшими моделями взаимодействия между человеком и миром (осмысление феномена виртуальной реальности, что связано прежде всего с вхождением в мир повседневности технологий 3Б-принтинга, augumented reality (google glasses) Internet of things, нанотехнологий, облачных технологий, цифровой личности и соответствующей человеческой идентичности, энергосбережения и представлений о новых источниках энергии, развитием новых возможностей медицины и трансплантологии, электронной (кибернетической) в том числе)) [3].
Эти новейшие модели понимания соотношения человека и мира стабилизируются и упрочиваются - это демонстрирует, например, проблематика трансгуманизма в этике и в мировоззренческом знании в целом, а также модель символической природы культуры, обусловленной знаковым характером восприятия, осмысления, описания, объяснения, понимания мира человеком и трансляции информации о нем. Также об этом свидетельствуют современные гносеология, эпистемология и этика (рецепция и интерпретация понятий субъективного и объективного, дихотомии «субъект - субъект», сферы интерсубъективного и его сущ-
ностных характеристик, развитие парадигмы диалогизма и постдиалогизма (Э. Левинас), новая интерпретация гуссерлианских концептов ноэмы и ноэзиса, создание открытой динамической системы знаний и представлений, которые играли бы роль картины мира в контексте быстрого развития теоретической науки (который характеризуют, не исчерпывая, например, в физике голографическая модель реальности Д. Бома или М-теория Э. Виттена)), аналитическая традиция в философии (традиционная для аналитической философии лингвистическая проблематика осложняется включением в круг рассматриваемых вопросов метафизических констант языка и разнообразием использования междисциплинарных методологических парадигм) и философия сознания (в самом широком смысле это реинтерпретация психофизической-психо-физиологической проблемы в философии, вопрос о структуре, границах и содержании сознания). Но при всем многообразии и плюралистичности современных подходов к понятиям человека и реальности неизменной точкой пересечения (своеобразной точкой минимума Кузанского) всех возможных интерпретаций остается сам человек, его переживание и осмысление мира. Привычный, но вполне иррациональный характер переживания человеком своей субъективности как тут-присутствия, существования не может быть редуцированным к любой рациональной форме сознания, соматическому состоянию, психическому или ментальному акту и «как бы» непрямо указывает на некий «сухой остаток» сознания. Отсюда и манифестирование включенности (как осуществления возможности, причастности человека к Другому) в пространство интерсубъективности. Вот это изменчивое, «мерцающее» «что-то» (М. Бубер) только и выступает основанием для сопротивления Па-скалевому ужасу бесконечных пространств. «Человеческий мир в первую очередь характеризуется, собственно, тем, что здесь между существом и существом происходит что-то такое, равное чему невозможно отыскать в природе. Язык для этого «что-то» - лишь знак и медиум, через «что-то» вызывается к жизни любое духовное делание. Именно «что-то» делает человека человеком; но на этом пути оно не только раскрывается, но, случается, и погибает. Это «что-то» коренится в том, что одно существо, которое отличается от другого конкретного существа, подразумевает другое существо для того, чтобы общаться с ним в сфере, общей для них, но вместе с тем такой, что выходит за пределы их областей. Эту сферу, пола-
гаемую существованием человека и понятийно еще не постигнутую, я называю сферой “между”», - утверждал М. Бубер [4: 94]. (Видим, что знаменитое буберовское «что-то», которое П. Тиллих называл главной тайной мистики и теологии Бубера, имеет ярко выраженный символический характер).
Сталкивая между собой метафорические ряды смыслов (продуцируемых философией или наукой так же, как и любым нарративом, то есть дискурсом, - например символ умирающего / цветущего дерева выступает как архетипическая конструкция в мировом литературном тезаурусе, архиве (М. Фуко) еще со времен Энума Элиш или Ветхого Завета), скажем, что дерево философии живехонько так же, и так же навсегда, как пресловутый кот Шредингера. Можно даже добавить, уже без всякой иронии, что кантовское трансцендентальное вопрошание человека о себе и мире напоминает о существовании, кроме философии Пандемос, еще и философии Урании, небесной (перефразируя платоновскую антитезу Афродит из «Пира»), к которой и относится предикация такого знания, как «вечной философии» (О. Хаксли). Ведь если философствование подразумевает осмысление трансцензуса человека, универсальный выход за пределы восприятия, переживания и мышления частичного, отдельного, прерывного и конечного, то необходимо предполагается дистанцирование человека от себя самого (вспомним, что одно из значений концепта теория (от греч. ©8юр1а) этимологически - «божественное видение», видение, которое предусматривает целостный синтетический «обзор» при-сущего, данного и заданного в сознании). В телесном космосе древних греков боги могли видеть все как будто с высоты птичьего полета, с высоты Олимпа, одномоментно и непрерывно, целостно, а не фрагментарно. Экстраполируя этимологическое толкование лексемы «теория» на современность, можно охарактеризовать такой философско-антропологический подход как мультипанорам-ный. Имеется в виду прежде всего объемность и масштабность переживания и о-смысления (понятие смысла используем не в традиции Фреге - Рассела, а в традиции Гуссерля - Хайдеггера, из толкования Хайдеггером концепта Dasein) человеком мира как мысленного и переживаемого целого, но данного во фрагментах, которые хотя и являются панорамными пазлами целого, но только пазлами, фрагментами «здесь - теперь - так» восприятия, переживания, мышления и знания. Кстати, корректной метафорой и
символической конструкцией одновременно для обозначения этого «единораздельного» (А.Ф. Лосев) целого представляется тес-серакт - четырехмерный куб (классический рассказ Р. Хайнлайна «Дом, который построил Тил», 1958), каждая сторона которого выступает в качестве основы для развертывания еще одного куба, или образы творчества М. Эшера (например, известная литография «относительность» 1953 г.), которое, благодаря визуализации трехмерной пластики символов бесконечности и симметрии в воспринимаемом человеком, стало едва ли не эмблемой, визитной карточкой, или даже логотипом философского знания [5]. Интуиции В.Г. Табачковского, когда он пытался очертить «полисущност-ное Hоmо», используя при этом образы-концепты: человек - «дом с множеством окон - взглядов на мир» (Г. Джеймс) [6], как представляется, были сконцентрированы именно в таком направлении. В этом смысле философия как теория является и способом переживания мира, и пространством его осмысления.
Обратимся к методу мысленного эксперимента, заявленному в названии нашей статьи. В современную науку и философию (чтобы снять наметившуюся оппозицию, дистинкцию между наукой и философией, используем более широкое обозначение - в сферу современного когнитивного знания) мысленный эксперимент пришел, как представляется (если не расширять «горизонт смыслов» (Э. Гуссерль) от человеческой способности воображения вообще и античной западной рациональности до, скажем, ленноновского «Imagine...»), из теоретической физики, что связано прежде всего со становлением в начале XX века квантовой механики и релятивистской физики. Но в последней трети прошлого столетия с развитием когнитивистики, которая, по удачной метафоре Е.С. Кубря-ковой, стала играть роль «зонтика смыслов» для гипотетического синтеза наук о духе и наук о природе (Э. Кассирер) в сфере понимания, синтеза значений в сознании, порождения смысла и трансляции-фиксации знания в языке, когнитивная лингвистика (отдельно отметим концептологию и такие знаковые для нашей темы подходы, как, например, генеративная семантика Дж. Лакоффа и теория концептуальной метафоры в целом, или метафора «контейнера» Е.С. Кубряковой [7]), когнитивная и экзистенциальная психология, когнитивная нейронаука, теоретическая физика, в философии - исследования оснований математики, философия сознания и философская антропология как раз и актуализировали мысленный экс-
перимент, превратив его, без преувеличения, в нечто большее, чем поддающийся формализации (в логике пропозиций или в логике предикатов) алгоритм осмысления предмета мысли. Мысленный эксперимент перестал быть просто инструментом, и его функционал существенно расширился за счет апелляции к таким условиям этого эксперимента, которые ранее элиминировались, как, например, семиотические аспекты (включающие синтактику, семантику и прагматику) [8], смысловые аспекты (учитывающие психологическую динамику и личностные характеристики смысла) [9] и экс-тралингвистические - экстраоперациональные в целом (феноменологические, социокультурные, общесемантические).
Характерно, что среди мысленных экспериментов, пребывающих сейчас «на слуху», в активном смыслообразовании, на, так сказать, бекграунде культурного фона [10], преобладают как раз те, которые сформулированы в современной философии сознания для прояснения этой «трудной проблемы» [11]. Назовем некоторые из них: «философский зомби» (Д. Чалмерс, 1996), «болотный человек» (Д. Девидсон, 1997), «комната Мэри» (Ф. Джексон, 1982), «мозги в бочке» (Х. Патнем, 1981), «мозг в Хьюстоне» (Д. Деннет, 1981), «китайская комната» (Дж. Серль, 1980), «машина по производству личного опыта» (Р. Нозик, 1974). Этот ряд можно продолжать, произвольно расширив его, например, за счет Т. Нагеля с его знаменитым вопросом о том, каково же все-таки быть летучей мышью (1974), или, что представляется более последовательным, просто признав, что любая, даже казуальная, метафора в языке, уже не говоря о художественном дискурсе, функционирует в сознании как любой из вышеуказанных мысленных экспериментов. Ключевым понятием нам здесь представляется понятие символа как трансфинитной открытой структуры, способной порождать смысл практически бесконечно. (На конечный взгляд человека, естественно. Ведь древняя солярная символика, например, египетская, в современной культуре приобретает дополнительные смысловые коннотации?) Вот, к примеру, высказывания «часы идут» или «время идет». Это общеупотребительная языковая метафора, которая в потоке речи, в акте говорения или рецепции «скользит» по поверхности сознания, не привлекая к себе внимания. С другой стороны, стоит, к примеру, С. Дали или любому интерпретатору изобразить часы или циферблаты теряющими форму или имеющими ножки (вспомним классику советского кино - фильм «Весе-
лые ребята», где месяц и солнце изображены как проходящие через экран мужчина и женщина под соответствующее песенно-текстуальное сопровождение) антропоморфизированными, как (о чудо!) смысловым интерпретациям, связям (как не вспомнить пресловутую ризому Ж. Делеза), аллюзиям и реминисценциям несть числа. Именно потому что начинает функционировать феномен и механизм перенесения смысла, присущий тропам языка. Так символ и символика, «как беззаконная комета/в кругу расчисленном светил» (А.С. Пушкин) «выламывается» (А. Белый) из привычного круга воспринимаемого, обыденного описываемого мира вещей и явлений, «обстающих» (А. Белый) человека, застилающих ему и солнце (Диоген) и звездное небо (Платон-Аристотель-Кант). Собственно, речь о том, что языковая метафора, характерная для любой речи и любого текста, может беспрепятственно приобрести символические черты, может лечь в основу сколь угодно сложного мысленного эксперимента. Дж. Лакофф в книгах «Метафоры, которыми мы живем» (1980), «Женщины, огонь и опасные вещи: Что категории языка говорят нам о мышлении» (1987) приходит к выводу, которым ставит под сомнение превалирование генеративного синтаксиса, примат структурности языка (Н. Хомский) в обусловливании механизмов сознания, акцентируя как раз аспект семантический, который так долго считался вторичным. По Лакоффу, все, что можно сказать о чем бы то ни было, кроме дескрипций, ситуативно детерминированных пространством-временем (имеется в виду описание местоположения человека и его непосредственного восприятия, обусловленного «тут-теперь-так»), потенциально является метафорой (отсюда и теория концептуальной метафоры), неизбежно актуализирующей все сопредельные смысловые пласты языка и культуры, что и обеспечивает, по большому счету, целостность «тела» культуры, включающего как описание субатомного мира, так и реальности мифа, например в лакановском варианте. Такое понимание мысленного эксперимента как укорененного в тезаурусе (в архиве - М. Фуко) языка и через феномен символа проективного по отношению к культуре и содержанию сознания весьма расширяет его рамки.
В.А. Лекторский пишет: «Происходящие изменения в науках о природе и в науках о человеке позволяют понять их отношения в новом свете и выявить их сущностное единство. Они дают возможность также по-новому понять цели научного мышления в целом.
Это не только предсказание и контроль. В тех случаях, когда исследование не ведет к осуществлению этих целей, оно не обязательно перестает быть научным, ибо может иметь ценность уникального способа реализации человеческой потребности в объяснении и понимании реальности. Ведь жить в неосмысленном мире человек просто не может» [12]. Видим, что ученый как раз подчеркивает тенденцию к осмыслению универсализма в философии науки и методологии, характерную для современности. Как нам представляется, это характеризует упоминавшуюся выше мультипанорам-ность в современной научной картине мира, свидетельствует о стремлении избежать негативных результатов «атомизации», спорадичности и фрагментарности научных исследований.
В основе описаний всех упомянутых мысленных экспериментов лежит метафора, метафору же можем попытаться редуцировать до концепта и интерпретировать как символ (безусловно, в традиции понимания этой философемы А.Ф. Лосевым как смыслопорождающей модели). Представляется, что построение современного понимания человека как в виде автодескрипции, так и в контексте понятия интерсубъективности, диалогической природы человека (по Е. Левинасу, даже постдиалогической) в философской антропологии может учитывать упомянутую В.А. Лекторским необходимость (имманентную человеку) осмысления мира, что не в последнюю очередь означает его освоение, и субъектива-цию, и объективацию. Собственно, сближение фундаментальных и точных наук и корпуса общегуманитарного знания и происходит в сфере языка, языковой метафорики и символики, которая может иметь разнообразнейшие формы реализации и репрезентации.
Это, как представляется, может свидетельствовать о том, что попытки элиминировать субъективный опыт из науки и философии (собственно, из сознания, из фанерона (Ч.С. Пирс) - полноты его содержания) от самых радикальных (Патриция и Пол Черчленд) до менее бескомпромисных (С. Прист, Д. Деннет, Д. Чалмерс, Х. Патнем) вряд ли себя оправдывают. И речь даже не о том, существует ли некий идеальный «сухой остаток сознания» или какова природа квалий (эксперименты «мозги в Хьюстоне», «комната Мэри»). Вопрос, возможно, в понимании того, как можно интерпретировать корреляцию между мышлением как феноменом сознания и мышлением как объектом языкового, математического, логического, или кибернетического моделирования. То есть дает
ли возможность понять мышление так, чтобы можно было выйти за его пределы, например, концепция «ментализа» и различение «ментальных предложений» и «ментальных репрезентаций» в кон-некционистском (модульном) понимании сознания Дж. Фодором? Или позволяет ли сделать это критика такого подхода С. Пинкером и его акцентирование символической природы мышления и работы «механизмов» (видим, как здесь традиционное словоупотребление играет с нами злую шутку - а механическую ли систему мы рассматриваем?) сознания в целом? Возможно ли создание «матричного сознания» (вспомним эксперимент «философский зомби»), чистого слепка сознания и мышления вне массива культурной информации человечества и личного опыта? Проект нейрокомпьютинга с его idee fixe, созданием Wetware, «влажного продукта» как обье-динения биологического материала (нейронов) и электронных нанокомпонентов, с последующими трудновообразимыми (даже для традиции современного киберпанка в литературе) перспективами весьма амбициозен, но пока понимаемые и создаваемые репликативные нейронные сети [13] могут иметь локальное применение и, что кажется важным, не означают принципиального «прорыва» в понимании способов и подходов к «воспроизведению» мышления и сознания человека. Скорее, познание, описание и понимание мира и человека, которые постоянно усложняются в рамках человеческого же сознания, вряд ли возможно вне допущения языкового или аналитического трансцендентализма, который экстраполирует вопрошание о мире (в традиции Канта - Хайдеггера) за пределы субъекта, может придавать знанию предикат трансфинитности, а также преодолевать мировоззренческий (этический) вакуум. (К примеру, нам в ряду вышеупомянутых подходов оптимальным по своей открытости, потенциальной эвристичности кажется классическая уже точка зрения Т. Нагеля.) При этом здесь нет ни намека на мистицизм (мол, Ignoramus et ignorabimus, «Успокойся, смертный, и не требуй / правды той, что не нужна тебе» (С. Есенин) и т.д.), скорее речь о «перенастройке когниций» (мотивационных и ценностных установок, поведенческих моделей, эпистемологических операционных алгоритмов, etc.) человека эпохи IT.
Когда современный психолог Д. Леонтьев говорит об антропологической катастрофе, о пришествии «пунктирного человека» [14], то среди всего прочего, как нам кажется, он имеет в виду уже упоминавшуюся растерянность человека в контексте быстрых и,
хотя пока еще не очень заметных в масштабе цивилизационном, но весьма радикальных изменений культурного пространства. Наука же и научное описание мира для модерной, да и для постмодерной рациональности всегда выступали уж если не предметом веры, то своеобразным щитом достоверности (вспомним хотя бы сциентизм в массовом сознании) существования реальности, средством избежать и стихийного, наивного солипсизма и кафкианской мака-бричности в понимании концепции прогресса, сущности человека и т.д.
Попытаемся рассмотреть еще один аспект релевантности философских мысленных экспериментов в картине мира, аспект, который, возможно, находится не так уж на поверхности, как, например, смысловой или мировоззренческий. Это аспект комический. Мы исходим из того, что комическое есть внутренне свойственный человеку способ видения мира, да еще к тому же отягощенный изрядной полифункциональностью (забавно было бы попробовать перечислить функции смеха в культуре и жизни человека. Одни персоналии мыслителей прошлого, кто отдал этому намерению дань - от Аристотеля до Бергсона, Бахтина и Борхеса etc., - займут изрядное количество места, да и функции - от рекреативной до защитной или гендерной - тоже). Возможно, это не настолько очевидно, и дело, безусловно, и в стилистической манере, скажем, аналитической англо-американской традиции в философии, которая тяготеет к эссеистике с ее ироничностью, провокативностью и некоторой легковесностью как способами избежать неуместного пафоса [15]. Но не только в этом. Нельзя ли предположить, что сама форма постановки вопроса в этих экспериментах, попытка «остранения» (В. Шкловский) ничем как бы не примечательной ситуации комична по своей природе, несет что-то от фарсовой, гиньольной народной культуры (вспомним концепцию смеховой культуры М. Бахтина)? Даже сами названия - «философский зомби», «мозги в бочке» и т.д. - апеллируют к узнаваемым языковым моделям, характерным для игровых, разговорных жанров. Поэтому предположим, что улыбка, комическое, смех здесь являются элементами общей знаковой системы, порождающей смысл.
Допустим далее без отягчающих и кропотливых обоснований, что смех является формой самосохранения тайны человеческого существа и человеческого бытия (да, да, именно той тайны, удивление перед которой заставляет философствовать и наглядной ил-
люстрацией которой выступает звездное небо (традиция философской символики в вербальных образных конструкциях от Платона и Аристотеля до, например, Делеза и Гваттари с их метафорой зонтика философии [16])). Особенно актуальным это самосохранение является в ситуации гипотетической деструкции смыслов, которую может создавать, например, чрезмерный пафос как ситуативно, так и на уровне описания. В этом смысле смеховое начало интерпретируем как форму защиты смысла, которая в пределах динамической интерпретации последнего [11] является неотъемлемым аспектом его существования. В этом смысле юмор, ирония (несмотря на все их типологические различия) как специфические интенциональные и ментальные состояния сознания бесспорно указывают на ситуацию перехода, начало существования преобразованной, сохраненной формы смысла, так сказать, его инобытие. Для иллюстрации используем несколько рефреноподобный мотив констатаций кризисного состояния современного гуманитарного знания в целом и философии в частности, укажем здесь на присущий им пафос. Вспомним хотя бы Демокрита - смеющегося философа. Таким образом, смех защищает смысл, дистанцируя человека от себя самого, осуществляя, так сказать, «моментальное схватывание» нового (вновь созданного) смысла и его фиксацию вне знаковых систем, вне корреляций между означаемым и означающим, вне имеющегося ситуативного status quo, вне бинарной пары «субъект - объект», в сфере едва ли не чистой интерсубъективности. Можно даже предположить, что в таком измерении комического в мысленном эксперименте ситуация дает возможность человеку выйти за пределы гуссерлианской дихотомии ноэмы и ноэзиса, за пределы полного содержания сознания в сферу интер-субьективного трансперсонального горизонта смыслов (Э. Гуссерль). Можно условно обозначить это через символическую конструкцию «мотылька в янтаре». Смеховое отношение не только трансформирует, но и фиксирует смысл, придавая ему признаки трансфинитности (этот термин употребляем в традиции современной экзистенциальной психологии). Таким образом, обозначенный ситуацией комического смысл инициирует для человеческой субъективности ситуацию почти трансцензуса, выхода за пределы очерченного сферой сознания. Хотя и с некоторым трепетом, но можем здесь отметить приобретение комическим в таком понимании предикаций трансцендентальности. В общем то, что подобные
символические конструкции в языке науки часто могут получать комические интерпретации, учитывая дистанцию между бытовым и научным словоупотреблением, вполне понятно. Дискурс, который формируется таким образом, предельно приближается к сфере художественного текста, позволяя инсталлировать научное знание в общую картину мира через метафоры и символизации, выступающие как инвариант метода аналогии. Возникает целостный нарратив. В принципе, длинный ряд простых языковых, а также казуальных метафор в философском, религиозном, научном, не говоря об эстетическом, восприятии и переживании действительности, знании (от платоновской пещеры или бабочки Чжуан-цзы до китайской комнаты Дж. Серля и мухи в бутылке Л. Витгенштейна) являются попытками элиминировать дескриптивное объяснение, сразу достигнув понимания. Причем это касается как фундаментального, так и гуманитарного знания - активно используемых и продуцируемых метафор в современной квантовой теории и М-те-ории (Э. Виттен) никак не меньше (вспомним хотя бы целый фейерверк метафорических предикаций, долженствующих расшифровать литеру «М», ничем не отличающихся от явления комической «народной этимологии» разнообразных аббревиатур), чем в философии сознания или в различных инвариантах когнитивной науки, причем они обычно осознанно используются как методологический инструмент. Опять же, опираясь на метафорически-символи-ческую конструкцию, это попытка свести герменевтический круг Гадамера к точке минимума Кузанского.
Итак, комическое в его отношении к смыслопорождению может выступать как форма и способ осуществления трансцензуса и имеет существенные признаки трансфинитности (термин здесь употребляем в традиции В.А. Петровского [17]). В прагматическом измерении (подразумевается прагматика как один из разделов семиотики) комическое, как представляется, неразрывно связано с ситуацией и феноменом понимания. На уровне семантики подчеркнем дейктический, «схватывающий» характер значения комического и ситуативных значений (например, «дано» мысленного эксперимента), которые его порождают. Кроме того, можем заметить, что по, например, теории речевых актов Дж. Остина смех является классическим, эталонным образцом перформативного речевого акта, когда смысл и действие очень сближаются. (А также и идеальным ответом на вопрос, проблематизируемый
в мысленном эксперименте. Классический пример из science fiction - рассказ А. Азимова «Бегство» (1945) - ИИ получает задание смоделировать ситуацию, которая ставила бы под вопрос выполнение программы, «закона робототехники», о невозможности поставить под угрозу жизнь человека. В результате он обходит противоречие, выработав в себе машинный «квазиюмор». Или вспомним лемовскую повесть «Голем XIV»). С другой стороны, смех может интерпретироваться как точка разрыва речевого акта, момент дискретности в коммуникации, когда референты и языковые знаки становятся фоном для hic-nunc-sic порождения смысла и его частичной фиксации. В этом смысле юмор в науке обычно опирается на парадоксальность соотношения значения и смысла в обыденном и идеальном языках (Г. Фреге, Д. Мур, Л. Витгенштейн), выступает как вариативная вербальная исследовательская программа, внутренне присущий языку на генеративных уровнях (Н. Хомский) алгоритм порождения смысла, когда ученый, «о-го-варивая, о-словливая» проблему, находит в ее вербальных описаниях места нестыковки, языковые парадоксы, каламбуры и т.п., что позволяет лучше понять суть вопроса, и является, в принципе, одной из многочисленных аналитических методик (вспомним аналитическую традицию XX-XXI вв. и Витгенштейна с его знаменитым афоризмом молчания - «о том, о чем нельзя говорить, о том следует молчать», финальным в «Логико-философском трактате». Молчание здесь - никакой не оккультизм, не иррационализм в духе «молчания упанишад», а прямое указание на другую форму репрезентации смысла, сопряженную с лакунами речи, со знаком пробела (М. Эпштейн) [18], вариативно - с комическим и смехом). В такой интерпретации смех - это смысловая точка бифуркации коммуникативного акта (коммуникация здесь понимается предельно широко (как информационное взаимодействие «пакетов», квантов значений комплексов восприятий человека в пределах его сознания) вплоть до возможности использования терминологии квантовой теории и теории диссипативных систем).
Метафорические языковые конструкции предполагают и актуализируют, «запускают» механизмы символизации в сознании. (Что, впрочем, ничуть не похоже на «машину Тьюринга», даже при условии самого широкого истолкования знаменитого мысленного эксперимента. Вряд ли в случае человека «аппаратную часть» можно отделить от «программной». Эксперименты «моз-
ги в бочке» или «мозги в Хьюстоне» тому иллюстрация. Сознание - не функция числового описания мира и суммы программ или прохождения сигнала по нейронно-аксонной цепочке в результате реактивных действий индивида относительно объектного по отношению к сознанию мира на основе моделей поведения, закрепленных в геноме и личном опыте, не так ли? Рефлексия, как представляется, просто заставляет человека почувствовать, что это так.) Символ, следовательно, обязательно, кроме функционала (можно предположить, что символ может выступать как функтор в смысле термина математической логики) указывания, задания ряда интерпретаций имеет еще и собственный вариативный смысл, то есть выступает не просто промежуточным звеном между реципиентом и воспринимаемым, осмысливаемым, а представляет собой полноценную реальность, такую, что не может быть сведена к реальности теней пещеры Платона, монореальности солипсизма или призрачной реальности символизма начала XX века (А. Белый, Вяч. Иванов), или реальности «символических форм» языка или культуры (Э. Кассирер). Символ, по выражению о. П. Флоренского, «светит собственным светом», и именно это дает возможность говорить о близости между символом, символическим и природой комического. Символ не выступает в роли зала ожидания или перрона для смысла (если позволено будет использовать здесь такие символические конструкции). Символ выступает как онтологизирующий маркер реальности языка и культуры, в которой можно жить и умирать, взаимодействовать с ней, можно, наконец, смеяться, задумываться или печалиться. Реальности экзистенциалов (в традиции раннего творчества М. Хайдеггера), специфических интенционально-ментальных состояний сознания, которые порождают метафорику и символику, а следовательно - «взрыв» смысла (одномоментное возникновение, генерацию ряда смыслов, разрывающих фрактальную структуру смысла и вновь ее объединяющих - в усложненном, преобразованном виде; возможно, здесь можно говорить о топологии генерации смысла, которая носит символический характер и механизм которой может быть запущен комической коннотацией метафорически-символического характера вербальной формулировки вышеупомянутых мысленных экспериментов; «перетекание» смыслов как трансформация непрерывных поверхностей в классическом примере с баранкой-тороидом и кружкой, тождественных в топологии, является наглядным) и его
смещение, то есть переход к другим смысловым рядам etc., etc. Комическое создает и обозначает «разрывы» ткани смысла (недаром классические гэги опираются на продуцирование ситуаций абсурда. Возможно, по С. Кьеркегору или Л. Шестову, это «восхождение к абсурду», или, в словоупотреблении Хайдеггера, - восхождение от онтического к онтологическому?). В этом смысле комическое и абсурдное выступает как довербальная форма смысла, еще до трансцендентального вопрошания, до Dasein.
Итак, если в качестве граничного условия для мысленного эксперимента постулировать традиционную формулу «а что, если...» и предположить, что в его основе лежит механизм языковой метафорики, сводимый к философеме символа, к концепту символа (в предельно широкой типологии: от художественного до философского; от вербального до визуального или пластического и т.д.), то допустимо заключить, что мысленный эксперимент имманентен человеческой рефлексии и, можно сказать, является таким «человеческим, слишком человеческим» (Ф. Ницше), которое представляет сущность человека, его природу. Поэтому совершенно логичным представляется интерес к мысленному эксперименту современной философской антропологии и философии сознания. Это такой вид полагания действительности, который относится к «созданию миров» (Х.Л. Борхес), к пониманию философствования как осознания представленности и присутствия человека в мире, к тому, что Ж. Делез и Ф. Гваттари («Что такое философия», 1994) обозначали как «план имманентности» [19], первичный по отношению к любой внешней или явной трансцендентности, предшествующий концептам и конституирующий пространство их создания. Иначе говоря, некий предел мышления и сознания, задающий условия мыслимого (а не мысленного) Эксперимента, проводимого, видимо, не вполне нами, и не вполне же нами и контролируемого, но вполне доступного для наблюдения и изменения привходящих вводных. Вспоминая самого известного из Оксфордских «инклингов» 30-х годов прошлого века Дж.Р.Р. Толкиена, это похоже на отзвуки мелодии Илуватара в музыке Айнуров. И мы ее слышим - на пределе звука, слова, мышления и сознания, несмотря на то что «.у каждого в сердце / разбитый гетеродин...» (БГ, «Сестра хаос», 2002).
Литература:
1. Фейнман Р.Ф. Правила игры // Радость познания; пер. с англ. - М.:
АСТ, 2013. - 352 с. (Feynman Richard F. Rules // Joy of knowledge. -M.: AST, 2013.- 352 s.)
2. Слотердайк П. Критика цинічного розуму; нер. з нім. - К.: ВК ТОВ «Тандем», 2002. - 544 с. (Sloterdijk P. Critique of cynical reason. - K.: VK TOV «Tandem», 2002. - 544 s.)
3. Шмидт Э., Коэн Дж. Новый цифровой мир. Как технологии меняют жизнь людей, модели бизнеса и понятие государств. - М.: Манн, Иванов и Фербер, 2013. - 3б8 с. (Schmidt E., Cohen /.The new digital world. How technology is changing people’s lives, the business model and the concept of states. - M.: Mann, Yvanov y Ferber, 2013. - 3б8 s.)
4. Бубер МПроблема человека. Перспективы // Лабиринты одиночества; нер. с англ.; сост. Н.Е. Покровский. - М.: Прогресс, 1989. - С. 88-98. (BuberM. The problem of man. Prospects // Labyrynty odynochestva; per. s angl.; sost. N.E. Pokrovskyy. - M.: Progress, 1989. - S. 88-98.)
5. Хофштадтер Д.Р. Гедель, Эшер, Бах. Эта бесконечная гирлянда. -Самара: Издательский Дом «Бахрах-М», 2001. - 752 с. (Hofstadter D.R. Godel, Escher, Bach. This endless garland. - Samara: Yzdatel’skyy Dom «Bakhrakh-M», 2001. - 752 s.)
6. ТабачковськийВ.Г. Полісутнісне homo: філософсько-мистецька думка в пошуках «неевклідової рефлексивності». - К.: Вид. ПАРАПАН, 2005. - 432 с. (Tabachkovskyy V.G. Poliessential homo: philosophical and artistic thought in search of “non-Euclidean reflexivity”. - K.: Vyd. PARAPAN, 2005. - 432 s.)
7. Кубрякова Е.С. Семантика в когнитивной лингвистике. (О конценте контейнера и формах его объективации в языке) // Известия РАН. -1997. - Т. 5б. - № 3. - (Серия литературы и языка). (Kubryakova E.S. Semantics in cognitive linguistics. (About the concept of the container and forms its objectification in language) // Yzvestyya RAN. - 1997. -T. 5б. - No. 3.)
8. Ділі Дж. Основи семіотики; нер. з англ. А. Карася. - Львів: Арсенал, 2000. - 232 с. (Dili J. Basics of semiotics. - L’viv: Arsenal, 2000. - 232 s.)
9. Леонтьев Д.А. Психология смысла. Природа, строение и динамика смысловой реальности. 2-е изд., иснр. - М.: Смысл, 2003. - 488 с. (Leontiev D.A. Psychology sense. Nature, structure and dynamics of sense of reality. - M.: Smysl, 2003. - 488 s.)
10. Кулик A. 10 мысленных экспериментов современной философии // Русский репортер. - 2012. - 18 июня. - № 24 [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://www.rusrep.ru/article/2012/0б/18/^yloso^y. (Kulik A. 10 thought experiments of modern philosophy // Russkyy reporter. -2012. - 18 yyunya. - No. 24 [Elektronnyj resurs] // Rezhym dostupa: http://www.rusrep.ru/article/2012/0б/18/^yloso^y.)
11. Васильев В.В. Трудная проблема сознания. - М.: Прогресс-Традиция, 2009. - 272 с. (Vasiliev Vladimir. Hard problem of consciousness. - M.: Progress-Tradytsyya, 2009. - 272 s.)
12. Лекторский В.А. Возможна ли интеграция естественных наук и наук о человеке? // Вопросы философии. - 2003. - № 3 [Электронный
ресурс]. Режим доступа: http://vphil.ru/index.php?option=com_conte nt&task=view&id=499&Itemid=55. (Lectorsky V.A. Can the integration of natural sciences and the human sciences? / Voprosy fylosofii. -
2003. - No. 3 [Elektronnyj resurs]. Rezhym dostupa: http://vphil.ru/index. php?option=com_content&task=view&id=499&Itemid=55.)
13. Хехт-Нильсен Роберт. Нейрокомпьютинг: история, состояние, перспективы // Открытые системы. - 1998. - № 04 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.osp.ru/os/1998/04/179534. (Hecht-Nielsen Robert. Neurocomputing: history, current state and prospects / Otkrytye sistemy. - 1998. - No. 04 [Elektronnyj resurs] // Rezhym dostupa: http:// www.osp.ru/os/1998/04/179534).
14. Леонтьев ДЛ. Человечность как проблема // Человек - наука - гума-
низм: К 80-летию со дня рождения академика И.Т. Фролова; отв. ред. А.А. Гусейнов. - М.: Наука, 2009. - С. б9 - 85 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://institut.smysl.ru/article/Leon_DA_Chelovech-
nost_kak_problema_20091218.php. (Leontiev D.A. Humanity as a problem // Chelovek - nauka - humanyzm: K 80-letyyu so dnya rozhdenyya akademyka Y.T. Frolova; otv. red. A.A. Huseynov. - M.: Nauka, 2009. -
S. б9-85 [Elektronnyj resurs]. Rezhym dostupa: http://institut.smysl.ru/ article/Leon_DA_Chelovechnost_kak_problema_20091218.php.)
15. Крічлі С. Вступ до континентальної філософії; нер. з англ. В. Менжу-лін. - К.: ТОВ «Стилос», 2008. - 152 с. (Krichli Simon. Introduction to Continental Philosophy; per. z angl. V. Menzhulin. - K.: TOV «Stylos», 2008. - 152 s.)
16. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия?; нер. с фр. и нослесл.
С.Н. Зенкина. - М.: Институт экспериментальной социологии. -СПб.: Алетейя, 1998. - 288 с. (Deleuze /., Guattari F. What is Philosophy?; per. s fr. y poslesl. S.N. Zenkyna. - M.: Ynstytut eksperymental’noy sotsyologyy. - SPb.: Aleteyya, 1998. - 288 s.)
17. Петровский B.A. Идея свободной причинности в психологии [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.psychology.ru/ library/00074.shtml. (Petrovsky V.A. The idea of free causality in psychology [Elektronnyj resurs]. Rezhym dostupa: http://www.psychology.ru/ library/00074.shtml.)
18. Эпштейн М. Знак пробела: О будущем гуманитарных наук. - М.: Новое литературное обозрение, 2004. - 8б4 с. (Epstein M. Blank characters: On the future of the humanities. - M.: Novoe lyteraturnoe obozrenye,
2004. - 8б4 s.)
19. Крокет К. План іманентності // Енциклопедія постмодернізму; нер. з англ. В. Шовкуна; за ред. Ч.Е. Вінквіста, В.Е. Тейлора. - К.: Основи, 2003. - 504 с. - С. 309-310. (Kroket K. Plan of immanence // Encyclopedia of postmodernism; ed. Ch.E. Vinkvist, V.E. Taylor. - K.: Osnovy, 2003.- 504 s.- S. 309-310.)
