CC BY
28
Вестник Санкт-Петербургского университета. 2006. Сер. 9, вып. 4
Т.С. Тайма нов а
ШАРЛЬ ПЕГИ: ОТ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ УТОПИИ К ИСТОРИЧЕСКИМ ПРОРОЧЕСТВАМ
За Шарлем Пеги закрепилось много самых разных ярлыков. Один из них - «сознал ист-утопист». В какой-то мере такое определение справедливо по отношению к юному Пеги. Будучи студентом Высшей Нормальной школы в Париже, он создал в 1897 г. •«кружок изучения и пропаганды социализма для студентов и бывших студентов». В декларации этого кружка говорилось:
«Мы не стремимся основать ни новую социалистическую партию, ни новую социалистическую школу; мы считаем, что в лоне современного социалистического течения и так уже слишком много партий и школ ... Мы хотим распространить научный социализм, базирующийся на тэех составляющих: изучении реальности, как прошлого, так и настоящего ...; социализме национальном в том смысле, что он связан с демократическими традициями Французской революции н со значительными народными движениями нашего века, и интернациональном в том смысле, что он равно преследует как интересы Франции, так и интересы всего человечества; социализме ¿штегральном, который, признавая экономические преобразования необходимым и основополагающим условием для преобразований моральных, направляет свои усилия на то, чтобы одно-зременно с этим и начиная прямо с сегодняшнего дня преобразовывать мораль, семью, философию. искусство, образование и все прочие сферы человеческой деятельности».1
Увлечение Пеги социализмом не было мимолетным: проблема социальной спра-зехтивости волновала его на протяжении всей жизни и заставляла постоянно искать •«лекарство от мирового зла (le remède au mal universel)». Первым теоретическим обоснованием взглядов Пеги была статья "De la cité socialiste" («О социалистическом гра-ze>), опубликованная в "La Revue socialiste" № 152 от 15 августа 1897 г. Краткая, пре-хельно четкая и конкретная, она представляет собой практическую программу построения совершенного социалистического Града и во многом перекликается со взглядами социалистов-утопистов XVIII-XIX вв.: Морелли, Милье, Мабли, Сен-Симона, Фу-эье, Оуэна. Пеги осуждает экономический либерализм, конкуренцию, роскошь, праздность. Он требует социализации средств производства и замены «управления людьми на управление вещами» (le gouvernement des hommes ... par l'administration sociale des choses, de biens )2, справедливого распределения работы на всех граждан, технической оснащенности производства и технического прогресса на благо, а не в ущерб трудящимся. централизации произведенных материальных благ и их равномерного распределения между трудящимися, отмены наследования. Град должен взять на себя заботу об обеспечении всех насущных потребностей каждого индивида. Централизация производства и технический прогрес позволят освободить максимум времени для внутренней жизни каждого члена общества. В Граде будут отсутствовать соперничество и конкуренция. Все это станет основой для всеобщего братства. По словам Пеги, подобный Град будет безупречен в том, что касается социалистического устройства, но, будучи Градом
© Т.С. Тайманова, 2006
человеческим, он, возможно, все же останется несовершенным. Однако это будет наименее несовершенный из всех возможных градов людских, так как все трудности, все страдания будут в нем, в худшем случае, сравнимы с теми, какими они были бы в любом индивидуалистическом обществе.
Гораздо более масштабным как по объему, так и по размаху задач, которые Пеги ставит перед строителями Града, выглядит созданный им в 1898 г., но датированный 1896 г. «Диалог» "Marcel, De la Cité harmonieuse" (Марсель, О Граде гармонии). Этот «Диалог» - дань памяти и любви умершему другу Марселю Бодуэну, вместе с которым летом 1896 г. они обсуждали устройство Града гармонии.
«Диалог» не касается политической организации общества и почти не затрагивает экономическую и материальную стороны этого вопроса, он в большей степени ориентирован на некий идеал, чем на реальность. В основном речь идет об эмоциональном, интеллектуальном и духовном развитии граждан и о моральных основах их взаимоотношений. Произведение можно условно разделить на несколько параграфов, в которых Пеги последовательно описывает нравственные законы, управляющие разными сторонами жизни гармонического общества. Главным во всем этом являются добровольное стремление граждан отдать свои силы на благо Града и забота Града как сообщества граждан о любом из его членов. Каждый стремится выполнить свое дело как можно лучше просто потому, что он гражданин Града. Отсутствуют и такие понятия, как страдание и зло. В связи с этим Пеги совершенно особым образом ставит вопрос о памяти и истории. Поскольку в гармоническом обществе не существует даже понятий о ненависти, борьбе и страданиях, то не может храниться и память об этих чувствах и событиях, с ними связанных. Вот почему Пеги пишет, что «душа Града гармонии - это душа без памяти: она не знает истории этих чувств, ибо, только не зная истории, можно, действительно не ведать о них»3. Не знает общество и таких чувств, как жалость, сострадание, чувство справедливости, так как они неразрывно связаны со страданием и несправедливостью. Поэтому все те деяния, которые были совершены в догармоническом обществе во имя построения Града гармонии, должны быть забыты, ибо должны быть забыты их движущие силы. Здесь Пеги достигает небывалого пафоса самоотречения: «Град прежде всего является Градом гармонии потому, что забыл тех, кто его строил. И мы, живущие пока еще не в гармоническом обществе, должны построить Град гармонии таким, чтобы он не ведал о наших чувствах и не знал наших усилий».4 Как бы ни были спорны подобные идеи, остается только преклониться перед жертвенностью Пеги, который и в ту пору, когда писал о Граде, восхищался античными трагедиями и уже создавал свою знаменитую «Жанну д'Арк», а впоследствии написал прекрасные, исполненные боли и милосердия поэмы, но так сильно ненавидел социальное зло, что готов был отречься от своего искусства во имя будущего без боли для всех, живущих на земле.
Очевидно, что оба эти произведения Пеги, при всей их программности, представляют собой утопию и не имеют ничего общего с марксизмом, который, впрочем, не был еще самодовлеющим в среде французских социалистов. Социализм Пеги скорее можно назвать христианским, хотя сам Пеги в то время считал себя атеистом и выступал против так называемого социального католицизма (catholicisme social) - крупного течения внутри католической церкви, направленного на достижение социальной справедливости не посредством индивидуального милосердия, а путем установления нового социального порядка. Социалистичесие воззрения Пеги имели две основные отличительные черты: это 1) непримиримая борьба против нищеты ради раскрытия духовных возмож-
ностей человека и 2) полная внутренняя свобода, приводящая в совокупности с материальной раскрепощенностью к духовной гармонии индивида и общества.
Познакомившись с Градом гармонии и добавив к этому известное высказывание Пеги о том, что «социальная революция будет моральной или ее не будет вовсе»5, можно убедиться, насколько идеалистическим было у Пеги представление о социалистическом преобразовании общества. Это во многом определило революционность раннего Пеги, а в дальнейшем и его отношение к развитию социалистического движения во Франции и в других европейских странах, а также к событиям 1905 г. в России, которые з отечественной историографии принято называть первой русской революцией.
Именно романтический идеализм и бескомпромиссность молодого Пеги заставили его воспринимать социализм как Град Гармонии при приоритете нравственного начала. Это чрезвычайно важное для жизненной и литературной концепции Пеги положение - главное, что отличало его от прочих социалистов, в частности, от Жана Жореса. Не без влияния Бергсона Пеги утверждал, что истинная революция «сводится главным образом к все более глубокому проникновению в неисчерпаемые запасы внутренней жизни, поэтому величайшие люди революционного действия - это люди, обладающие в высшей степени богатой внутренней жизнью, это мечтатели и созерцатели».6 Уловив демагогию, конъюнктурность и политиканство так называемых социалистов-практиков, Пеги встал в оппозицию к руководству французской социалистической партии. Конфликт достиг кульминации в связи с Делом Дрейфуса.
Об этом очень точно написал A.B. Луначарский: «Все "пегисты" были в то время чистыми демократами-социалистами. Но они с ужасом отшатнулись от своих друзей-победителей, когда увидели, что большинство этих соратников сражались под знаменами правды лишь для того, чтобы, оттолкнувши противника от общественного пирога, присоединиться к нему с еще более развязной наглостью и с еще более жадным аппетитом на глазах у оставшихся голодными масс».7 Корни конфликта лежат в столкновении между двумя мировоззрениями: унитарным, прагматическим социализмом Жореса и моральным, социальным и даже научным мистицизмом Пеги. В дальнейшем этот раз-эыв лишь углублялся, вот почему полемика с Жоресом пронизывает почти всю публицистику Пеги.
Про мистицизм Пеги следует сказать особо. Дело в том, что одно из определений, закрепившихся за Пеги в советском литературоведении, - религиозный писатель-реакционер и мистик. Пеги действительно мистик, но его мистицизм - понятие совершенно особое. Мистика Пеги - это его этический критерий, та лакмусовая бумажка, которая, проверяет реальность и историю на их соответствие его бескомпромиссно-идеалистическому мировоззрению. Критерий - который разграничит мир христианский и так называемый современный мир (le monde moderne), воплощающий для Пеги политиканство и ложь. Так, про Дело Дрейфуса Пеги писал, что оно стало «последним рывком, высшим усилием ... героизма и ... мистики, самым героическим рывком».8
В 1910 г. в «Нашей юности», произведении подводящем итог борьбы Пеги-дрей-эусара, разделение мира на политику и мистику достигает своего апогея. Здесь звучит знаменитая формулировка Пеги: «Все начинается в мистике и заканчивается в политике. Все начинается с... мистики и все заканчивается политикой».9 Пеги употребляет слово мистика отнюдь не в узко религиозном смысле. Он подразумевает под ней внутреннюю цельность, верность своим идеалам, бескомпромиссность, «неконъюнктурность». Вот какое объяснение этого загадочного понятия дает сам Пеги: «Что значит вся Лига прав человека... перед лицом совести, перед лицом мистики»10.
Мы остановились на этом понятии потому, что мистика явилась для Пеги тем хрупким, но точным инструментом, при Ьомощи котрого он производил этический анализ Истории - Истории с большой буквы, Histoire eternelle (Истории вневременн'ой), как писал Пеги, в отличии от Histoire temporelle (Истории временн'ой) - той Истории, которая единственно достойна пристального рассмотрения. Благодаря этому этическому анализу Пеги приходил к удивительным выводам и прозрениям. В 1900 г. в статье «Краткий ответ Жоресу» (Réponse brève à Jaurès), вступив в жесткую полемику с социалистами, он предугадал опасность левого тоталитаризма: «Еще более опасным было бы допустить мысль, что может быть социалистическое искусство. Не может быть социалистического искусства, так же как не может быть социалистической истории. Будем социалистами и, если мы историки, будем заниматься историей. Будем социалистами и, если мы люди искусства, будем создавать художественные произведения. Но не будем социалистическими историками. Не будем социалистическими художниками ... Социальная революция даст свободу искусству. Она даст нам свободное искусство, но не искусство социалистическое»11.
Во многих своих произведениях Пеги предсказывал ужасы грядущих трибуналов, чисток, психиатрических больниц, доносов, антисемитских преследований. Приведем лишь одно из его поразительных пророчеств, относящееся к ноябрю 1905 г.: «Русская революционная интеллигенция ... жила, строго говоря, в мире мечты. Точнее, мечтаний. Или, еще точнее, она жила мечтами ... Сегодня же мы не знаем, и свидетельством тому реальные события, не будут ли эти мечты окончательно утоплены в море крови».12
Это высказывание непосредственно подводит нас к размышлениям Пеги о январских событиях 1905 г. в Санкт-Петербурге и его пониманию революции. Этому посвящена статья «Параллельные молящие» (Les suppliants parallèles), опубликованная в декабре 1905 г. Реальные подробности «Кровавого воскресенья» освещены в статье постоянного корреспондента «Двухнедельных тетрадей» в России Этьена Авенара (15-я Тетрадь VII серии от 19 ноября 1905 г.). Пеги же интересуют в первую очередь петиция рабочих к царю и те неожиданные параллели, которые возникают между ней и обращенной к Эдипу речью жреца из трагедии Софокла «Царь Эдип», в которой он молит царя от имени всех жителей Фив спасти город от чумы. С одной стороны, эту параллель навеяло ему название поэмы Ф. Порше "Les suppliants", явившееся, в свою очередь, откликом на материалы Авенара. Заголовок статьи Пеги - это контаминация названий древнейшей трагедии Эсхила "Les suppliantes" («Молящие») и исторического труда Плутарха "Les vies parallelles" («Параллельные жизнеописания»).
Между тем обращение русских рабочих к царю по-французски называется "le supplique", что по-русски значит 'челобитная, жалоба'. Так, уже в самом названии Пеги объявляет о своем намерении говорить о русской революции с позиций античной истории. Несмотря на огромный временной разрыв между рассматриваемыми событиями, Пеги выявляет как текстуальные, так и ситуативные переклички, из которых складывается некая общность оценок произошедшего. Так именно под влиянием конкретного события Пеги приходит к обобщениям, глубоко проникающим в суть самой Истории, в частности, он развивает собственную теорию революции, причем делает это на основе анализа греческой трагедии.
В статье Пеги подробно останавливается на разграничении понятий революции и бунта, утверждая, что последний сопровождается жестокими и драматическими событиями, в то время как революция часто совершается исподволь и затрагивает совершен-
но иную плоскость человеческого бытия. Он пишет, что бунт всегда разрушителен, независимо от того, кто одержит победу, так как и бунтовщики, придя к власти, становятся угнетателями. Революция же созидательна, но она происходит в недрах человеческого сознания.
Оспаривая подлинную революционность событий в России, Пеги пишет: «Все то, что ошибочно называют русским революционным движением, представляет собой мощное непрекращающееся колебательное движение, мощную вибрацию, непрерывное возвратно-поступательное движение: поступательное движение мольбы, идущей от угнетенных к внешне удачливым, к властьимущим; и возвратное движение реакции, репрессий, варварства, идущее от властьимущих к угнетенным».13 И далее: «Русские восстают, двигаются вперед, что-то меняют лишь в той мере, в какой сама консервативная реакция их на это толкает... Бесспорно, это способ достижения нового социального положения. Но этот русский способ не является способом революционным».14 Природа и основа произошедшего в 1905 г. - внешняя: «Точка опоры всего этого в реакции... Все идет от нее, всякое движение вперед является лишь ответом на выпад ... реакции...»15 Такое псевдореволюционное движение имеет лишь внешние признаки революционного движения, а по сути является мольбой (supplication).
По мнению Пеги, никакое, даже самое мощное движение, имеющее революционные последствия и выражающееся в грандиозных событиях, не свидетельствует само по себе о том, что народ находится в состоянии революции, поскольку сутью революции является не сила, не всеобщность, не результаты такого движения, а его направленность и источник. Революционное движение опирается само на себя, порождает само себя. Оно всегда атакует самопроизвольно. Революция всегда освобождает и приводит к изменению реальности, а не внешних форм. То есть для Пеги революционное движение -это призыв (appel), а не ответная реакция на гнет. В нем все должно быть на своем месте, соответствовать своей природе: посыл - быть действием, а реакция - противодействием.
Пеги пишет, что революция - это не способ изменить мнение или встать в оппозицию, революция - это путь в новую жизнь. Он выступает против профессиональных революционеров, которые довольствуются ложными изменениями. Он учит нас, не обманываясь велеречивыми заявлениями, стремиться проникнуть в суть истинной революции, той, что знаменует собой поворот в истории отдельного народа и всего мира.
Нельзя не отдать дань способности Пеги точно и глубоко оценивать современные ему события и моделировать или, скорее, прогнозировать будущее. Действительно, так называемая первая русская революция изменила в значительной степени внешние формы российских политических реалий, например появился первый русский парламент (Дума), однако не был решен ни один вопрос (прежде всего земельный), породивший революционное движение, т.е. революция, по мнению Пеги, не освободила и не привела к изменению реальности. Более того, она вызвала к жизни еще более реакционный режим. Несмотря на некоторую категоричность суждения Пеги, нельзя не согласиться с ним в оценке исторического движения России как «колебательного». Интересно, что именно так характеризует историю российских преобразований XVIII-XX вв. Н.Я. Эй-дельман.16 Объясняя события 9 января и рассматривая проблему «властитель и народ», Пеги в качестве модели отношений между царем Николаем II и петербургскими рабочими берет антитезу молимый - «царь, тиран, какой-нибудь вождь...счастливец» и молящий - «будь то нищий скиталец, слепой бедняга или изгой». Внешне первый вполне удачлив. Он наделен властью, богатством и славой. Молящий же, наоборот, не
только лишен всех земных благ, но часто даже обделен физически. Однако именно поэтому молящий, а не молимый ближе к небу, ближе к богам. Молимый же, будь он даже царем, как Эдип, достоин сожаления. Ведь внешний успех являлся для греков свидетельством того, что над ним довлеет рок. Пеги пишет: «Счастливый человек ... для греков ... это человек, достойный сожаления. В этом диалоге молящего и молимого молимый может говорить только от имени своего счастья, самое большее - от имени счастья вообще. Это - мало. Это - ничто. Это меньше, чем ничто. Это даже нечто противоположное какому бы то ни было преимуществу. Счастье, понимаемое подобным образом, как удачное стечение обстоятельств, удача, несколько вызывающая и словно таящая в себе некий подвох, были для греков наивернейшим признаком того, что человек отмечен печатью рока»).17
И в этом смысле трагедия Софокла «Царь Эдип» символична. Преследуемый роком Эдип из молимого превращается в молящего. Пеги пишет: «Софокл представляет нам в увертюре своей трагедии восхитительное моление всего народа у ног того, кто в этот момент является молимым, но кто, в конечном счете, станет молящим».18
Если в Фивах молимый - Эдип, то в Петербурге - Николай II. Для очевидцев событий 1905 г., да и для самого Пеги параллель на этом должна была закончиться, но трагические события 1917-1918 г., когда последний русский царь повторил судьбу несчастного Эдипа, подтвердили удивительный пророческий дар и справедливость исторического провидения Пеги.
Таким образом, мы видим, что социалистические утопии раннего Пеги, трансформировавшиеся позднее в своеобразную идеалистическую теорию революции и обогащенные е>р художественным даром, привели писателя к неожиданно точным историческим прогнозам.
1 Péguy Ch. Oeuvres en prose complètes : En 3 vols. Paris, 1987-1992. T. I. P. CXXVII.
2 Ibid. P. 34.
3 Ibid. P. 81.
4 Ibid. P. 82.
5 Ibid. P.729.
6 Ibid.P.1316.
7 Луначарский A.B. Собр. соч.: В 8 т. Т. 5. М„ 1965. С. 247.
8 Péguy Ch. Oeuvres en prose complètes. T. III. P. 9.
9 Ibid. P. 20
10 Ibid. P. 46.
11 Ibid. T. I. P. 544.
12 Péguy Ch. Oeuvres en proses complètes. T. II. P. 94
13 Ibid." P. 355.
14 Ibid. P. 356-357.
15 Ibid. P. 357.
10 Эйделъман Н.Я. «Революция сверху» в России (заметки историка) // Наука и жизнь. 1988. № 10-12; 1989. №1.
17 Péguy Ch. Oeuvres en proses complètes. T. II. P. 346.
18 Ibid. P. 351.
Статья поступила в редакцию 13 июня 2006 г.
