CC BY
111DOI: 10.24411/2541-9587-2018-10004
философская теология: проблемные поля
И.Г. Гаспаров SENSUS DIVINITATIS
и естественное знание о боге
В статье рассматривается модель естественного знания о Боге, разработанная известным американским философом религии и эпистемологом Алвином Плантингой в качестве ответа на антитеистическое возражение de jure. Согласно этому возражению, вера в Бога является нерациональной в независимости от факта Его существования, поскольку такая вера — результат некоторого эпистемического дефекта. С помощью своей модели, которую он обозначает как «модель Аквината-Кальвина», Плантинга показывает, что если Бог действительно существует, то вера в Него не является результатом эпистемического дефекта, а, напротив, представляет собой эпистемически адекватную естественную реакцию человека перед лицом существования Бога. В центре этой модели находится особый познавательный механизм, вложенный Богом в человека специально с целью естественного богопознания, который Плантинга называет sensus divinitatis (лат. чувство божества). В статье показано, что несмотря на свою привлекательность, модель Аквината-Кальвина сталкивается с некоторыми трудностями. В то же автор утверждает, что эти трудности не являются фатальными, предлагая свой способ их разрешения.
ключевые слова: аналитическая философия религии, эпистемология, естественное знание о Боге, sensus divinitatis, Алвин Плантинга.
Может ли человек что-нибудь знать о Боге? Например, может ли он знать, что Бог существует; или что Бог — это всеведущая, всемогущая и всеблагая личность, сотворившая мир, управляющая им и ведущая его к определенной цели. Без сомнения, немало людей верят в подобные вещи, но при этом отрицают либо то, что они знают это, либо то, что их знание имеет естественный источник, например, человеческий разум или иную подобную познавательную способность. В противоположность этим людям известный американский философ Алвин Плантинга (род. 1932) полагает, что мы можем иметь естественное знание о Боге. То есть мы по своей природе можем знать, что существует всеведущая, всемогущая, всеблагая личность, сотворившая мир, управляющая им и ведущая его к определенной цели. По его мнению, такое знание доступно — по крайней мере, в принципе — всем людям без специальной помощи со стороны самого Бога, т. е. без какого-либо сверхъестественного Откровения с Его стороны и какого-либо иного авторитетного свидетельства, предполагающего нечто, превосходящее обычные человеческие познавательные способности. Прежде чем подробно остановиться на том,
Игорь Гарибович Гаспаров — кандидат философских наук, доцент кафедры философии и гуманитарной подготовки. Воронежский государственный медицинский университет им. Н. Н. Бурденко (gasparov@mail.ru).
как такое знание, по мнению Плантинги, возможно, следует рассмотреть некоторые понятия, которые мы будем использовать в дальнейшем.
Во-первых, мы будем говорить о знании. Во-вторых, о естественном знании. Естественным знание о Боге — о котором говорит Плантинга — называется в соответствии с тем способом, которым оно приобретается, а не в соответствии со своим предметом, так как очевидно, что его предметом является нечто сверхъестественное, а именно — Бог, точнее, некая пропозиция, утверждающая Его существование и некоторые Его характеристики. Однако, эта пропозиция познается естественным способом, который можно было бы определить как способ познания, присущий каждому в достаточной степени зрелому человеческому существу в том смысле, в каком каждому в достаточной степени зрелому человеческому существу присущи зрение, слух, способность понимания, рассуждения и т. п. Естественное знание противопоставляется сверхъестественному в том смысле, что, в отличии от последнего, не предполагает никакого специального вмешательства со стороны самого Бога или Его посланников, например, ангелов или пророков, когда знание соответствующей пропозиции возникает у нас на основании их авторитета.
Что касается знания, то традиционно знание противопоставляется мнению, в особенности, истинному мнению. Платон, а вместе с ним и многие современные эпистемологи полагают, что знание — это нечто большее, чем просто истинное мнение или убеждение. Однако есть другое не менее значимое противопоставление, возникшее в контексте тех дискуссий, которые активно велись начиная со второй половины ХХ века. Это противопоставление знания и познания. Дело в том, что предметом традиционной гносеологии являлось познание, т. е. процесс приобретения знания, тогда как аналитическая эпистемология после Геттиера в основном интересовалась природой самого знания, и в меньшей степени тем, как оно приобретается, в смысле описания некоего фактического процесса. Фактическая сторона познавательных процессов оказалась скорее предметом когнитивной науки и психологии, тогда как эпистемология сосредоточилась на нормативных проблемах, рассматривая такие вопросы как:
1. В каких случаях для нас оправданно принимать то или иное убеждение?
2. Зависят ли наши убеждения от нашей воли?
3. Чем знание ценнее просто истинного убеждения?
И, в особенности:
4. Что нужно добавить к истинному и оправданному убеждению, чтобы оно стало знанием?
Последний вопрос обычно называют «проблемой Геттиера», по имени коллеги Плантинги по университету Уэйна, благодаря трехстраничной статье которого этот вопрос стал предметом широкого обсуждения среди эпистемологов. Поскольку именно проблема Геттиера является тем контекстом, в котором разворачивается эпистемологическая мысль Плантинги — в том числе его идея sensus divinitatis, — необходимо остановится на ней подробнее.
Под «проблемой Геттиера» понимают серию контрпримеров, которые можно выдвинуть против определения знания как «оправданного истинного убеждения» (justified true belief).
Здесь необходимо сделать два комментария. Во-первых, это определение знания использует понятие «оправдание» (justification) в смысле того, что у познающего субъекта есть некое (эпистемическое) право принимать данное убеждение, которое предполагает, что принимая данную пропозицию, он не нарушает никаких эпистемических норм. Иными словами, он эписте-мически не виновен. Таким образом, обсуждаемое понятие знания предполагает деонтологический контекст.
Во-вторых, хотя сам Геттиер возводит обсуждаемое им определение знания к платоновскому «Теэтету» (201 и далее) и «Менону» (98), но эта связь весьма спорна. В вышеуказанных диалогах Платон предлагает к рассмотрению определение знания как истинного мнения с объяснением (logos). Например, в «Меноне» мы читаем: «Я имею в виду истинные мнения: они тоже, пока остаются при нас, вещь очень неплохая и делают немало добра; но только они не хотят долго при нас оставаться, они улетучиваются из души человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждением о причинах»1. Один из самых известных современных эпистемологов Ричард Фелдман комментирует их следующим образом: «Согласно одному из возможных интерпретаций этого отрывка, быть способным дать объяснение (так в английском переводе передается выражение «связывать причинами») мнению значит иметь довод (reason) в пользу или оправдание (justification) этого мнения. И одна из идей в этом отрывке заключается в том, что это необходимо, чтобы иметь знание»2. Однако, на мой взгляд, «объяснение» (logos) в контексте платоновской философии имеет скорее метафизический, чем деонтологический смысл, отсылая к чему-то необходимому и неизменному в противоположность изменчивости мнений, сформированных на основе чувственного восприятия.
Итак, рассмотрим стандартный случай Геттиера. В качестве примера можно взять случай с часами, который встречается у Рассела еще до Геттиера, тем не менее он весьма показателен и более прост для анализа3.
Человек смотрит на часы, которые не идут, хотя он думает, что они идут, и ему случалось посмотреть на них в тот момент, когда они показывали правильное время; человек сформировал истинное убеждение о времени дня, однако нельзя сказать, что он имеет знание.
Здесь мы имеем дело со случаем, когда некто формирует оправданное, истинное убеждение, которое тем не менее не дотягивает до статуса знания.
Если проблему, на которую указывает в этом отрывке Рассел, а вслед за ним и Геттиер, сформулировать очень кратко, то можно сказать, что она заключается в том, что связь между истинностью пропозиции и оправданием, в силу которого мы принимаем ее в качестве своего убеждения, может оказаться случайной (акцидентальной). В последующем многие эпистемологи, в частности Плантинга, пытались решить вышеуказанную проблему. В общих чертах решение Плантинги состоит в следующем. Во-первых, он отказывается от понятия оправдания. В его понимании решающее значение имеет
1 Менон, 98.
2 Feldman R. Epistemology. Prentice Hall, 2003. P. 16.
3 Цит. по изданию Russell B., Slater J. G. Human Knowledge: Its Scope and Limits. Francis & Taylor Routledge, 2009. P. 140.
не то, что субъект верит оправданно, а то, что само его убеждение обладает свойством, которое он называет подтверждением. Плантинга определяет подтверждение как свойство, которое делает истинное убеждение знанием. Благодаря этому Плантинга уходит от традиционного деонтологического понимания оправдания. С его точки зрения, подтвержденность убеждения зависит не столько от того, есть ли у субъекта право принимать это убеждение, сколько от того, в результате действия какого познавательного механизма и при каких условиях это убеждение сформировалось у субъекта. Так, Плантинга полагает, что знанием будет всякое истинное убеждение, которое возникает у субъекта, когда его когнитивные способности функционируют в соответствии со своим устройством при условии, что устройство этих способностей успешно нацелено на достижение истины, и они функционируют в той среде, к функционированию в которой они приспособлены.
Вопрос о возможности естественного знания о Боге Плантинга ставит в контексте проблемы, поднятой Геттиером, и это весьма отличает его подход от традиционных подходов к этому вопросу, в том числе и от подхода тех авторов, которых он называет в качестве предшественников своей концепции sensus divinitatis. В чем же именно заключается проблема, к которой обращается Плантинга?
В наиболее общем виде ее можно сформулировать следующим образом: может ли теист претендовать на естественное знание о Боге? Этот вопрос можно разделить на два более частные вопроса. Во-первых, в чем именно заключается возражение против возможности для теиста обладать естественным знанием о Боге? Во-вторых, какой ответ можно было бы дать на данное возражение?
На первый вопрос Плантинга отвечает следующим образом. Если знание о Боге, как и всякое знание, предполагает выполнение трех условий, а именно:
а) наличие у субъекта веры, что есть р;
б) истинность р;
в) оправданность — в случае Плантинги подтвержденность — веры, что есть р,
то отсутствие знания может состоять только в нарушении одного из этих
условий. Поскольку условие а) теист выполняет по определению, то невыполненным может оказаться либо условие б), либо условие в).
В соответствии с этим Плантинга разделяет возражения против теизма на два типа. Возражения первого типа — Плантинга называет их возражениями de facto — отрицают выполнение условия б), т. е. отрицают саму истину теизма. Возражения второго типа — Плантинга называет их возражениями de jure — отрицают выполнение условия в), т. е. оправданность теистической веры. Надо признать, что такая классификация антитеистических возражений многим представляется искусственной, учитывая, например, тот факт, что многие антитеисты, особенно в XIX веке, не делали различия явно между тем, является ли целью их критики сама истина теизма или его оправданность. Тем не менее с систематической точки зрения его классификация представляется вполне обоснованной.
С точки зрения эпистемологии значение имеет только возражение de jure, поскольку существование Бога само по себе не зависит от знания о Его
существовании. Поэтому Плантинга обращается к вопросу: насколько убедительным является это возражение? Наиболее обстоятельно он делает это в своем фундаментальном труде «Подтвержденная христианская вера»4. И прежде всего он ставит вопрос о содержании данного возражения.
С точки зрения возражения de jure, антитеисты утверждают, что даже если пропозиция «Бог существует» истинна, то вера в эту пропозицию не может представлять собой знания, так как она не имеет оправдания. Более того, мы не должны принимать ее, так как ее принятие нарушает эпистемические нормы. Плантинга задается вопросом: что именно, по мнению антитеистов, означает, что вера в существование Бога не имеет оправдания? И рассматривает три варианта ответа на этот вопрос:
1) То, что вера в Бога не оправданна, означает, что у нас нет достаточных «доказательств» пропозиции «Бог существует»;
2) То, что вера в Бога не оправданна, означает, что вера в Бога противоречит рациональности;
3) То, что вера в Бога не оправданна, означает, что вера в Бога лишена «подтверждения» в том смысле этого термина, который вкладывает в него Плантинга, т. е. убеждение, что Бог существует, не является результатом соответствующего функционирования наших когнитивных способностей.
По мнению Плантинги, только третий вариант этого возражения является адекватным, поскольку первый вариант необоснованно предполагает, что для того, чтобы вера в некую пропозицию была оправданна, у нее должны быть доказательства, а второй — основан на неясном представлении о рациональности. Поэтому антитеистическое возражение de jure Плантинга интерпретирует в смысле отсутствия у веры в Бога «подтверждения». Так, он утверждает, что Фрейд объясняет существование веры в Бога действием психологического механизма, цель которого является не истина, а психологический комфорт или выживание. Маркс же, по его мнению, идет еще дальше, полагая религию результатом неправильного функционирования наших когнитивных способностей, искажающих реальность. Центральную роль в этих возражениях так же, как в случаях Геттиера, играет отсутствие существенной связи между истиной и способом (механизмом) формирования убеждения. Как пишет Плантинга, основная идея состоит в том, что религиозное убеждение имеет источник отличный от тех наших способностей, которые направлены на достижение истины5.
Иными словами, сторонники антитеистического возражения обвиняют теистов в том, что их убеждения могут быть истинными лишь случайным образом, так как между истиной теизма и его оправданием отсутствует существенная связь, подобно тому, как это представлено в случаях Геттиера. Поэтому, отвечая на антитеистическое возражение, Плантинге необходимо решить задачу обратную той, которую он решал в случае проблемы Геттиера. Тогда ему было необходимо показать, что формируемое субъектом убеждение, вопреки нашему первому впечатлению, на самом деле лишено оправдания,
4 Plantinga A. Warranted Christian Belief. Oxford, 2000.
5 Ibid. P. 151.
и именно это объясняет отсутствие знания. Например, если рассматривать расселовский пример с остановившимися часами с точки зрения плантингов-ской теории соответствующего функционирования, то можно было бы утверждать, что убеждение субъекта о времени, несмотря на истинность, лишено подтверждения, так как сами по себе вполне надежные когнитивные способности субъекта работают в этом случае в неподходящей для них микросреде, поскольку обычно окружающие нас часовые механизмы «идут», а не «стоят». Если бы это было не так, у субъекта не было оснований формировать убеждение о времени на основании показания часов.
В случае антитеистического возражения задача у Плантинги обратная: ему надо показать, что убеждение теиста может быть истинным не только случайным образом, то есть у него может быть подтверждение. Вполне естественно, что для решения этой задачи Плантинга использует ресурсы своей теории соответствующего функционирования, строя модель подтверждения теистического убеждения. Он называет эту модель «моделью Аквината/Кальвина». Надо сразу сказать, что Фому Аквинского, как и Кальвина, следует считать все-таки скорее вдохновителями Плантинги, нежели его идейными предшественниками в строгом смысле слова, поскольку, на мой взгляд, связь План-тинги с этими мыслителями довольно условная.
Термин sensus divinitatis Плантинга заимствует у Кальвина, но использует его по-своему. В отличие как от Кальвина, так и от Фомы Аквинского, он понимает под sensus divinitatis особую когнитивную способность человека, которая состоит в том, что человек в определенных обстоятельствах формирует теистическое убеждение. Точнее, определенные обстоятельства являются поводом для срабатывания sensus divinitatis, в результате которого у человека возникает теистическое убеждение. Как пишет он сам: «Sensus divinitatis — это предрасположенность или набор предрасположенностей к формированию теистических убеждений в различных обстоятельствах в ответ на разного рода условия или стимулы, которые запускают работу этого чувства боже-ственного»6. Этот механизм предусмотрен Богом в качестве естественного средства богопознания и является «врожденным», хотя Плантинга и оговаривает, что для его полноценного функционирования необходима определенная степень зрелости познающего субъекта.
Sensus divinitatis срабатывает при определенных, но при этом довольно разнородных обстоятельствах, к которым могут относиться и созерцание красоты и гармонии в природе, и переживание чувства вины или опасности. При этом важно отметить, что Плантинга мыслит его работу так, что познающий субъект не приходит с помощью sensus divinitatis к заключению о существовании Бога, или наличии у Него тех или иных атрибутов, выводя его из обстоятельств, в которых он находится. Скорее этот когнитивный механизм автоматически порождает у познающего субъекта теистическое убеждение аналогично тому, как механизм зрительного восприятия порождает у его субъекта убеждение в наличие перед ним тех или иных объектов без посредства какого-либо рассуждения. И как адекватно функционирующее зрение является
6 Plantinga A. Warranted... P. 173. 52
надежным механизмом формирования у субъекта убеждений об окружающей среде в случае существования окружающего мира, так и sensus divinitatis представляет надежный источник естественного знания о Боге в случае существования последнего.
Здесь следует подчеркнуть, что у Плантинги речь вовсе не идет о доказательстве существования Бога путем ссылки на sensus divinitatis, поскольку ссылка на этот когнитивный механизм не может являться доказательством существования Бога аналогично тому, как ссылка на зрение не может являться доказательством существования внешнего мира, так как первый уже предполагает существование Бога, подобно тому как второе уже предполагает существование внешнего мира. У Плантинги говорится об эпистеми-ческой модели возможности естественного знания о Боге — в том случае, если последний действительно существует, — которая представляет собой возражение на антитеистическое возражение de jure. Согласно этому возражению, вера в Бога является эпистемически неоправданной вне зависимости от того, существует Он или нет, поскольку последняя не имеет подтверждения. Плантинга же с помощью своей модели Аквината/Кальвина пытается показать, что оправданность веры в Бога зависит от Его существования, и является неоправданной только в том случае, если Бог не существует. Иными словами, антитеистическое возражение de jure вопреки утверждениям его сторонников предполагает не-существование Бога, и, следовательно, не достигает своей цели. Как мне представляется, ответ Плантин-ги на антитеистическое возражение является успешным. Однако, означает ли это, что плантинговская модель Аквината/Кальвина является моделью естественного знания о Боге? Как я полагаю, ответ на этот вопрос должен быть отрицательным. Причина этого заключается в том, что, с точки зрения этой модели, невозможно провести различие между знанием как таковым и просто истинным убеждением.
Предположим, что человек действительно наделен когнитивным механизмом, который Плантинга называет sensus divinitatis, так же, как он наделен зрением, слухом и другими механизмами восприятия. Плантинга утверждает, что соответствующее функционирование этого механизма является достаточным условием, чтобы истинное убеждение, возникающее с его помощью, имело бы эпистемический статус знания. Таким образом, кажется, что, с его точки зрения, является ли некое истинное убеждение знанием или нет зависит от того, является ли оно результатом соответствующего функционирования подходящего когнитивного механизма, которым в данном случае является sensus divinitatis. Однако, известная американская женщина-философ Линда Загзебски в свое время выдвинула убедительный аргумент против такого понимания различия между знанием и просто истинным убеждением, основанный на идее, что знание есть нечто более ценное, чем просто истинное убеждение7. Ведь если знание есть нечто более ценное, чем просто истинное убеждение, и при этом знание есть истинное убеждение, которое является
7 Sosa E., Kim J., Fantl J., and McGrath M. Epistemology: An Anthology. 2nd Edition, Blackwell Publishing, 2008. P. 425.
результатом соответствующего функционирования когнитивного механизма, с помощью которого оно сформировано, то истинное убеждение, сформированное с помощью когнитивного механизма, функционирующего соответствующе, должно быть лучше, чем истинное убеждение, возникшее иным способом. Однако, кажется, что это вовсе не так.
В качестве аналогии, которая бы показала, что это не так, Загзебски предлагает рассмотреть следующий пример. Возьмем две чашки совершенно одинакового по своему качеству кофе. Одна из них приготовлена с помощью кофемашины, которая всегда или почти всегда варит превосходный кофе; другая приготовлена с помощью кофемашины, которая выдает кофе отличного качества лишь от случая к случаю. Без сомнения, надежная кофемашина лучше ненадежной, однако, если сами напитки, приготовленные с помощью разных аппаратов, одинакового качества, то чем один из них лучше другого? Ответ, по мнению Загзебски, представляется очевидным: ценность обеих чашек кофе одинакова; сам по себе кофе, приготовленный с помощью более надежной кофемашины, ничем не лучше кофе, приготовленного с помощью менее надежной. Применяя эту аналогию к предложенной Плантингой модели Аквината/Кальвина, мы получаем, что истинное теистическое убеждение, полученное с помощью sensus divinitatis, не лучше, чем просто истинное теистическое убеждение, сформированное любым иным способом. Следовательно, если истинное теистическое убеждение, сформированное с помощью sensus divinitatis, есть знание, то знание не будет чем-то более ценным, чем просто истинное убеждение, возникшее любым иным путем, что противоречит нашему исходному предположению, что знание есть нечто более ценное, чем просто истинное убеждение. Таким образом, мы должны признать, что плантинговская модель Аквината/Кальвина не может в полной мере объяснить, как возможно естественное знание о Боге, так как она не способна показать, чем убеждение, полученное посредством sensus divinitatis, ценнее просто истинного убеждения.
Открытым, однако, остается вопрос: возможно ли исправить этот недостаток модели Плантинги? И, как я полагаю, ответ на него должен быть положительным.
Одна из идей, почему знание ценнее просто истинного убеждения, утверждает, что знание в отличие от просто истинного убеждения является результатом собственного усилия познающего субъекта, в некотором смысле его достижением, за которое его можно хвалить8. Плантиговская модель естественного знания о Боге, приобретаемого посредством sensus divinitatis, лишена этого компонента, так как в ней sensus divinitatis работает автоматически и не требует какого-либо положительного вклада со стороны познающего субъекта. Поэтому приобретаемое в результате соответствующего функционирования этого когнитивного механизма теистическое убеждение едва ли может рассматриваться в каком-либо смысле как достижение самого познающего субъекта, за которое он достоин похвалы. Скорее Плантинга рассматривает sensus divinitatis как некий врожденный инструмент познания,
8 Greco J. Achieving knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. 54 Труды кафедры богословия № 1 (2), 2018
который в определенных условиях действует независимо от воли самого познающего субъекта. Однако, если это действительно так, то представляется, что аналогично тому, как нас нельзя хвалить или порицать за «соответствующее функционирование» зрения или слуха, нельзя нас хвалить или порицать за соответствующее функционирование sensus divinitatis. Очевидно, что причина этого кроется в антиволюнтаристском понимании Плантингой процесса формирования убеждений вообще и теистических убеждений в частности. Ведь он полагает, что воля познающего субъекта не способна повлиять на формирование его убеждений, и, следовательно, непонятно, каким образом убеждение может быть достижением самого субъекта. Тем не менее, если включить в плантинговскую модель волюнтаристский компонент, то возможно исправить тот недостаток его концепции, о котором мы говорили выше. В дальнейшем я предлагаю один из вариантов, как это сделать, что можно было бы назвать волюнтаристской моделью sensus divinitatis.
В основе волюнтаристской модели sensus divinitatis лежат некоторые идеи Фомы Аквинского, которые понимаются в контексте современной эпистемологии и этики добродетели9. Фома Аквинский, говоря о естественном бого-познании, различает между scientia о Боге и естественным познанием Бога, которое является результатом влияния на интеллект рациональной воли, влекомой к абсолютному высшему благу. Scientia о Боге представляет собой трудно достижимый результат естественной теологии и недоступна для большинства людей10. Богопознание второго вида доступно большинству, но часто смешивается с различными заблуждениями11. Однако, то, что этот вид бо-гопознания часто оказывается ошибочным и не достигает эпистемического статуса знания, не означает, что при определенных условиях его результатом не может возникать знание в подлинном смысле этого слова. Главной особенностью этого знания является то, что оно формируется интеллектом не самостоятельно, а под влиянием воли познающего субъекта. Поэтому такое знание можно было бы назвать знанием воли. Как утверждает Фома Аквин-ский, разуму самому по себе может не доставать аргументов для однозначного вывода в пользу рассматриваемых им альтернатив, и в этом случае воля может склонить его в сторону одной из них12. Естественно, что, когда вывод делается под влиянием воли, то его оправданность зависит как от природы самого предмета, который влечет к себе волю познающего субъекта, так и от моральных и эпистемических добродетелей данного субъекта. В случае, когда в качестве такого предмета выступает Бог, то — поскольку в Боге благо совпадает с истиной — исключается возможность того, что убеждение, сформированное познающим субъектом на основе влечения воли к подобному предмету, было бы иррациональным. В то же время воля не любого
9 Об этике добродетели см. подробнее Шохин В. К. Агатология: Современность и классика. М., 2014; об эпистемологии добродети — Карпов К. В. Эпистемология религии как дисциплинообразующая часть философии религии // Эпистемология и философия науки. 2017. Т. 53. № 3. С. 1-18.
10 Summa contra gentiles I, 4.
11 Summa contra gentiles III, 38.
12 Quaestiones disputatae de veritate 14, a.1.
познающего субъекта будет влекома к Богу как истине и высшему благу, а лишь такого, которому свойственны моральные и эпистемические добродетели, или, по крайней мере, такому, который в этой ситуации действовал бы так, как действовал морально и эпистемически добродетельный субъект13. Без сомнения, эта модель заранее предполагает существование Бога, однако такое предположение не является для нее проблематичным, как оно не является и для плантинговской модели sensus divinitatis, поскольку она направлена против антитеистического возражения de jure, а не de facto.
В качестве иллюстрации того, как работает волюнтаристская модель sensus divinitatis, рассмотрим следующий случай14. Два скептика относительно теизма, Иван и Яна, наблюдают величественный закат. Обоим аргументы в пользу существования Бога кажутся в равной степени не убедительными, но в случае Ивана переживание величественного заката служит поводом для соответствующего функционирования sensus divinitatis и у него формируется теистическое убеждение, а в случае Яны — нет. В рамках плантин-говской модели это различие можно было бы объяснить соответствующим функционированием sensus divinitatis у Ивана, и его дисфункцией у Яны. Но в чем причина соответствующего функционирования sensus divinitatis у одного и дисфункции у другой? В качестве предельного объяснения можно было бы сослаться на выбор Бога, который выбирает Ивана и устраняет присутствующие в нем препятствия к формированию теистического убеждения, вызванные грехом15. Но в этом случае, несмотря на то, что Иван верит, он верит лишь благодаря божественной помощи, а, следовательно, остается неясным, в чем именно заключается эпистемический вклад самого Ивана в формирование у него теистического убеждения, если оно претендует на статус естественного знания.
Как можно объяснить его в рамках модели волюнтаристского знания? Когда Иван и Яна созерцают величественный закат, sensus divinitatis, встроенный в когнитивный аппарат каждого из них, генерирует соответствующее ментальное содержание. Например, сколь велик Бог, сотворивший столь прекрасный закат! Дальше возможны различные сценарии. Во-первых, добрая воля Ивана и Яны могут различаться. Например, воля Яны может быть повреждена грехом больше, чем воля Ивана, и она будет противиться содержанию, сгенерированному sensus divinitatis. Во-вторых, добродетели, в т. ч. и эпистемические, могут быть представлены в разной степени. Например, Иван может обладать достаточной степенью интеллектуальной открытости, а Яна — нет. В этом случае доброй воле Ивана будет легче побудить его разум к согласию с ментальным содержанием, предлагаемым ему sensus divinitatis. В конечном итоге, различия между личностными качествами и мотивациями этих двух познающих субъектов могут иметь такую степень, что один из них согласится с тем, что сколь велик Бог, сотворивший столь прекрасный
13 Ср. Zagzebski L. T. The Virtues of the Mind. An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge. Cambridge University Press, 1996. P. 421.
14 Ср. Bolos A. A Robust Reformed Epistemology // Moore A. (ed.) God, Mind and Knowledge. Ashgate, 2014. P. 35-52.
15 Ibid.
закат, и признает существование Бога, а другой — нет. Но в том и другом случае это будет актом самого познающего субъекта, находящимся в зоне его личной ответственности. И поэтому может рассматриваться как предмет похвалы или порицания.
Можно суммировать различия между плантинговской и волюнтаристской моделями sensus divinitatis следующим образом. Плантинга описывает sensus divinitatis как механизм формирования теистического убеждения как такового. В его понимании в результате действия sensus divinitatis познающий субъект обнаруживает в себе теистическое убеждение как бы в готовом виде. Вместо этого я предлагаю видеть в sensus divinitatis механизм формирования содержания теистического убеждения. То есть, оказываясь в подходящей ситуации, например, созерцая величественный закат, познающий субъект обнаруживает в себе не убеждение как таковое, а лишь его мысленное содержание, например, сколь велик Бог, сотворивший столь прекрасный закат. Таким образом, то, что возникает в качестве результата соответствующего функционирования sensus divinitatis, — это не все убеждение, а лишь его часть, ментальное содержание, которое при определенных условиях может стать содержанием убеждения познающего субъекта.
В моем понимании sensus divinitatis, заложенный Богом в психику человека, представляет собой, прежде всего, механизм по производству ментальных содержаний, которые могут стать основой для теистического убеждения субъекта. В остальном этот модифицированный sensus divinitatis функционирует приблизительно так, как описывает его Плантинга. Однако, теперь он лишь предлагает познающему субъекту теистическое содержание в качестве объекта веры, но еще не формирует самой веры, поскольку вера есть добровольное согласие субъекта с этим содержанием16, и как таковая зависит от него. Некоторые субъекты дают это согласие спонтанно. Некоторые после определенных колебаний. Некоторые и вовсе его отвергают.
Отчего зависит согласие субъекта или отвержение им содержания, генерируемого sensus divinitatis? Главным образом от доброй воли познающего субъекта, который бы ответил на содержание, генерируемое sensus divinitatis, так, как ответил бы морально и эпистемически добродетельный познающий субъект. Под доброй волей здесь понимается способность человека стремиться к благу, его направленность на благо. Отчасти эта направленность является врожденной и находится в сложных отношениях с другой человеческой способностью — разумом, поскольку стремление к благу предполагает его понимание, являющееся актом разума. Когда в сознании познающего субъекта возникает генерируемое sensus divinitatis при определенных обстоятельствах содержание, что Бог существует, субъект постигает — пусть и частично — смысл этого содержания, и оно является ему как благо. С точки зрения одного только естественного интеллекта, истина этого содержания не является безусловной, поскольку он не может постичь ее как самоочевидную или с необходимостью вытекающую из самоочевидных посылок, однако воля устремляется к нему как безусловному благу и склоняет интеллект признать
16 Ср. Аврелий Августин. О предопределении святых. 2, 5. Философская теология: проблемные поля
ее в качестве истины. Однако, это возможно только в том случае, если познавательный акт субъекта является добродетельным, т. е. таким, каким он был бы, если бы его совершал познающий субъект, обладающий как моральными, так и эпистемическими добродетелями. В том случае, если содержание теистического убеждения является истинным, и познающий субъект согласится с ним с учетом вышеизложенной мотивации, такое убеждение полностью будет соответствовать тем критериям, которые предъявляются к знанию. То есть, такой субъект будет знать, что Бог существует, поскольку у него не просто возникнет истинное убеждение, но именно он будет ответственен за свое согласие с его содержанием и потому будет достоин похвалы, по меньшей мере, в двух смыслах. Во-первых, за сам акт согласия. Во-вторых, за то, что согласился не просто так, а, поступив как человек добродетельный в эпистемически релевантном смысле, т. е. не легковерно.
источники и литература
1. КарповК.В. Эпистемология религии как дисциплинообразующая часть философии религии // Эпистемология и философия науки. 2017. Т. 53. № 3. С. 1-18.
2. Шохин В.К. Агатология: Современность и классика. М., 2014. 360 с.
3. Bolos A. A Robust Reformed Epistemology// Moore A. (ed.) God, Mind and Knowledge. Ashgate, 2014. P. 35-52.
4. Feldman R. Epistemology. Upper Saddle River: Prentice Hall, 2003. 197 p.
5. Greco J. Achieving knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
6. Plantinga A. Warranted Christian Belief. Oxford, 2000. 528 p.
7. Russell B., Slater J. G. Human Knowledge: Its Scope and Limits. Francis & Taylor Routledge, 2009. 480 p.
8. Sosa E., Kim J., Fantl J., and McGrath M. Epistemology: An Anthology. 2nd Edition, Blackwell Publishing, 2008. 918 p.
9. Zagzebski L. T. The Virtues of the Mind. An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge. Cambridge University Press, 1996. 384p.
Igor Gasparov. Sensus Divinitatis and Natural Knowledge of God.
Abstract: In the article the author considers the model of the natural knowledge of God that was proposed by a prominent American philosopher of religion and epistemologist Alvin Plantinga as a response to the so called anti-theistic de jure objection. According to this objection, the belief in God should be taken to be irrational independently whether God exists or not, because this belief is a result of some epistemic defect. By means of his model which he denotes as «the Aquinas/ Calvin model» Plantinga shows that given God's existence, the belief in Him is not a result of any epistemic defect, but to the contrary it is an epistemically proper attitude in the face of God's existence. The core of Plantinga's model is the special cognitive mechanism which he calls sensus divinitatis, and that is innate to any
human and aimed especially to natural knowledge of God. In the article the author shows that despite its appeal Plantinga's model suffers from some drawbacks. In the same time the author claims that these drawbacks are not fatal and proposes some way how it could be improved.
Keywords: analytic philosophy of religion, epistemology, natural knowledge of God, sensus divinitatis, Alvin Plantinga.
Igor Garibovich Gasparov — Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor of Philosophy and Humanitarian Training at N. N. Burdenko Voronezh State Medical University (gasparov@mail.ru).
