CC BY
41
^ Духовность - основа культуры 41
САМОПОЗНАНИЕ КАК СУЩНОСТНО-ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ СФЕРА БЫТИЯ
И. В. Рынковой
Православный Свято-Тихоновский государственный университет
В статье рассматривается онтологический аспект познания, который затрагивает вопросы бытия и призвания человека. Автором вскрывается глубокая взаимозависимость научного знания, морали и религии на пути философско-религиозного анализа вопроса познания Истины.
Ключевые слова: самопознание, внерациональное познание, богопознание, познание истины.
In the given article the ontological aspect of the cognition is under consideration. The author brings to light a deep interdependency of scientific knowledge, moral and religion on the way of philosophical religious analysis of the problem «The knowledge of the Truth».
Key words: self-knowledge, non-rational cognition, the knowledge of God, the knowledge of the Truth.
Надпись на фронтоне Дельфийского храма: ^юбг оеаитоу («познай себя») представляет для человека самую важную и трудноразрешимую загадку. Сократ первым понял, что с решения этой загадки начнется человеческая мудрость. И здесь неизбежно перед нами встают вопросы об отношении между философией и наукой и о том, является ли философия наукой? Как наука философия (от греч. «рЫНа» - любовь и «БорЫа » - мудрость) имеет своим предметом умственное исследование начал и оснований, законов и целей, порядка и связи всего видимого и невидимого, чувственного и сверхчувственного, а также исследование и определение законов и целей и всего бытия вообще, и умственной и нравственной жизни и деятельности человека в особенности. Но в то же время многие современные философы нередко высказывают мнение о несуществовании общепринятого определения философии, равно как и общепринятого представления о ее предмете, поскольку само признание той или иной теории
или методологии является философской процедурой и осуществляется на основе той или иной системы философских представлений.
Со времени Сократа для древних мыслителей наука и философия были существенно различны: одна давала человеку знание, другая делала его мудрецом. Конечно же, они понимали, что человек может служить предметом всестороннего научного изучения, даже сами производили такие попытки, но все-таки решение загадки о человеке выносили за пределы науки. И если наука на основании всех своих опытов могла приходить только к установлению положения доктрины Пифагора: «человек есть мера всех вещей», то в учении Платона философия априори исходила из другого положения: «мера всех вещей есть Бог». Опираясь на последнее положение, философия приходит к заключению, что благо человека заключается не в том, что есть человек, а в том, чем он может быть, и действительная мудрость заключается не в изучении человеческой природы, а в раз-
1997-0803 ВЕСТНИК МГУКИ 1 (39) январь-февраль 2011 41-46
витии ее по идеалу человечности. Сам Платон по силе этого заключения определил процесс философии как уподобление Богу, пифагорейцы же указали конечную цель человеческого развития - полное посмертное обожествление.
Отсюда видно, что философия неразрывно связано с процессом познания, а вернее, самопознания того, кем должен быть (=стать) человек.
В истории развития древнегреческой мысли ясно определились два разных типа философии. Одна философия вполне совпадала с наукой и помимо науки не существовала, другая существовала рядом с наукой и совершенно независимо от нее. Отсюда возникла проблема понятия о философии, потому что одним и тем же именем приходилось обозначать две совершенно различные области мысли.
И для разрешения недоумений вновь обратимся к мудрым предкам, сторонникам сократического направления, которые строго разграничивали науку и философию даже и после того, как аристотелевское понимание мудрости одержало верх над сократовским. Когда мудрость стала определяться в смысле знания, то любовь к мудрости все-таки не считалась любовью к знанию, а сохранила свое особое значение. Так, стоические мыслители определяли мудрость как знание о вещах божеских и человеческих, то есть как знание о мире и человеке, любовь же к мудрости они понимали в смысле самоусовершенствования. Следовательно, мудрость они связывали с наукой, а любовь к мудрости - с жизнью. Отсюда для них проявлялся и два разных идеала мудреца: один всецело был связан с понятием человека ученого, другой - с понятием человека совершенного, и только этот второй идеал являлся идеалом философа.
Таким образом, мы видим два противоположных стремления: объяснить мир и лишь в нем человека - как одно из явлений мира; другие же, напротив, стремились определить конечную истину самого человека и лишь в этой истине мир - как средство к развитию человеческой жизни и деятельности.
Рассмотрим два варианта характеристики
человека в христианской философии - малый в великом и великий в малом. Преподобный Никита Стифат, желая подчеркнуть особое назначение человека, называет его великим миром, помещенным в видимый мир, как в малый: «человек был сотворен, чтобы (быть) великим миром в малом мире, видимом, и помещен Богом на землю» (11, с. 30).
Многовековое развитие античной традиции прочно утвердило в самосознании человека мысль, что человек - это отражение мира. И если космос - это внешний мир, то человек является его малой, но довольно точной и полной копией.
Рассматривая состав человека, святитель Григорий Богослов находит в нем самом великое и малое. Малое - это вещество тела, подобное миру, а великое - это разумная душа, по образу Бога. В «Слове» о сотворении человека он говорит о том, что Бог, созидая человека, «из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир - в малом великий ... поставляет на земле иного ангела ... который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть - дух ради благодати, плоть же ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и переселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения» (2, с. 527).
Святитель Григорий Нисский в трактате «Об устроении человека» вообще говорит о недопустимости называть человека «малым миром»: «<...> Ведь и комар с мышью суть слияния тех же четырех, потому что обязательно у каждого из существ, наряду с одушевленными, усматриваются они в большей или меньшей пропорции, ведь без них в природе ничего не может составиться причастного чувству. Что ж великого в этом - почитать человека отличительным знаком и подобием мира? И это когда небо преходит, земля изменяется, а все содер-
Духовность - основа культуры 43
жимое их преходит вместе с ними, когда преходит содержащее? Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии твар-ному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего» (3, с. 50).
Преподобный Максим Исповедник соединяет древнюю античную идею о человеке как о малом мире с идеей человека как посредника и средоточия всего тварного бытия, задачей которого является объединение всех противоположностей.
Человек не просто есть «великий мир» в качестве некой данности, но он способен стать таковым в процессе духовного преуспеяния. Такое становление (или рождение) имеет характер все большего одухотворения «микромира» и его возрастания, поэтому преп. Максим называет его уже не «малым», а «великим» миром. Исходным пунктом его взглядов является идея о приведении всего тварного бытия к Богу (7, с. 338-339).
В послании к своему ученику Тимофею апостол Павел пишет: «Вникай в себя и в учение; занимайся этим постоянно: ибо, так поступая, спасешь и себя и слушающих тебя.» (1 Тим. 4,16).
Этими словами подчеркивается, что усвоение дара благодати есть процесс, в котором активно участвует весь человек - «всею душою своею и всем разумением своим» (Мф. 22,37), и апостол Павел здесь имел в виду то, что для человечества отнюдь было не ново и на языке мудрецов всех времен и народов называлось самопознанием. И, конечно, под этим понималась не отвлеченная игра ума, а работа над собой, созидание личности, напряжение духа, собирающее и сопрягающее все силы и функции души. И этот девиз был актуален не только в младенческую пору человечества. Например, с особой силой звучит призыв к самоосознанию у Ф.М. Достоевского: «Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой, - и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою» (4, с. 526).
Таким образом, по самой природе своей
личности человек изображает собой безусловную сущность и в то же самое время действительно существует как простая вещь физического мира. И самый факт живого отображения в человеке безусловного бытия как истинного бытия свободно-разумной личности говорит человеку о том, что в его ограниченно-условном бытии существует какая-то особая связь с истинно безусловным бытием и что его действительное положение в мире вовсе не есть положение механического фокуса, в котором только отражается противоположность условного и безусловного, а имеет для себя и особое основание и особую цель.
Достижение этой цели невозможно вне религиозного мышления, без познания своих отношений к Богу как истинному Первообразу своей личности. «Идея бесконечного, всемогущего Существа, - говорит профессор Казанской Духовной Академии В.А. Снегирев, - есть собственно составная часть процесса самосознания, логически необходимая, а потому неустранимая. В самом деле, полагая себя в самосознании как определенное, ограниченное и единое существо, мыслящее, действующее произвольно, или как личность, конечную и сверхчувственно-духовную, человек тем самым, по основному закону своей мысли, вызывает в себе идею личности бесконечной и безграничной, а потому всесильной и всемогущей и противополагает себе содержание этой идеи как реально и вне его сущее» (12, с. 400).
Человек предстоит в открытости и незавершенности: он открыт для становления. В плане существования признается одновременная причастность человека двум мирам: миру чувственно воспринимаемому и миру умопостигаемому. Своим телом человек принадлежит земле, но своим умом он вышел за пределы материального мира, и принадлежит миру умопостигаемому, духовному.
Вопросы о том, как мыслить полноту разума, полноту познания, звучали еще со времен Античности, и во многом определялось теми культурными и духовными традициями, в рамках которых развивалась та или иная философия.
На протяжении многих веков (вплоть до
конца XIX века) господствующая линия западноевропейской гносеологии обращала внимание в основном на рационально-логическую сторону познания. Однако еще в XVII веке Б. Паскаль пытался направить философский взгляд на «разум сердца».
Перед нами два различных образа познания бытия. Первый путь к познанию выражается в том, что познавательная способность человеческого духа, направленная вовне, встречаясь с бесчисленным разнообразием явлений, видов, форм, с бесконечным дроблением всего происходящего, умом настойчиво ищет единства, прибегает к синтезу, порой к искусственному, и то единство, которое достигается на этом пути, не всегда отражает реальное и объективно сущее, но является лишь формой отвлеченного мышления.
Иной путь к познанию о бытии лежит через обращение человеческого духа внутрь себя и затем к Творцу, и тем самым ум отходит от бесконечной множественности и раздробленности явлений мира, где, по словам И.В. Киреевского, отдельные силы «сливаются в одно живое и цельное зрение ума» (6, с. 249). Задача обретения целостности, уцеломудрения ума выступает здесь не только как интеллектуальная задача, но еще больше как духовно-мистическая практика, где исследователь должен обладать особой чуткостью к тому, что принадлежит к области духа. По мнению профессора В.Д. Кудрявцева-Платонова истина предмета, которую ищет познание, раскрывается через рассмотрение феноменальной стороны предмета на фоне его идеального образа, через соотношение того, чем он является, с тем, чем должен быть. В этом ключе углубление и расширение познания теснейшим образом связаны с нравственным совершенством личности, когда познание рассматривается не просто как функция гносеологического субъекта, а как целостный акт личности. По словам профессора В. Зеньковского, «онтологическая сторона познания и состоит в сближении с предметом познания, чтобы перейти в любовь к нему. Достаточно уяснить себе эту конечную задачу познания, чтобы понять, что так называемая
теоретичность познания, понимая это в смысле греческого ТЬеопа, вовсе не есть чисто созерцательное отношение к предмету, - это есть движение духа к предмету, имеющее в виду обнять его любовью и соединиться с ним через эту любовь» (5, с. 71).
При этом стремление человеческого духа к Богу есть стремление не просто к бесконечности, отрешенной от условий пространства и времени. Бесконечность имеет свое бытие, внутреннее устремление к которому ведет к раскрытию всего богатства собственного содержания личности, к самосознанию и самоопределению.
Важно отметить, что таковое устремление невозможно без веры, твердого и надежного фундамента. Вера есть особенный, таинственный способ познания, сверхрациональный тип знания, который превышает человеческий разум, естественное свидетельство приобщения к реальности более высокой, чем телесный мир.
Невозможно приступить к Сущему, превышающему всякое сущее, лишь посредством чувств или посредством своей природной одаренности и ума, склонного все анализировать, сравнивать и строить умозаключения. Конечно же, ум может руководствовать человека в некотором познании Истины, но это познание будет похоже на источник воды, изображенный на картине: она может быть исполнена совершенно, но она не сможет утолить жажду даже одного человека.
При этом жизненное отношение к чему бы то ни было не есть отвлеченное отношение, но подлинно действенное, так как без акта воли не может осуществиться желание человека и нет мысли без мышления. «... Воля человека, - пишет А.С. Хомяков, - имеет великое влияние на его мышление даже тогда, когда оно, по-видимому, старается удержаться в пределах необходимой, неуклончивой логики» (10, с. 234).
Человеческий способ бытия отличается тем, что свои активность и поведение он выражает в форме разумной деятельности, всегда имеющей цель, смысл. Эта деятельность должна быть соотносима с устремлением человека ко благу. Человек находится в социальных от-
Духовность - основа культуры 45
ношениях с другими людьми, в состоянии культурного, смыслового общения, и эти отношения наполняются для человека нравственным смыслом, понятиями добра и зла, что также неразрывно связано со способностью, позволяющей относиться к другому как к себе. В предельно простой и ясной форме этот аспект аксиологии человеческих отношений был выражен Ф.М. Достоевским в его известной фразе: «К человеку нужно относиться по-человечески».
При этом духовность личности трансформируется в духовность общества. Э. Фромм, говоря о преобладающем в западном обществе социальном типе, направленном на стяжательство, качества которого были возведены в норму морального поведения и рассматривались как выражение человеческой природы, писал: «Это не имеет стержня, в нем нарушено чувство идентичности, отсутствуют духовные интересы. Главный метод успеха - красивая упаковка, умение преподнести себя как товар» (9, с. 4). Еще в 20-30-е годы ХХ века К. Хорни говорит о личности «нашего времени», тревожной, враждебной, не способной любить, проецирующей на других свою агрессивность либо стремящейся к власти, престижу, доминированию, обладанию. В 30-40-е годы ХХ века Н. Бердяев описывает нарциссического человека - антипода трансцедирующей себя духовной личности, который направляет свою волю к материальным благам.
Одним словом, как верно заявляет В. Франкл, «у каждого времени свои неврозы», к которым ведут «отсутствие духовного смысла, цели жизни», это «болезнь совести, ведь в поисках смысла человека направляет его совесть <...> - орган смысла» (8, с. 165). В результате этого личность подвергается опасности так называемого перерождения рядом превращений человеческого сознания в сторону антимира теней или образов, перерождения в некое зазеркалье, составленное из имитаций жизни.
Современная западная цивилизация в значительной степени придерживается первого протагоровского тезиса, что «человек есть мера всех вещей». Отсюда вытекает вопрос: какой человек? Президент, выдающийся дея-
тель, кинозвезда и пр.?
Мир сна, мир псевдореальности привлекает человека, - это самое страшное, самое кризисное проявление раздвоенного сознания в наше время. В этом смысле преподобный Иус-тин (Попович) назвал современную цивилизацию «организованным восстанием против человеческой личности» (см. кн.: «Прогресс в мельнице смерти»).
И здесь мы подходим к пониманию христианского теогуманизма, гласящего, что человек как носитель образа Божия, с точки зрения библейской, христианской традиции есть живая личность, действительно личное существо, единый и единственный живой божественный образ. И это «изображение» нельзя назвать лишь «отблеском» или «имиджем», отражением некой иной «реальности», как утверждал Платон, неким «наброском», как выражался Сартр, французский экзистенциалист XX века, в понимании которого человек есть лишь «проект», «эскиз», нуждающийся в реализации и исполнении. По мнению Ж.-П. Сартра в экзистенциализме человек «сам себя осуществляет» и исполняет, так что ему не нужен никто: ни Бог (ибо «если бы Он и существовал, то не значил бы много»), ни человек, наш ближний, потому что «ближний - это мой ад» («Экзистенциализм есть гуманизм»). Естественным результатом сартровского «гуманизма» явился тотальный нигилизм, дегуманизация, расчеловечивание человека.
Без «доступа» к Абсолютному наша жизнь обессмысливается. И этот доступ к Абсолютному нам открывается в опыте Богопоз-нания, когда «Абсолютное таинственно в своей глубине, столь же таинственно, как и я сам, и, тем не менее, очевидно» (1, с. 117). В Абсолютном высшая бытийность и высшая ценность непостижимым образом слиты воедино, и только благодатное познание делает для нас очевидным такое единство.
Познавательный акт есть не что иное, как творческий образ, открытый в сфере духовной жизни. Посредством него человек приходит к познанию и осознанию истинной реальности. Именно связь с Богом, осознание человеком
своей связи с Богом обеспечивает познание действительных отношений Бога к миру и к людям. Поэтому утрата человеком стремления к добру, окаменелость человеческого сердца есть умерщвление самого экзистенциального ядра духа и существа человека, что неизбежно порождает неспособность к жизни, к единому бытию в Любви, Свободе и Истине. Таким образом, живая и постигаемая опытным путем Истина может быть реально воспринята только через перерождение или логосно-разумное преображение всей личности человека и начало его новой благодатной жизни, спасения и осмысления в Богочеловеке.
Если все жизненные потребности человека на материальных выгодах, а единственно оправданный перед лицом вечности принцип «быть» не стремится к своему осуществлению, личность как целостная структура может оказаться не только не преображенной, но даже еще и не сформированной.
В мире иллюзии бытия теряется сама личность, антропологическая катастрофа лишает ее субъективности, превращая в нечто виртуальное. Этот духовный излом души ведет к потере целостности личности. В Священном Писании сказано: «Если царство разделится само в себе, не может устоять царство то; и если дом разделится сам в себе, не может ус-
тоять дом тот » (Мк. 3, 24-25). Человек здесь разделяется в самом себе, подобно обреченному царству, утрачивая единство собственной природы. И при этой жизни в пределах мира у человека весьма легко может возникать известная иллюзия душевной жизни без духа, потому что между явлениями душевной жизни, разумеется, нет и не может быть такого явления, в содержании которого дух непосредственно мог бы сознавать себя самого как субстанцию.
Философия древнего мира имела своей задачей познание и осуществление в жизни людей идеальной истины самого человека, ставя во главу угла следующие вопросы: что такое человек по своей природе? Чего он должен желать и как ему следует жить? Важным моментом в достижении мудрости являлось для них понимание идеи блага. Сократ считал, что благо человека заключается в самом человеке и в его человечности. И ошибаются те люди, которые ищут блага вне самих себя.
Потребность в самопознании, стремление понять и реализовать свою сущность и предназначение - это, несомненно, существенное проявление духовного содержания бытия человека. И в этом устремлении и заключается истинная философия, а действительное знание и осуществление духовно-нравственных категорий в жизни составляет подлинную мудрость.
Примечания
1. Вышеславцев, Б. П. Этика преображенного Эроса / Б.П. Вышеславцев. - М., 1994.
2. Григорий Богослов [святитель]. Собрание творений / Григорий Богослов [святитель]. - Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. - Т. 1.
3. Григорий Нисский [святитель] Об устроении человека / Григорий Нисский [святитель].
- СПб., 1995.
4. Достоевский, Ф. М. Дневник писателя / Ф.М. Достоевский. - М., 1989.
5. Зеньковский, В. Основы христианской философии / В. Зеньковский. - М., 1997.
6. Киреевский, И. В. Разум на пути к Истине / И.В. Киреевский. - М., 2002.
7. Максим Исповедник [преподобный] Творения / Максим Исповедник, преподобный. - М., 1993.
- Т. 1.
8. Франкл, В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. - М., 1996.
9. Фромм, Э. Иметь или быть / Э. Фромм. - М., 1990.
10. Хомяков, А. С. Письма / А.С. Хомяков // Полное собрание сочинений. - М., 1904. - Т. 8.
11. Цит. по: Ким, Н. Рай и человек. Наследие преподобного Никиты Стифата / Н. Ким. - СПб., 2003.
12. Цит. по: Русская религиозная антропология: в 2 т. - М., 1997. - Т.1.
