CC BY
26
https://doi.org/10.20874/2071-0437-2021-53-2-10
Березницкий С.В.
Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН Университетская наб., 3, Санкт-Петербург, 199034 E-mail: svbereznitsky@yandex.ru
САКРАЛЬНЫЕ КОМПОНЕНТЫ ПРОМЫСЛОВЫХ ТЕХНОЛОГИЙ КОРЕННЫХ НАРОДОВ АМУРО-САХАЛИНСКОГО РЕГИОНА
Результаты промысла коренных народов Нижнего Амура и Сахалина зависят от объема рациональных знаний о животных, от качества промыслового оборудования и транспорта. Однако в традиционных и современных промысловых технологиях используются иррациональные, сакральные, магические компоненты: транспортным средствам придаются свойства живых существ, с помощью амулетов и табу люди стараются уменьшить степень зависимости от случайности и увеличить объем добычи. Верования и ритуалы выступают в качестве сакральных компонентов промысловых технологий.
Ключевые слова: Дальний Восток России, Нижний Амур и Сахалин, коренные народы, тунгусо-маньчжуры и нивхи, промысловые технологии, верования и ритуалы, сакральные компоненты.
Деятельностный подход как механизм для понимания сущности технологии
достижения лучших жизненных условий посредством сакральных компонентов
В древнегреческой философии было разработано учение о технэ как искусстве создания вещей, подобно природе [Аристотель, 1983, с. 176]. Впоследствии этот термин приобрел более широкое значение — процесса человеческой деятельности по восприятию мира, мастерства, ремесла, хитрости, коварства, связанных с колдовством, но способных улучшать природу для человеческих нужд [Грант, 1986, с. 153-155; Шадевальд, 1989, с. 97, 101; Горохов, 1997, с. 3, 9; 2011, с. 110-112; Зайцев и др., 2007, с. 12]. В научный оборот термин «технология» впервые ввел в 1772 г. немецкий ученый И.Ф. Бекман, который читал одноименный курс лекций в Гет-тингенском университете. Под технологией Бекман подразумевал самостоятельную науку о ремесле, о переработке естественных предметов. В 1777 г. Бекман изложил свою концепцию в работе «Введение в технологию» [Beckmann, 1777; Горохов, 2009, с. 141, 149, 343-344; Он же, 2011, с. 114; Горохов, Розов, 1998, с. 25-26]. Способствовал распространению в мировой науке термина «технология» и французский ученый А. Эспинас, автор книги «Происхождение технологии» (1890 г.). Он анализировал мировоззренческие изменения, произошедшие в эллинской культуре VII-V вв. до н.э. В этот период человек перешел от поклонения божествам к воздействию на них с целью извлечения пользы для себя и общества, искусство стало отделяться от техники, бывшей тогда полностью религиозной, традиционной и местной. Весь это период характеризуется физико-теологической технологией [Эспинас, 1925, с. 137, 145, 166; Горохов, 2009, с. 164; 2011, с. 118]. Термин «физика» использовался в своем первоначальном значении и производился от слова «природа». Эспинас подчеркивал, что ни одно изобретение не рождается в пустоте, так как человек может лишь усовершенствовать свой способ действия посредством видоизменения средств, которыми уже обладал. С помощью технологии можно анализировать и описывать не только ремесла в данный момент в конкретном обществе, но также генезис, эволюцию техники и изобретений всего человечества. На следующем этапе своего развития техника становится утилитарной, искусственной, светской и сознательной [Эспинас, 1925, с. 137, 145, 166; Горохов, 2009, с. 325-326].
При решении проблемы о сущности понятия «технология» наиболее конструктивным считается деятельностный подход, в основе которого лежит сложное причинно-следственное соотношение цели и средства [Горохов, 2011, с. 120]. В частности, испанский философ Х. Ортега-и-Гассет обращал особое внимание на то, что технические действия, техника преобразуют природу с целью удовлетворения потребностей человека. В результате возникают особое явление, вещь, культурный институт, которые до сих пор отсутствовали в жизни. Возникает посредник между человеком и миром в виде сверхприроды. Технические действия основаны на представлениях и ведут к сокращению роли случая в системе жизнедеятельности человека, ускоряют процесс адаптации к окружающей природе, удовлетворения необходимых материальных и ду-
ховных потребностей [Ортега-и-Гассет, 1997, с. 169-171,175, 179, 180]. Другими словами, ритуал перед техническим производством орудия или транспорта, промысловой одежды и обуви, ловушки совершается для того, чтобы улучшить качества этих вещей для получения и подтверждения гарантии наилучшего результата их использования или благополучного промысла. Этот ожидаемый результат и являются частью сверхприроды, в культуре коренных народов он называется охотничьим фартом.
Рациональная картина мира основана на логическом знании, конструировании модели представлений о различных объектах, предметах и явлениях [Русаков, 2003, с. 34-36; Герт, 1995, с. 159-170]. Однако эти воззрения о мире включают в себя иррациональные факторы развития знаний в виде гегелевских начал разумности, религиозных представлений, верований о сверхъестественном [Гегель, 1974, с. 415-416; Панкратова, 2013, с. 54]. В архаической культуре инструменты, различные приспособления и механизмы осмыслялись и воспринимались на основе анимистической картины мира. Древние охотники и собиратели верили, что орудия труда, оружие, наскальные рисунки, культовая скульптура, магические изображения, маски являются вместилищем духов, помогающих или препятствующих деятельности человека. Поэтому процесс их изготовления и использования предполагает механизм воздействия на эти сверхъестественные существа в виде умилостивительных, охранительных и других обрядов и жертвоприношений. В противном случае произведенные вещи будут плохо работать или даже вредить людям. Таким образом, верования и ритуалы являются важными компонентами архаической технологии, сущность которой во многом сакральна [Горохов, 1997, с. 9].
Сакральное, как сложный мировоззренческий институт, философское и этнокультурное явление, имеет в разных дискурсах свои особенности и специфическую смысловую нагрузку. В настоящей статье категория «сакральное» рассматривается как синкретическое единство понятий «священное» и «запретное». З. Фрейд в работе «Тотем и табу» ввел в научный оборот зафиксированное английским морским капитаном Д. Куком понятие запретного, но дал ему объяснение лишь с точки зрения своей знаменитой концепции психоанализа [Фрейд, 1923, с. 32]. Полинезийское «табу» соотносится с древнеримским «эасег», с его амбивалетным пониманием объекта или явления как священного и запретного [Дюркгейм, 2018, с. 498, 500-503; Рэдклифф-Браун, 2001, с. 159, 163; Элиаде, 1994, с. 16-17; Забияко, 2007, с. 440-441]. Обращение с явлениями и объектами этого ряда требует предварительного соблюдения культов, верований и ритуалов, которые отличаются от религиозных и моральных понятий. Подобный механизм прекрасно анализировал А. Геннеп при разработке концепции обрядов перехода [1999, с. 17]. Он показал, что изменения влияют на конкретного человека и на все сообщество, которое вынуждено прибегать к охранительным ритуалам и запретам для смягчения вредных последствий ментальных изменений.
При выявлении сакральных компонентов в промысловых технологиях большое значение имеет их осмысление, связанное с амбивалентностью разрешенного и запрещенного в культуре. Так как, с одной стороны, общество было заинтересовано в воспитании охотников и морских зверобоев, рыболовов, собирателей, которые смогут обеспечить продуктами промысла не только себя и свои семьи, но и постаревших сородичей, больных и неимущих. Для этого необходимо владеть комплексом знаний о повадках промысловых животных и путях их миграций, об особенностях ландшафта, о тропах через горные перевалы и бродах через реки, о технологии изготовления и использования промыслового оборудования. С другой стороны, сакральное отношение к окружающему миру, кормящему ландшафту требует разумного ограничения объемов добычи, ибо за излишнее всевидящие духи-хозяева строго накажут виновного охотника или даже его род.
В системе жизнеобеспечения аборигенов Амура и Сахалина наиболее важными были промысловые ритуалы, которые включали в себя жертвоприношения духам для получения удачи в таежной охоте, для добычи конкретного животного, перед началом морского зверобойного промысла, для успеха в морском и речном рыболовстве, угощения таежных мифических великанов и карликов, священных скал и других объектов. Эти ритуалы были схожи у всех народов региона, но существовали различия у разных территориальных групп одного этноса, сходство отдельных обрядов у народов, принадлежащих к разным языковым семьям. Мировоззренческий и культовый комплекс коренных народов соответствовал хозяйственно-культурному типу собирателей, рыболовов, охотников, морских зверобоев и оленеводов [Березницкий, 1998а, с. 118-124; 1998Ь, с. 23-30; Он же. Архив ИИАЭ ДВО РАН. Ф. 1, оп. 2, д. 434, с. 11-16, 22-26, 51-52, 73-105].
Можно выделить несколько основных аспектов промысловых технологий амурских этносов, включающих в себя сакральные компоненты.
Ритуалы, связанные с технологией изготовления деревянной лодки
С.В. Иванов описал изображения «глаз» на лодках коренных народов Амура [1935, с. 6-76, 84]. Технология прорисовки «глаз» в передней части лодки оживляла и оживотворяла ее, делала живым, зрячим существом, которое помогало человеку находить добычу при промысле, предупреждало об опасности при плохих метеорологических условиях, о мелях, порогах и т.п. В то же время европейские исследователи делали для себя открытия, восхищаясь знаниями физики, биомеханики коренных народов Сибири и Дальнего Востока. Так, руководитель Тунгусской экспедиции 1927-1928 гг. Б.А. Куфтин с удивлением обнаружил простоту и надежность технологии управления длинными долблеными лодками при передвижении с помощью шестов по бурным горным рекам. Сам он, в отличие от своих проводников орочей, часто терял чувство ориентации в пространстве из-за воздействующих на его зрение и сознание проносящихся мимо стремительных потоков воды. Кроме того, центр тяжести человеческого тела можно было изменять только вдоль продольной оси лодки. Даже незначительный наклон Куфтина в сторону одного из бортов привел к тому, что лодка перевернулась [Куфтин. Архив МАЭ РАН. Ф. 12, оп. 1, д. 52, с. 36 об.-37 об., 40-40 об.]. Следующее ментальное отличие исследователя и информанта-ороча заключалось в том, что первый винил физику, вернее, свою неуклюжесть, а второй, после долгих размышлений о причине случившегося, пришел к твердому убеждению, что это была месть духов, за то что они ехали демонтировать культовое святилище, купленное для московского музея. Этот случай как раз и был нарушением сакрального равновесия между миром людей и миром шаманских духов. Ороч был уверен в неминуемости последующего наказания, для отвращения которого он решил совершить жертвоприношение.
Коренные народы были убеждены в том, что лодку нужно изготавливать только из «живого» дерева [Штернберг, 1933, с. 50; Арсеньев. Архив ОИАК. Ф. В.К. Арсеньева, оп. 1, д. 11, с. 11, 15, 21]. Охотники и рыбаки никогда не делали лодки из деревьев, принесенных рекой, так как знали, что они уже принадлежат духу-хозяину воды. Лишь изготовленная из «живого» ствола лодка с сохраненной душой могла обеспечить спокойное плавание и удачу человеку на промысле. Зафиксированы два основных варианта этого ритуала: нивхи оставляли на пеньке свежесруб-ленного дерева стружки, которые возвращали растению душу и жизнь [Таксами, 1977, с. 99]. Удэгейцы отрезали от срубленного дерева ветку с листьями, которая символизировала ее душу, и с заклинаниями втыкали в пень. По твердому убеждению удэгейцев, из этой ветки обязательно вырастет новое дерево и тайга не пострадает, люди же получат большое количество прекрасного строительного «живого» материала. Подобный ритуал был зафиксирован в 2002 г. в культуре бикинских удэгейцев [Березницкий. Архив ИИАЭ ДВО РАН. Ф. 1, оп. 2, д. 522, с. 22, 3-110]. Для постройки долбленой оморочки были привлечены трое охотников, которые удачно добыли по лицензии изюбря, завялили его мясо у костра, дым которого отгонял мух, но к условленному трехдневному сроку не успели окончательно сделать долбленку. Ночью одному из мастеров приснился «вещий» сон о том, как он по странной причине, скорее всего по собственной глупости, променял отличное, мощное ружье на плохой дробовик. В результате он не смог убить сказочное животное, которое было одновременно похоже на коня и снежного барана. Этим сновидением охотник и объяснил, почему они втроем, постоянно работая с утра до вечера, не смогли сделать лодку. Тем более что они были вооружены бензопилой. Однако несмотря на неудачу все трое уверяли участников экспедиции, что их предки успешно справлялись с такой задачей в одиночку.
Современные нанайцы перед строительством лодки из бересты угостили несколькими каплями спиртного духов-хозяев огня, реки, данной местности и попросили у них удачи в предстоящем деле. Хотя при этом же подчеркнули, что ритуал делается на всякий случай, для подстраховки, потому что все они принадлежали к древнему роду, славящемуся своими мастерами лодочниками. Сакральная часть состояла в том, что духов нельзя тревожить, особенно кровавым жертвоприношением (домашняя птица, свинья), если люди могут справиться сами. Но угостить этих же духов нужно обязательно. После удачного изготовления мастера обожгли борта и днище лодки берестяным факелом и лишь затем спустили ее на воду. Ритуал обжигания основан на сакральном веровании, что поверхность рабочей, промысловой лодки не должна быть «чистой», а обязательно должна носить следы человеческой деятельности как результат использования в реальной жизни, в промыслах. Необожженная лодка, нарта, лыжи (или их модели) предназначались для иного мира, душе умершего человека и укладывались на его могилу, чтобы этот сородич мог и в загробном мире пользоваться надежным транспортом и добывать
себе пропитание [Березницкий. Архив ИИАЭ ДВО РАН. Ф. 1, оп. 2, д. 585, с. 537, 595, 602, 615, 686-688, 692-693, 712, 724, 787-789, 799].
Верования о животных-предках, связанные с технологией изготовления нарт,
охотой на медведя
Отдельными территориальными группами орочей, уйльта, удэгейцев морские млекопитающие: киты, косатки, дельфины — считаются священными животными, сверхъестественными предками, зооморфными образами духа-хозяина моря. Орочи и удэгейцы, жившие в бассейне р. Ботчи на побережье Татарского пролива, никогда не прикасались к тушам этих животных, выброшенных морем на берег, так как боялись, что впоследствии шторм перевернет лодку. Однако орочи Императорской (ныне Советской) Гавани использовали ребра и челюсти китообразных для изготовления из них прочных и долговечных полозьев нарт [Арсеньев, 1949, с. 100101]. Лиманские нивхи активно охотились на дельфинов и употребляли в пищу их мясо и жир [Куфтин. Архив МАЭ РАН. Ф. 12, оп. 1, д. 41, с. 4].
Можно отметить особенности, связанные с различными причинами пищевых запретов. В частности, удэгейцы не употребляли в пищу мясо косатки из-за того, что считали ее священным предком, морским человеком, а мясо кита — из-за неприятного запаха. По верованиям удэгейцев, косатка — это хозяин моря, который может ходить по суше, опираясь при этом на змею как на посох. Белое брюхо косатки испускает яркий свет в темноте, она может кричать, как человек, и помогает людям промышлять нерпу [Арсеньев. Архив ОИАК. Ф. В.К. Арсеньева, оп. 1, д. 4, с. 783, 857; д. 11, с. 22; д. 27, с. 244; д. 28, с. 125]. Некоторые естественные признаки морского животного в воззрениях людей со временем перерастали в сверхъестественные. Сахалинские нивхи считали косатку помощницей хозяина моря, который бросает в воду рыбью икру, превращающуюся в морскую, озерную и речную рыбу, а косатка гонит ее в сети человека, что добавляло особенностей в промысловые технологии.
Духовная культура коренных народов Амуро-Сахалинского региона наполнена мифами и преданиями о происхождении человека от медведя и тигра. Нередким в них является сюжет об инцесте брата с сестрой, от этой связи и происходят впоследствии люди, чаще всего представители рода рассказчика. Одно из таких преданий, «Сказание о происхождении удэхэ», записал В.К. Арсеньев [Архив ОИАК. Ф. В.К. Арсеньева, оп. 1, д. 27, с. 219-222]. В нем говорится, как сестра обманом заставила родного брата жениться на ней и родила от этого брака девочку и мальчика. Брат, узнав о таком коварстве сестры, решил убить ее и детей. Однако, еще надеясь на чудо, он решает дать сестре последний шанс и обращается с заклинанием к своему копью, настороженному им на лыжной колее, по которой должна была проехать обманщица и нарушительница древних обычаев: «Копье мое! Если моя сестра действительно меня обманула, пусть она на лыжах наткнется на копье, а если она не моя сестра, то пусть благополучно спустится под откос». Его сестра-жена сердцем наткнулась на точно установленное охотником копье. Детей он зацепил за сухожилия деревянными крючками, так как они стали табуированными из-за инцеста и к ним нельзя было прикасаться руками, и бросил в тайге. Девочку подобрал и вырастил медведь, который нашел ей мужа и научил людей технологии охоты на медведей, правильным приемам разделки и поедания мяса. Брошенного в тайге мальчика нашла и выкормила тигрица, от нее он воспринял запрет охотиться на тигров [Там же].
Промысловые запреты и их связь с технологиями
По традиционным верованиям народов Амурского региона, инструменты тоже имеют душу, поэтому на рукоятках орудий запрещалось делать надрезы, чтобы не повредить вместилище жизненной субстанции [Арсеньев. Архив ОИАК. Ф. В.К. Арсеньева, оп. 1, д. 27, с. 258; д. 28, с. 85]. Исключением были шаманские атрибуты: на копье, рукоятке ножа, колотушке для бубна, на посохах шаманов вырезали или наклеивали аппликации из рыбьей кожи — фигурки змей, лис, волков, лягушек, ящериц, лап и голов медведя, копыт лося [Куфтин. Архив МАЭ РАН. Ф. 12, оп. 1, д. 49, с. 4-7]. В традиционной культуре нередко роль колотушки выполняла высушенная заячья или лисья лапка.
Многие традиционные запреты основаны на магических верованиях — подобное может вы -звать подобное. Поэтому женщины амурских и сахалинских охотников и рыбаков прекращали шить и вышивать перед уходом мужей на промысел, чтобы не «зашить» им глаза. В традиционной культуре орочи и удэгейцы объясняли свою боязнь утопленников не страхом перед возможной смертью, а тем, что речная рыба, как один из основных источников пищи, поедает утопленников; по поводу морской рыбы (кеты и горбуши) опасений не возникало [Арсеньев. Архив
ОИАК. Ф. В.К. Арсеньева, оп. 1, д. 11, с. 28]. Нивхи проводили магический ритуал избиения рыбы, нерпы, которых считали виновными в гибели сородичей, и лишь после примирения с этими жителями водной стихии приступали к промыслу и ловили рыбу для пропитания [Смоляк, 2002, с. 217].
Дальневосточные эвенки главным в верхнем и среднем мире считают доброе существо антропоморфного вида с седой бородой, в нижнем мире — злое, страшное, лохматое, черное существо, которое, несмотря на запрет, может проникать в средний и подводный миры. В силу этого верования некоторые старики-эвенки никогда не ловили и не ели налимов и щук, считая их «чертовыми» рыбами.
Нарушение технологии при обработке промысловых животных влекло негативные последствия не только для охотника, но и для его семьи и рода. Например, нанайцы верили, что если охотник при разделке спалит шерсть на животном или перья на птице, то у его жены родятся дети с кривыми ногами [Смоляк, 1976, с. 140]. Различные запреты, которые касались родов, роженицы и младенца, распространялись на ее семью и промысловые технологии. Считалось, что если при разделке животного муж порежет себе палец, то и его будущий ребенок родится без пальца, если сломает кость животного, то могут поломаться кости и у младенца или он может родиться калекой либо психически неполноценным, каких в традиционной культуре убивали [Пилсудский, 1910, с. 22-49]. В традиционном обществе мужу беременной на последних неделях срока запрещалось точить нож, чтобы роженица не изошла кровью. Имелись отличия запретов на промысловую технологию в культуре разных нижнеамурских этносов. Так, в охотничьем обществе нанайцев, нивхов и ульчей перед родами было запрещено использовать ловушки давящего типа, устанавливать сети, привязывая их к жердям, чтобы не усложнить роды [Гаер, 1991, с. 46]. Хунгарийские орочи, наоборот, ловили зверей ловушками, а из ружей не стреляли, чтобы выстрелами не напугать роженицу.
Сахалинские нивхи сохранили верование о хозяине моря в образе морской коровы, стоящей на задних конечностях, с рогом на лбу и струящимся из груди молоком. Для того чтобы это существо не мешало промыслу морских зверобоев и не распугивало своим оглушительным ревом тюленей, нивхи угощали его борщевиком, горохом и фасолью. Возможно, представление об этом специфическом хозяине возникло на основе первоначального знакомства нивхов с пароходами и их гудками: информанты вспоминали, что родители запрещали им в детстве передразнивать гудки пароходов.
В настоящее время у информантов сохранились верования о древнем ритуале кровной мести своему сверхъестественному предку медведю. По обычаям архаического общества член социума (как реального, так и осмысляемого на основе мифологических представлений), убивший своего сородича или даже нанесший ему физическое увечье, материальный или моральный ущерб, в целом нарушивший священные нормы социальных отношений с кровным родственником, обязательно наказывался. Это правило соблюдалось и в отношении некоторых видов сакральных животных. Так, в начале 2000-х гг. в охотничьем обществе бикинских удэгейцев произошла трагедия: в тайге медведь убил и частично съел охотника. Родственники погибшего решили отомстить медведю-людоеду, который нарушил таежный закон и убил человека. Медведя выследили, застрелили из карабина и разрубили тушу на части. Мясо в пищу не употребляли, так как считалось, что медведь съел часть души загрызенного им человека. Если попробуешь даже маленький кусочек мяса или жира виновного зверя, то сам превратишься в людоеда. Нанайцы в настоящее время почитают родовое копье, которым их предки добывали медведей, на основании верований о том, что это орудие, соприкасавшееся с кровью священных зверей, обладает магической охранительной силой и защищает сородичей [Березницкий. Архив ИИАЭ ДВО РАН. Ф. 1, оп. 2, д. 450, с. 167].
Магические компоненты, влияющие на уровень промыслового мастерства
Удэгейцы и орочи верили, что амулеты, изготовленные из костей животных и подвешенные над детскими колыбелями, могут передать ребенку часть качеств конкретных животных, например охотничьи навыки. Считалось, когда мальчик вырастет, то сможет добывать зверей, кости которых висели над его колыбелью. Магическая сила, заключенная в костях рыси, сделает его пальцы цепкими, кости соболя придадут ему качества проворного охотника, кости выдры — ловкого рыбака, кости барсука научат находить себе пропитание. Когти рыси нашивали на одежду детей, чтобы они стали хорошими мастерами: девочки — вышивальщицами, мальчики — резчиками по кости и дереву [Арсеньев. Архив ОИАК. Ф. В.К. Арсеньева, оп. 1, д. 10, с. 10, 193; д. 27, с. 252-253, 257]. В традиционной культуре удэгейцы перерезали пуповину родившегося
ребенка обожженной на огне стрелой на выдру или соболя и перевязывали конопляными нитками. После проведения этого ритуала стрелу настораживали в самостреле, и она всегда попадала в зверя [Арсеньев. Архив ОИАК. Ф. В.К. Арсеньева, оп. 1, д. 27, с. 259-260, 265]. В данном случае помогала сакральная природа священного очага. Дальневосточные эвенки прежде совершали такой ритуал: новорожденному мальчику дарили необходимые в охотничьем быту предметы — ружье, курительную трубку, лыжи. Нож дарили с магическим заклинанием: «пусть этот нож всегда мясо найдет, на охоте пусть в крови будет».
Сахалинские нивхи и в наши дни совершают магический ритуал чистки устьев рек для обеспечения лучшего хода нерестовой рыбы. Весной, перед первым выходом в море на промысел, зверобои совершают ритуал чистки моря, чтобы хозяин моря дал удачу. Самый меткий охотник опускал с носа лодки две большие кисточки из ольховых стружек и процеживал ими, «чистил» морскую воду. Периодически он поднимал кисточки в воздух и стряхивал с них не только водоросли, но и все плохое, что может помешать промыслу.
Современные удэгейцы прекрасно осведомлены о том, что результат соболиного промысла зависит от мастерства охотника, от технологии подготовки капканов (например, проварки их в настое хвои для удаления человеческого запаха), установки, выбора места и приманки, знания биологии и повадок зверька, точного расчета длины его прыжка и т.п. Однако, кроме всего этого, охотники проводят магический ритуал, который должен обеспечить удачный промысел. Для этого тушку соболя после снятия с нее шкурки выгибают «колесом» и ударяют несколько раз острием или тыльной стороной ножа по позвоночнику. При этом приговаривают заклинание, желая, чтобы у соболя заболела спина, он не бегал и не прятался от охотника по тайге, а торопился для отдыха в свою норку, где уже предварительно установлен капкан с приманкой.
Нивхские морские зверобои изготавливали деревянную дубинку из родового растения для пробивания черепа добытой нерпы. У сахалинских нивхов из п. Катангли сохранилось верование о происхождении их от определенной породы дерева (березы и лиственницы). В черепе проделывали отверстие для того, чтобы достать мозг. После его съедения в череп засовывали стружки из ольхи, черемухи, ягоды. Пустой череп оставлять нельзя, иначе у детей будет болеть голова. Другими словами, голова станет «пустой». Череп нерпы заворачивали в стружки и надевали на кол, который стоял в воде в трех-четырех метрах от берега. Со временем череп нерпы падал в воду, и таким образом душа нерпы, бессмертная субстанция, возвращалась к своему морскому духу-хозяину.
У всех коренных народов Амуро-Сахалинского региона очень высоко ценились отрезы шелковой и парчовой ткани, китайская и маньчжурская одежда с вышитыми изображениями драконов. Такие образцы берегли, вывешивали на стены, наподобие флагов, при проведении медвежьих праздников, использовали в качестве свадебной и погребальной одежды [Мельникова, 1999, с. 225-231; 2003, с. 28-32; 2005, с. 197]. Однако у удэгейцев имеется предание о преимуществе родной одежды по сравнению с китайской. Однажды жила сверхъестественная красавица с золотыми зубами и волосами. Она объявила, что выйдет замуж только за такого парня, который сможет подняться к ней на неприступную скалу, которую охраняли три ветра. Герой в обтягивающей все тело, удобной промысловой одежде из рыбьей кожи смог победить в этом испытании [Березницкий. Архив ИИАЭ ДВО РАН. Ф. 1, оп. 2, д. 434, с. 62]. Ловкость прыгающих на несколько метров вверх через водопады и пороги нерестящихся лососей магическим образом передалась герою этого предания.
В духовной культуре коренных народов региона важное место занимают верования и ритуалы, связанные с мифическими человекоподобными существами, таежными и горными великанами с острой головой, покрытыми шерстью или берестой, которые приносят людям охотничью удачу [Арсеньев, 1949, с. 25-26, 130, 336; Цинциус, 1977, с. 177; Березницкий. Архив ИИАЭ ДВО РАН. Ф. 1, оп. 2, д. 364, с. 225; 1998а]. По мнению негидальцев, нивхов, орочей, ульчей, талисман охотничьей удачи, в виде собрания шерсти, когтей промысловых животных, великан может держать в своей мошонке или в специальной шерстяной сумочке, висящей между ног. Для получения промыслового фарта нужно похитить этот талисман, забрать силой в схватке с великаном, заполучить хитростью или посредством заключения брака с великаном женского пола и наследования этого сакрального имущества. Тумнинские орочи вырезали скульптуру великана с острой головой из бересты, дерева и угощали [Арсеньев. Архив ОИАК. Ф. В.К. Ар-сеньева, оп. 1, д. 6, с. 77; д. 10, с. 219]. Нанайцы угощали таежного великана и его изображение перед рыбным промыслом, чтобы заручиться его поддержкой.
Магическая составляющая технологии разделки реальных и мифических животных
У всех народов Амура до настоящего времени сохраняется особый технологический прием при разделке осетровых, который заключается в предварительном удалении шипов, для получения дальнейшей удачи в рыбной ловле. Кальминский нивх Н.Д. Вайзгун рассказал о связи села Кальма в низовьях Амура, местных нивхов с китом. Название села происходит от слова «калм», что означает «китенок». По легенде, однажды сюда приплыл китенок. Охотники убили его и приступили к разделке. Кальминские нивхи взяли себе мозг и язык, и с тех пор они считаются самыми умными и остроумными из всех нивхов. Нивхские охотники из бывшего стойбища Вайда взяли себе сердце китенка и стали самыми мужественными из всего нивхского народа. А добытый китенок превратился в сопку, под которой и расположено современное село [Березницкий. Архив ИИАЭ ДВО РАН. Ф. 1, оп. 2, д. 450, с. 90]. Имеются подобные предания, связанные с магическими частями сверхъестественной птицы, покрытой железными перьями. При снятии шкурки с пушных зверьков охотники внимательно наблюдают за особенностью строения этих животных, количеством шерстинок, оставшихся на подбородке или хвосте. Все эти приметы связываются с получением будущей удачи.
Заключение
Таким образом, и в наши дни можно фиксировать в культуре коренных народов Амуро-Сахалинского региона немало сюжетов, подтверждающих наличие сакральных компонентов в их системе промысловых технологий. Несмотря на имеющееся современное охотничье и рыболовное оборудование, лодки с мощными моторами, снегоходы, металлические капканы, дизельные электрогенераторы, надежные системы связи, огнестрельное автоматическое оружие, люди не отказываются от помощи сверхъестественных сил, от магической защиты амулетов для получения промысловой удачи в технологиях изготовления транспортных охотничьих средств, орудий добычи морских и сухопутных животных, ловушек. Верования и ритуалы выступают как мировоззренческие, иррациональные, сакральные компоненты промысловых технологий. Коренные народы Амура и Сахалина испытали влияние лишь внешней, обрядовой стороны христианства. Их мировоззрение продолжает основываться на представлениях о живой природе, наполненной сверхъестественными существами, активно влияющими на жизнь отдельного человека и общества, на верованиях, связанных с версиями происхождения людей от священных животных, скал и деревьев, явлений природы. Привлеченный конкретный этнографический материал логически ложится в выбранную выше теоретическую схему деятельно-стного подхода в сфере сущности промысловой технологии: охотники придают особое качество изготавливаемым образцам промыслового снаряжения для получения удачи, обеспечения богатой добычи, необходимой для выживания этноса, система жизнедеятельности которого во многих аспектах функционирует в рамках первого хозяйственно-культурного типа.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 53-294.
Арсеньев В.К. Сквозь тайгу. М.: Гос. изд-во геогр. лит-ры, 1949. 404 с.
Березницкий С.В. Природные культовые объекты коренных народов Нижнего Амура // Вестник ДВО РАН. Владивосток, 1998а. № 3. С. 118-125.
Березницкий С.В. Путем взаимовлияния: Промысловые культы амурских народов и их этнокультурные контакты // Россия и АТР. Владивосток, 1998Ь. № 4. С. 23-30.
Гаер Е.А. Традиционная бытовая обрядность нанайцев в конце XIX — начале XX в. М.: Мысль, 1991. 128 с.
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1974. Т. 1: Наука логики. 452 с.
Геннеп А. ван. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999. 198 с.
Герт Б. Рациональное и иррациональное в поведении человека // Мораль и рациональность. М., 1995. С. 159-179.
Горохов В.Г. Общие основания философии техники // Философия техники: История и современность. М.: Ин-т философии, 1997. С. 3-10.
Горохов В.Г. Техника и культура: Возникновение философии техники и теории технического творчества в России и Германии в конце XIX — начале XX столетия. М.: Логос. 2009. 376 с.
Горохов В.Г. Понятие «технология» в философии техники и особенность социально-гуманитарных технологий // Эпистемология и философия науки. 2011. Т. 28. № 2. С. 110-123.
Горохов В.Г., Розов В.М. Введение в философию техники. М.: ИНФРА-М, 1998. 224 с.
Грант Д.П. Философия, культура, технология: Перспективы на будущее // Социальные проблемы современной техники. М.: Прогресс, 1986. С. 153-162.
Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: Тотемическая система в Австралии. М.: Дело, 2018.736 с.
Забияко А. П. Сакральное // Культурология XX век: Энциклопедия. М., 2007. Т. 2. С. 440-441.
Зайцев Г.Н., Федюкин В.К., Атрощенко С.А. История техники и технологий. СПб.: Политехника. 2007. 416 с.
Иванов С.В. Орнаментика, религиозные представления и обряды, связанные с амурской лодкой // СЭ. 1935. № 4-5. С. 62-84.
Мельникова Т.В. Хото олини — «купленные в Сань-Сине» // Российское Приамурье: История и современность: Материалы науч. семинара. Хабаровск: ХККМ, 1999. С. 225-231.
Мельникова Т.В. Нанайский погребальный костюм (конец XIX — начало XX века) // Дальний Восток России: Основные аспекты исторического развития во второй половине XIX — начале XX века: (Вторые Крушановские чтения, 2001). Владивосток: Дальнаука, 2003. С. 28-32.
Мельникова Т.В. Традиционная одежда нанайцев (XIX-XX вв.). Хабаровск, 2005. 240 с.
Ортега-и-Гассет X. Размышления о технике // Избранные труды: Пер. с исп. / Сост., предисл. и общ. ред. A.M. Руткевича. М.: Весь Мир,1997. С. 164-232.
Панкратова О.А. Рациональное и иррациональное как взаимодополняющие компоненты познания // Теория и практика общественного развития. 2013. № 11. С. 52-55.
Пилсудский Б.О. Роды, беременность, выкидыши, близнецы, уроды, бесплодие и плодовитость у туземцев о. Сахалина // Живая старина. СПб., 1910. Вып. 1-2. С. 22-49.
Русаков М.В. Проблема рационального и иррационального в современной философии // Вестник Российского философского общества. 2003. № 1. С. 33-36.
Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе: Очерки и лекции. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. 304 с.
Смоляк А.В. Представления нанайцев о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX — начало XX в.). Л.: Наука, 1976. С. 129-161.
СмолякА.В. Элементы верований и культов нивхов и орочей, связанные с погребением утонувших и близнецов // Расы и народы. М.: Наука, 2002. Вып. 28. С. 214-226.
Таксами Ч.М. Система культов у нивхов // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX — начало XX в.). Л.: Наука, 1977. Т. 33. С. 90-116.
Фрейд З. Тотем и табу: Психология первобытной культуры и религии / Пер. с нем. М.В. Вульфа. М.; Пг.: ГИЗ, 1923. 186 с.
Цинциус В.И. Воззрения негидальцев, связанные с охотничьим промыслом // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX — начале XX века. Л.: МАЭ РАН, 1971. Т. 27. С. 170-201.
Шадевальд В. Понятия «природа» и «техника» у греков // Философия техники в ФРГ / Пер., составл. и предисл. Ц.Г. Арзаканяна и В.Г. Горохова. М.: Прогресс, 1989. С. 90-103.
Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск: Дальгиз, 1933. 740 с.
Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.
Эспинас А. Идеология и техника // Э. Капп, Г. Кунов, Л. Нуаре, А. Эспинас. Роль орудий в развитии человека. Л.: Прибой, 1925. С. 130-168.
ИСТОЧНИКИ
Арсеньев В.К. Путевой дневник. 1907 // Архив Приморского центра Русского географического общества-Общества изучения Амурского края. Ф. В. К. Арсеньева. Оп. 1. Д. 6.
Арсеньев В.К. Путевой дневник. 1908-1909а // Архив Приморского центра Русского географического общества-Общества изучения Амурского края. Ф. В.К. Арсеньева. Оп. 1. Д. 4.
Арсеньев В.К. Путевой дневник. 1908-1909б // Архив Приморского центра Русского географического общества-Общества изучения Амурского края. Ф. В.К. Арсеньева. Оп. 1. Д. 10.
Арсеньев В.К. Путевой дневник. 1908-1909в // Архив Приморского центра Русского географического общества-Общества изучения Амурского края. Ф. В.К. Арсеньева. Оп. 1. Д. 11.
Арсеньев В.К. Путевой дневник. 1914-1925 // Архив Приморского центра Русского географического общества-Общества изучения Амурского края. Ф. В. К. Арсеньева. Оп. 1. Д. 27.
Арсеньев В.К. Путевой дневник. 1914, 1917, 1926, 1927 // Архив Приморского центра Русского географического общества-Общества изучения Амурского края. Ф. В.К. Арсеньева. Оп. 1. Д. 28.
Березницкий С.В. Социально-экономическое и культурное развитие народов Нижнего Амура (нанайцев, негидальцев, ульчей, орочей) // Архив Института истории, археологии, этнографии ДВО РАН. Ф. 1. Оп. 2. Д. 364. Владивосток, 1992.
Березницкий С.В. Духовная и материальная культура иманских и бикинских удэгейцев // Архив Института истории, археологии, этнографии ДВО РАН. Ф. 1. Оп. 2. Д. 434. Владивосток, 2000.
Березницкий С.В. Материалы по культуре народов Восточной и Северо-восточной Азии // Архив Института истории, археологии, этнографии дВо РАН. Ф. 1. Оп. 2. Д. 450. Владивосток, 2002.
Березницкий С.В. Материалы по культуре бикинских и хорских удэгейцев // Архив Института истории, археологии и этнографии ДВО РАН. Ф. 1. Оп. 2. Д. 522. Владивосток, 2003.
Березницкий С.В. Материалы по культуре хоккайдских айнов, амгуньских негидальцев и эвенков, го-ринских нанайцев // Архив Института истории, археологии и этнографии ДВО РАН. Ф. 1. Оп. 2. Д. 585. Владивосток, 2006.
Куфтин Б.А. Краткий эпизодический дневник Тунгусской экспедиции Антропологического института I Московского Государственного Университета и Центрального Музея Народоведения летом 1927 года. 1927а // Архив МАЭ РАН. Ф. 12. Оп. 1. Д. 52.
Куфтин Б.А. О шаманизме орочей. Побережье Татарского пролива. 19276 // Архив МАЭ РАН. Ф. 12. Оп. 1. Д. 49.
Куфтин Б.А. О материальной культуре, шаманизме гиляков. Побережье Охотского моря, Татарского пролива, о. Сахалин // Архив МАЭ РАН. 1927-1928 г. Ф. 12. Оп. 1. Д. 41.
Beckmann J. Anleitung zur Technologie, oder zur Kentniß der Handwerke, Fabriken und Manufacturen, vornehmlich derer, die mit der Landwirtschaft, Polizey und CameralwifTenfchaft in nächlter Verbindung Itehn. Neblt Beyträgen zur Kunltgelchichte. Von Johann Beckmann ordentlichem ProfelTor der Oekonomie in Göttingen. Mit einer Kupfertafel. Göttingen, im Verlag der Wittwe Vandenhoeck. 1777. 486 S.
Bereznitsky S.V.
Peter the Great Museum of Anthropology and Ethnography
(the Kunstcamera) of the RAS Universitetskaya nab., 3, St. Petersburg, 199034, Russian Federation
E-mail: svbereznitsky@yandex.ru
Sacred components of hunting and fishing technologies of the indigenous peoples
of the Amur-Sakhalin Region
The article, by means of the comparative-historical method, critical analysis of scholarly concepts, and use of ethnographic materials, deals with the study of the complex of beliefs and rituals of indigenous peoples of the Russian Far East (Nanais, Negidals, Nivkhs, Orochs, Udeges, Uilta, Ulchs, and Evenks) as a sacred component of their traditional and modern hunting and fishing technologies. The term 'technology' originates from the Ancient Greek philosophy by the development of the doctrine of 'techne' as an art by which things are made. Technology is based on notion and supersedes the role of the chance in human life and activities, which expedites the process of adaptation to the nature. The ritual preceding production of a tool or a vehicle is performed to improve quality of the item to ensure its more productive use in hunting and fishing. In the culture of indigenous peoples of the Russian Far East, there are known examples of invocation of magic, cults, beliefs, and rituals to secure hunter's luck in fabrication of hunter carriers, tools for hunting marine and terrestrial animals, and traps. Beliefs and rituals serve as the sacred components of the hunting and fishing technologies, which have the utmost importance for sustainable life of the indigenous population. The main conclusion is that, in spite of some differences in the economy, degree of settlement and mobility, and the level of influence of nonethnic cultures, undoubtedly, the results of hunting, fishing, off-shore seal catching, deer breeding, and foraging depend on personal experience, rational knowledge of the qualities of plants, weather signs, and migration times and habits of animals, and on the quality of the trade equipment, transport, clothes and footwear. However, these aspects are not sufficient and the hunters resort to the sacral components of the hunting and fishing technologies — transport means are 'enlivened', by magic means they are imparted with the qualities of living beings — people or animals. With the help of amulets, the hunters strengthen their trade qualities — agility, perception-reaction time, and intuition. Prohibitions are observed, which are aimed at decreasing dependence on chance and increasing hunting productivity. The rational technologies, aimed at the survivance of the ethnos, are complemented by the sacred components, so that people cling to the help of supernatural powers.
Key words: indigenous peoples, Lower Amur and Sakhalin, hunting and fishing technologies, beliefs and rituals.
REFERENCES
Aristotel' (1983). Nikomakhov's ethics. Aristotel'. T. 4. Moscow: Mysl', 53-294. (Rus.).
Arsen'ev V.K. (1949). Through the taiga. Moscow: Gos. izd-vo geogr. lit-ry. (Rus.).
Bereznitsky S.V. (1998a). Natural cult objects of the indigenous peoples of the Lower Amur. Vestnik DVO RAN, (3), 118-125. (Rus.).
Bereznitsky S.V. (1998b). By mutual influence: Commercial cults of the Amur peoples and their ethno-cultural contacts. Rossiia i ATR, (4), 23-30. (Rus.).
Diurkgeim E. (2018). Elementary forms of religious life: The totemic system in Australia. Moscow: Delo. (Rus.).
Eliade M. (1994). Sacred and worldly. Moscow: Izd-vo MGU. (Rus.).
Espinas A. (1925). Ideologiya I Tekhnika. In: Kapp E., Kunov G., Nuare L., Espinas A. Rol' orudii v razvitii cheloveka. Leningrad: Priboi, 130-168. (Rus.).
Freid Z. (1923). Totem and taboo: The Psychology of primitive culture and religion. Moscow ; Petrograd: GIZ. (Rus.).
Gaer E.A. (1991). Traditional household rites of the Nanai people in the late XIX — early XX century. Moscow: Mysl'. (Rus.).
Gegel' G.V.F. (1974). Encyclopedia of philosophical sciences. Vol. 1. Moscow: Mysl'. (Rus.).
Gennep A. van. (1999). Rites of passage: Systematic study of rites. Moscow: Izdatel'skaia firma "Vostoch-naia literature" RAN. (Rus.).
Gert B. (1995). Rational and irrational in human behavior. In: Moral'iratsional'nost'. Moscow, 159-179. (Rus.).
Gorokhov V.G. (1997). General foundations of the philosophy of technology. In: Filosofiia tekhniki: Istoriia i sovremennost'. Moscow: In-t filosofii, 3-10. (Rus.).
Gorokhov V.G. (2009). Technique and culture: the emergence of the philosophy of technology and the theory of technical creativity in Russia and Germany in the late XIX — early XX century. Moscow: Logos. (Rus.).
Gorokhov V.G. (2011). The concept of «technology» in the philosophy of technology and the peculiarity of social and humanitarian technologies. In: Epistemologiia i filosofiia nauki, (2), 110-123. (Rus.).
Gorokhov V.G., Rozov V.M. (1998). Introduction to the philosophy of technology. Moscow: INFRA-M. (Rus.).
Grant D.P. (1986). Philosophy, culture, technology: Prospects for the future. In: P.S. Gurevich (Comp.). Sotsial'nye problemy sovremennoi tekhnik. Moscow: Progress, 153-162. (Rus.).
Ivanov S.V. (1935). Ornamentation, religious representations and rituals associated with the Amur boat. Sovetskaia etnografiia, (4-5), 62-84. (Rus.).
Mel'nikova T.V. (1999). Hoto olini — "bought in San-Sin". In: Rossiiskoe Priamur'e: Istoriia i sovremennost': Materialy nauch. seminara. Khabarovsk, 225231. (Rus.).
Mel'nikova T.V. (2003). Nanai funeral costume (late XIX — early XX century). In: L.I. Galliamova (Ed.). Dal'nii Vostok Rossii: Osnovnye aspekty istoricheskogo razvitiia vo vtoroi polovine XIX — nachale XX veka (Vtorye Krushanovskie chteniia, 2001). Vladivostok: Dal'nauka, 28-32. (Rus.).
Mel'nikova T.V. (2005). Traditional clothing of the Nanai people (XIX-XX centuries). Khabarovsk. (Rus.).
Ortega-i-Gasset X. (1997). Reflections on the art. In: A.M. Rutkevicha (Ed.). Izbrannye trudy. Moscow: Ves' Mir, 164-232. (Rus.).
Pankratova O.A. (2013). Rational and irrational as complementary components of knowledge. Teoriia i praktika obshchestvennogo razvitiia, (11), 52-55. (Rus.).
Pilsudskii B.O. (1910). Childbirth, pregnancy, miscarriages, twins, deformities, infertility and fertility in the natives of o. Sakhalin. In: Zhivaia starina, (1-2), 22-49. (Rus.).
Redkliff-Braun A.R. (2001). Structure and function in primitive society: Essays and lectures. Moscow: Izdatel'skaia firma "Vostochnaia literatura" RAN. (Rus.).
Rusakov M.V. (2003). The Problem of rational and irrational in modern philosophy. Vestnik Rossiiskogo filosofskogo obshchestva, (1), 33-36. (Rus.).
Shadeval'd V. (1989). The concept of "nature" and "technology" in the Greeks. In: Filosofiia tekhniki v FRG. Moscow: Progress, 90-103. (Rus.).
Shternberg L.Ia. (1933). The Gilyak, Orochi, golds, Negidal, Ainu. Articles and materials. Khabarovsk: Dal'giz. (Rus.).
Smoliak A.V. (1976). Representations of the Nanai people about the world. In: I.S. Vdovin (Ed.). Priroda i chelovek v religioznykh predstavleniiakh narodov Sibiri i Severa (vtoraia polovina XIX — nachalo XX v.). Leningrad: Nauka, 129-161. (Rus.).
Smoliak A.V. (2002). Elements of beliefs and cults of the Nivkhs and Oroches associated with the burial of the drowned and the twins. In: Z.P. Sokolova, D.A. Funk (Eds.). Rasyinarody, (28). Moscow: Nauka, 214-226. (Rus.).
Taksami Ch.M. (1977). System of cults in the Nivkhs. In: Pamiatniki kul'tury narodov Sibiri i Severa (vtoraia polovinaXIX — nachaloXX v.), (33). Leningrad: Nauka, 90-116. (Rus.).
Tsintsius V.I. (1971). Views of Negidals associated with hunting. In: L.P. Potapov (Ed.). Religioznye pred-stavleniia i obriady narodov Sibiri vXIX — nachaleXX veka, (27), 170-201. (Rus.).
Zabiiako A.P. (2007). Sacred. In: Kul'turologiiaXX vek: Entsiklopediia. T. 2. Moscow, 440-441. (Rus.).
Zaitsev G.N., Fediukin V.K., Atroshchenko S.A. (2007). History of engineering and technology. St. Petersburg: Politekhnika. (Rus.).
Bepe3HU^<w/i C.B., https://orcid.ora/0000-0001-6235-5542
[MH^H
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 License.
Accepted: 25.02.2021
Article is published: 28.05.2021
