CC BY
110
В целом можно сказать, что выход информативной и отличающейся глубоким анализом поставленных проблем книги Г. Кюнга на русском языке восполняет пробел в литературе по психологии религии, который все еще остается весьма значительным. Центральная тема этой работы — исследование взаимоотношений психологии бессознательного и теологии — подводит нас к проблемному полю отношений науки и богословия в целом. Решение, которое предлагает Кюнг, имеет компромиссный характер и подразумевает сочетание этих направлений человеческой мысли, от которого много приобретут обе взаимодействующие стороны. В этом смысле идеи Кюнга близки позиции Э. Фромма, а из более современных мыслителей — О. Древерману. Проводимые им глубокие исторические параллели, например между учениями Л. Фейербаха, К. Маркса и З. Фрейда, полнота изложения материала, обширная эрудиция автора, а также строгий и ясный стиль изложения делают книгу крайне полезной для студентов-религиоведов, философов, учащихся теологических учебных заведений. Эту работу также можно рекомендовать к прочтению всем интересующимся широким спектром проблем психологии религии, философии религии и современного богословия.
Д. С. Дамте (МГУ)
Сакральное без головы
[Рец. на: Зенкин С. Н. Небожественное сакральное: теория и художественная практика. М.: РГГУ, 2012. 537 с.]
Современный российский ученый С. Н. Зенкин, профессор Института высших гуманитарных исследований РГГУ, известен в первую очередь как литературовед и переводчик с французского. В рассматриваемой книге он обращается к сфере, обыкновенно являющейся предметом исследования религиоведов, философов и богословов, а именно к категории сакрального и рассмотрению ее функционирования в мире.
Книга производит неоднозначное впечатление. С одной стороны, это исследование очень высокого качества, основным достоинством которого является изложение западных концепций сакрального, недостаточно известных русскому читателю. В центре рассмотрения — направление, связанное с парижским Коллежем социологии и тайным обществом «Ацефал», представленное в первую очередь его лидерами Ж. Батаем и Р. Кайуа, переводчиком ряда произведений которых на русский язык является автор книги. Именно через призму этого весьма любопытного направления рассматриваются другие концепции сакрального — его непосредственные предшественники (в первую очередь Э. Дюркгейм и М. Мосс), последователи и оппоненты. Таким образом, книга может служить
хорошим введением в проблематику современных размышлений о сакральном в западной мысли.
С другой стороны, при знакомстве с работой нередко складывается впечатление, что автор, работая в жанре интеллектуальной истории, далеко не всегда проводит границу между собственным дискурсом и мыслью тех исследователей, идеи которых он излагает. Исследовательская позиция автора состоит в том, что он не ставит своей задачей построение какой-либо собственной концепции, ак-центируясь на изложении идей других мыслителей (с. 8). При последовательном проведении такой подход может быть конструктивным, однако опасность его состоит в возможности потери исследовательской дистанции, своего рода эм-патическом срастворении с предметом исследования. Можно сказать, что этой опасности автор не избегает, и наиболее близкое автору направление мысли, связанное с Коллежем социологии, затмевает остальные. В этой связи надо сказать, что более уместным для этого исследования, пожалуй, было бы название «Концепция небожественного сакрального в французской мысли первой половины XX века», лишенное претензии на универсализм и однозначность, звучащие в выбранном заглавии.
Уже сам заголовок книги, «небожественное сакральное», по крайней мере в первом приближении, выглядит весьма дискуссионно. В самом деле, сакральное (или священное) обыкновенно воспринимается именно в связи с областью божественного. Однако, как становится ясным при знакомстве с книгой, предметом рассмотрения автора становится отнюдь не сакральное как таковое — С. Н. Зенкин вовсе не исследует обряды, таинства и священные тексты — предметом рассмотрения является лишь ряд теорий сакрального, более того, теорий достаточно специфичных, хронологические рамки появления которых охватывают первую половину XX в. Специфика этих теорий состоит в том, что в них понятия «божественное» и «сакральное», до этого бывшие практически синонимами, подвергаются разведению, и, более того, собственно божественное меркнет перед более широким и общим понятием сакрального. Генеалогию этих концепций автор книги возводит к эпохе Просвещения, времени начала секуляризации. Если воспользоваться метафорой, то можно сказать, что в эту эпоху общественный организм оказался словно бы на столе хирурга — человеческого рассудка, который начал отделять от него воспринятое как нечто вредоносное христианство. Процесс продвигался достаточно успешно, и к началу XX в. из частей, которые еще не подверглись вскрытию и «чистке», осталась лишь голова, собственно сфера «божественного сакрального», на которую до этого человеческий рассудок не посягал. Так вот именно попытка отделения этой головы и была совершена означенным течением мысли.
В этой связи как нельзя более характерным является образ Ацефала, безголового существа, своего рода небожественного бога, и миф о нем как симптом духовного состояния современного западного общества и одновременно как диагноз, ставимый этому обществу его элитой — группой интеллектуалов из Коллежа социологии, пытающихся установить свои собственные и своеобразные отношения с сакральным в рамках «тайного общества "Ацефал", своего рода безбожной секты с одноименным журналом и вновь придуманными ритуалами, ставившей своей
задачей заново разжечь огонь священного в себе и во всем обществе» (с. 11). Несмотря на кажущуюся амбициозность проекта, задача представлялась как нельзя более насущной. С одной стороны, находившееся в упадке и подвергнутое тотальной рационалистической чистке западное христианство оказалось неспособным удовлетворять потребности общества и в особенности его интеллектуальной элиты в общении со священным. С другой стороны, бурно развивающийся фашизм претендовал на установление нового господства над сакральным. И христианская традиция, и питавшийся оккультными интуициями фашизм воспринимались представителями рассматриваемого направления как «моноцефальные», одноглавые идеологии (с. 329). Так, симптоматично здесь то, что у означенного мифологического существа, Ацефала, отсутствуют голова и, соответственно, лицо. Ацефал в сущности и является, пожалуй, максимально конкретным выражением термина «небожественное сакральное». Ведь личный Бог воспринимается в значительной мере именно как глава мира. Образ Ацефала можно воспринимать как апофеоз толерантности, развоплощенного бога, который не способен никого смутить своим взглядом, ибо у него отсутствует лик, как своего рода «антиикону». Или, иначе, как попытку смоделировать такого бога, который был бы удобен всем и приемлем для всех, которого каждый может увенчать головой на свой личный вкус1.
Но отсутствие головы — не единственная черта рассматриваемого существа. И более внимательный взгляд на него может позволить проникнуть в сущность указанной концепции сакрального глубже. При созерцании образа Ацефала складывается впечатление, что одна из ключевых категорий, которой руководствовались создатели мифа об этом существе, — это категория жертвы. Действительно, указанное существо словно бы пережило жертвоприношение — у Ацефала не только отсутствует голова (в виде черепа прикрывающая низ живота), но, судя по всему, отсутствуют и гениталии, более того, живот его оказывается вскрытым, а горящее сердце (или, как вариант, тестикулы) извлечено и находится в вытянутой правой руке. В левой руке существо держит нож, то есть, возможно, это жертвоприношение совершено им над самим собой. Одним словом, это существо подвергается своего рода «страстям». Учитывая тот факт, что создатели воспринимали Ацефала не только как внешнее существо, но и как отображение собственной личности, можно предположить, что образ Ацефала можно трактовать как выражение желания приносить в жертву, а также самому быть жертвой (согласно указанию С. Н. Зенкина, члены кружка планировали совершить человеческое жертвоприношение, с. 333). То есть жертвенная проблематика поднимается здесь в полной мере.
Таким образом можно сказать, что в этой книге перед нами предстает своего рода лабиринт (который, кстати говоря, знаменуют и раскрытые внутренности Ацефала, с. 322) с очень интересной системой ходов. Лабиринт поиска современным человеком самого себя в секулярном мире. Но выход из этого лабиринта
1 Так, собственно безголовость рассматриваемого существа не вполне выдерживается его создателями. И в последующих рисунках цикла Ацефал лишается своего ключевого свойства — он приобретает голову, но не человеческую, а бычью, становясь собственно минотавром (с. 331). Так человеческая природа, в которой, по-видимому, присутствует некий архетип иерархичности, побеждает своеобразный интеллектуальный конструкт.
отнюдь не намечен. Более того, как кажется, автор и не предполагает необходимости такого выхода. Интеллектуалы из общества «Ацефал» подходят к проблематике жертвы, но в какой-то степени можно сказать, что выражение эта проблематика находит лишь в своего рода серии «сакральных комиксов», в которых означенный Ацефал предстает в различных ситуациях. И закономерно, что завершается этот эксперимент неким гротеском и некоей профанацией (с. 336).
К недостаткам книги С. Н. Зенкина можно отнести практически полное игнорирование традиции русской мысли в осмыслении сакрального. Между тем русская философия начала XX в. развивалась в известной мере в сходной исторической ситуации. И для ряда концепций в русской философии понятие жертвы становится центральным. Пожалуй, наиболее развернутая концепция функционирования сакрального, в центре которой находится именно понятие жертвы, разрабатывается отцом Павлом Флоренским в книге «Философия культа». Лишь соучастие человека (через посредство иерея) в богоубийстве и вкушение плоти и крови Христа может усовершить человеческую природу, надломленную грехопадением2.
Особенно любопытно сопоставлять концепцию сакрального отца Павла с теми, которые изложены в книге, потому что та традиция мысли, на которую опираются Батай и Кайуа, а именно традиция Дюркгейма и Мосса, Флоренскому также известна, и, размышляя о сакральном, он имеет ее в виду. Но, конечно, восприятие этой традиции различается. Так, центром культа у Флоренского является, конечно, не безголовый Ацефал, но несущий в Себе лик Божий Христос.
В чем суть той традиции рассмотрения сакрального, на которую ориентируется автор, и ее значение?
Одно из принципиальных преимуществ концепций небожественного сакрального, по сравнению с предшествовавшим рассмотрениям сакрального как божественного, является расширительное понимание и существенное раздви-жение границ сакрального. Так, в христианской церковной практике сакральное и божественное обыкновенно выступали синонимами. При этом понятие священного может быть отнесено к достаточно узкому кругу явлений, связанных в первую очередь с Церковью, священными текстами, обрядами и т. д., в то время как значительная часть явлений мира оказывается за пределами этого круга. Одним из наиболее характерных примеров подобного ограничения является сохраняющееся в известной мере и до сих пор восприятие в христианстве сферы пола и чувственной любви отнюдь не как поля действия Божьей благодати, но как области греха и скверны (очистительная молитва над роженицей, различные предписания, касающиеся времени и способа совершения полового акта, и. т. д.).
Между тем, не признавая сакрального статуса за многообразными явлениями мира, Церковь стремилась этими отношениями управлять и регламентировать их. Закономерно, что подобная позиция не могла не вызвать противодействия, и подавляемое в своих основаниях человечество начало бунт против Церкви, стремящейся регламентировать то, что она же сама считала скверной. И значение этого направления в том, что оно возвращает понимание того, что
2 Флоренский П. А., свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 145-149.
сакральное — это не есть нечто сконцентрированное лишь в храме, но оно проницает весь мир. Другое дело, что источником и творцом сакрального в социологической школе признается лишь человек.
Но мысль о том, что человек также является источником сакрального, не противоречит и христианскому мировоззрению — весь мир, как сотворенный Богом, хотя и после грехопадения, как бы то ни было несет на себе печать Божьего замысла и проницается Его энергиями. И восприятие этих энергий человеком — процесс творческий. Таким образом, конечно, и сам человек является также творцом сакрального, творчески преображая и отражая сакральное божественное. Конечно, это воспринятое и отраженное сакральное можно назвать и «небожественным», и для нерелигиозного сознания оно будет именно таким. Но это восприятие уже вопрос выбора и веры.
Таким образом, можно сказать, что в концепции этого направления человек восстанавливается в своих правах. Но здесь мы имеем дело с другой крайностью — с тем, что забывается Бог, и сам человек начинает восприниматься как единственный источник сакрального.
Как уже было отмечено, автор нередко абсолютизирует положения близкой ему социологической теории сакрального. Так, уже во введении он заявляет, что «с научной точки зрения боги и духи суть фикции, которыми люди пытаются объяснить свои переживания сакрального», и что «изучать небожественное сакральное — значит изучать невыдуманное сакральное, действительно существующее в нашей социальной и психической жизни» (с. 14). Подобные утверждения, конечно, не могут не вызывать многие вопросы. Один из них состоит в том, что же это такое «наша социальная и психическая жизнь»? Возможно, конечно, что это личная социальная и психическая жизнь С. Н. Зенкина, а также авторов некоторых излагаемых им концепций, с которыми он солидаризируется. Однако при чем здесь в таком случае «научная точка зрения»? В лучшем случае мы имеем здесь дело не с «научной точкой зрения», а с определенного рода мифологией (в том понимании, в котором использует этот термин А. Ф. Лосев), возможно с научной мифологией. Конечно, с точки зрения подобной мифологии, «боги и духи» могут быть «фикцией» и «выдумкой», как, в свою очередь, например для ученого-христианина (представителя «Абсолютной мифологии», по А. Ф. Лосеву3), возможно, выдумкой и фикцией будет концепт сакрального, а также и утверждения С. Н. Зенкина. Скорее можно говорить, что здесь важен вопрос веры: для одних мыслителей, таких, например, как отец Павел Флоренский и А. Ф. Лосев, предпочтительна вера в личного Бога христианства, для других, например Ж. Батая, Р. Кайуа, а возможно, и самого С. Н. Зенкина, — вера в «небожественное сакральное» и Ацефала как его непосредственное выражение. Таким образом, апелляция к научности здесь представляется не вполне уместной.
Книга состоит из двух частей, различающихся подходом к проблематике. Как указывает автор, первая часть «посвящена истории понятия сакрального как предмета научных и философских трудов, и ее пять глав имеют задачей построение логических схем, позволяющих сравнивать и классифицировать различные концепции» (с. 15), при этом в качестве иллюстраций в конце каждой
3 См.: Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001.
из глав рассматриваются отдельные литературные произведения. Вторая часть целиком посвящена «литературно-художественному выражению сакрального», в ней сакральное исследуется на материале литературных произведений посредством «герменевтического вчитывания» в текст художественного произведения.
Ключевой является первая часть книги, состоящая из пяти глав: Сакральное и профанное, Numen, Мана и скверна, Дар, Жертва.
Первая глава, «Сакральное и профанное», посвящена анализу формы определений, даваемых понятию сакрального, и выяснению места, которое отводится в них сакральному в общем поле данных нашего опыта, а также описанию его отношений с соседними категориями (прежде всего с профанным, а также с божественным, религиозным).
Одной из ключевых черт, характеризующих концепции «небожественного сакрального», автор считает амбивалентность в его восприятии.
Очень интересна одна из концепций Р. Кайуа, ученика М. Мосса, изложенная им в книге «Человек и сакральное». Как указывает С. Н. Зенкин, согласно этой концепции, «сакральное амбивалентно, в нем различаются "чистое" и "нечистое" начала, которые способны парадоксально соединяться в одном и том же предмете или субстанции (например, крови), и при этом оба равно удалены от нейтрально-профанной сферы. Последняя образует лишь "узкую полосу, где человеку предоставлено заниматься своими делами без ограничений", а по обе стороны этой безопасной полосы располагаются две противоположно заряженные и равно опасные для человека "бездны" сакрального, ибо абсолютная чистота святости и абсолютная нечистота скверны одинаково невыносимы в них, и вступление в них необратимо: "Профанное — это мир довольства и безопасности. С обеих сторон его ограничивают две бездны. Человек испытывает к ним два головокружительных влечения, когда ему становится мало довольства и безопасности и начинает тяготить надежное и осмотрительное подчинение правилу <...>. Если перейти границу, то обратной дороги уже нет. Нужно идти дальше и дальше по пути святости или по пути проклятия, которые порой неожиданно соединяются поперечными дорожками"» (с. 42).
Также весьма значимы приводимые автором соображения Ж. Батая об однородности и инородности. Однородное общество, в котором господствует целесообразность, вытесняет на периферию как святое, так и скверное. При этом «самозарождение и суверенная сублимация сакральности чаще всего происходят вдали от центра», «нейтральному центру противостоят активные центры на периферии, "однородное" общество изгоняет из своего состава "буйные" энергии инородности, вытесняет их (во фрейдовском значении слова) вверх или вниз, а те спонтанно образуют то там то тут альтернативные очаги "конденсации власти", грозящие подорвать устойчивость социальной "однородности" и занять по отношению к ней господствующее, суверенно-властное положение» (с. 52).
Эта книга (в особенности ее первая часть) может быть хорошим введением в проблематику, связанную с понятием сакрального. Она будет полезна философам, социологам, религиоведам и другим ученым-гуманитариям.
А. А. Гришин (ПСТГУ)
