CC BY
23
Е.Н. Селезнёва
Сакральная энергетика христианской культуры в формировании идентичности славянского мира
Формирование основ восточнохристианской культуры связано с деятельностью равноапостольных святых Кирилла и Мефодия, создавших единый церковнославянский язык для всех этносов славянского мира. Именно он обрел черты вселенскости и наднациональности, став духовным держателем единства славянского мира. Это, конечно же, «язык христианской литургии, соответственно, язык сакральный, то есть, священный, свидетельствующий о Богопричастности. Образцы славянской письменности, несущие в себе эти свидетельства подлинности христианских святынь, представляют собой величайшие памятники культурного наследия.
Сохранение христианского культурного наследия является сегодня важнейшей социально-значимой целью славянских стран, особенно в контексте глобализирующегося мира, который строится на принципах консъю-меризма - то есть, потребительской культуры, нивелирующей самобытность и национальные черты стран, интегрирующихся в мировое сообщество. Стереотипы массовой культуры интенсивно замещают культурно-исторические традиции, в том числе традиции православной культуры. Главным нападкам сегодня подвергаются христианские святыни.
Казалось бы, исторически выверенная значимость Кирилло-Мефодиева наследия для развития современноготиира бесспорна, и тем не менее, время от времени возникают провокационные идеи, ставящие под сомнение его циви-лизационную роль. В современном глобализирующемся мире единственно легитимным путем интеграции в мировое сообщество считается вестернизация.
Соответственно, внутриевропейская интеграция ставится «под контроль», который учитывает не только экономические, но и религиозно-этнические составляющие европейского сообщества.
Современные адепты чистоты либеральных дискурсов проводят некую грань между славянским миром и общеевропейской культурой, доказывая, что византийское наследие славянских стран противостоит общеевропейским цивилизационным процессам. Поэтому всякий раз, при прохождении каких-то очередных фаз развития интегрирующейся Европы, приходится как бы
заново выстраивать социокультурные приоритеты и воссоздавать историческую картину идентичности славянских народов.
Иначе говоря, основная «проблемность» Кирилло-Мефодиева наследия сводится сегодня к оценке взаимодействий византизма и славянского мира, а в более широком смысле к оценке исторического выбора славянских народов, предопределившего масштабность разрастания православного панславизма.
Тема «византизм и славянство» была одной из ведущих в русской философской культуре. В творчестве Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, Г. Фло-ровского, A.C. Хомякова и других мыслителей обосновываются идейные и религиозно-философские основания культурно-исторического взаимодействия византийской и славянской культур. В частности, в работе К.Н. Леонтьева «Византизм и славянство» цивилизационным принципам культуроге-неза западного типа противопоставляется византийская традиция как теократический и сакральный идеал формирования славянского культурно-исторического типа. Леонтьев не сводит его к «славизму» как некоему абстрактному этнографическому субстрату - «пдеменному чувству», идее «общей крови» или «сходству языков».
Уникальность, силу, мощь и своеобразие придают славянскому типу не сами по себе этнографические черты многочисленных славянских народов, но их единение с византийской культурой.
Иначе говоря, К.Н. Леонтьев не сводит славянский культурно-исторический тип к «славизму», который, по его мнению, не сложился в некую цивилизационную модель, как, например, «европеизм», «эллинизм», «китаизм» и т.д.2 «Общей идеи» славизма как бы и нет, а существуют лишь отдельные исторические картинки славянских государств (древнеболгарско-го, древнесербского, государств Чехии, Моравии и других). Сами по себе, как этнографические типы, по мнению Леонтьева, они «бесцветны», «невзрачны» и вообще нерепрезентативны. Общий смысл и значение придает этим этнографическим типам «порождающая модель» византизма, несущего в себе сакральный смысл и объединяющее начало христианской государственности. Славизм, сопряженный с византизмом, выступает в качестве «единственно надежного якоря всеславянского охранения», - говорит К.Н. Леонтьев.3
Исторические рамки славянского мира были очерчены в IX веке: «863 г. - начало миссии свв. Братьев в Великую Моравию; 865 г. - Крещение Болгарии; между 864 и 866 гг. - первое Крещение Руси; 869 г- - Крещение сербов».4 Формирование же славянства как культурно-исторического типа Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев связывают с прохождением определенных исторических циклов развития.
Культурно-исторический тип, тождественный макровременному историческому циклу, К.Н. Леонтьев представил через чередование трех фаз:
«первичной простоты» - «цветущей сложности» - «вторичного смесительного упрощения». Все эти фазы фиксируют, по существу, некую «переходность» (дискретность) ротации циклов, которая проявляется как «баланс" между консервативным и инновационным содержанием цивилизационного типа. Поэтому все типы дискретности соответствуют разным фазам исторического культурогенеза.
Так, скажем, для славянского типа переход от фазы «первичной простоты» к фазе «цветущей сложности" характеризуется как баланс «консервативно-охранительного» и «прогрессивно-либерального» дискурсов, в котором это соотношение, безусловно, разрешается в пользу традиции консервативно-охранительного восточного христианства.
В конечном счете, Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев указывают на структурную нетождественность (дискретных форм) культурогенеза рома-но-германского и славянского культурно-исторического развития. Эта нетождественность выступает в качестве производной от характера взаимоотношений и связей с разными типами наследования, разными оценками и ориентациями в способах и формах преемственности.
Иначе говоря, специфическая дискретность предопределила и выбор разных форм конфессиональной принадлежности, светские или теократические идеалы и принципы взаимодействия властей: принцип «симфонии» или «разделения» в управленческой демократической модели законодательной, исполнительной и судебной власти; «общинности» и «соборности» устроения социума, или «автономности» гражданского общества, противостоящего государственно-правовой вертикали.
Собирательное единство всех форм устроения социума в свете византийской традиции, исторически трансформированной в славянском культурно-историческом типе в новом органическом составе (соборности и общинности), русская религиозно-философская традиция выразила в понятии «народность».
Категория народности, воплотившая в себе сакральную энергетику восточно-христианской Свято-отеческой традиции, становится одной из кардинальных категорий русской религиозно-философской мысли, поскольку общинное и соборное начала здесь оказываются тождественными. Сын известного славянофила, историк и публицист Д.А. Хомяков относил к определению народности, прежде всего, «особое отношение к вере и Церкви».5 «Славяне, принявшие веру и внешнюю культуру из греко-римского источника, не сделались византийцами потому, что... в отличие от других народов приняли христианство «по-своему».6 Он даже ввел понятие «славянская народность» как главный отличительный признак органической солидарности этносов славянского мира, основанного на вере. Именно вера есть по Апостолу «уверенность в невидимом», тот «тайный фактор» жизнетворчества, который спо-
собен собрать отдельные единицы человечества в органическое единство. Народность освящается и просвещается верой. Поэтому Д.А.Хомяков говорит «в свою народность можно верить...».
Источником такого понимания народности является, безусловно, Кирил-ло-Мефодиево наследие. Святые братья создали славянскую письменность, дав совершенные переводы Священного Писания и богослужебной литературы, а также интегрировав в славянский мир весь богатейший фонд духовных и интеллектуальных традиций Византии, из которых сложились основы хри-стианско-православной славянской культуры.
Ко времени принятия христианства славянскими этносами Византийская цивилизация находилась на самой вершине своего развития, синтезировав в себе всю культуру античности - научную, правовую, этическую, эстетическую, о чем убедительно говорит Г. Флоровский в своем фундаментальном труде «Пути русского богословия». Поэтому позднейшие упреки «просвещенческой элиты» в адрес послевизантийской и, прежде всего, славянской и русской культур, в разрыве с «общечеловеческими» ценностями и «классическим наследием», исторически не обоснованы. Эти упреки выражались прежде всего в том, что русские, например, не читали Гомера и Гесиода в подлинниках, поскольку восприняли античность «через византизм». Как показал Г. Флоровский, эти аргументы несостоятельны потому, что питались идеями и идеалами европейского Возрождения, сформировавшегося в рамках западной ветви христианской патристики, и, соответственно, отвергли теократические основы средневековой картины мира.
Рационализация средневековой картины мира закономерно приводит западное мировоззрение от теоцентризма к антропоцентризму, когда человек (а не Бог) становится «мерой всех вещей».
Возрожденческое превозношение человека над миром предопределило и основные параметры европейской науки и философии, когда исторические образцы как «свое» наследие усматривали только в тех культурных формах, которые отвечали ценностям рационального взгляда на мир. Поэтому возрождались и признавались «классическими» те философские и художественные образцы, которые доводили до высочайшего совершенства все возможные способности человеческого ума и человеческой деятельности.
Между тем, как показал Г. Флоровский, к «классическому наследию» можно отнести не только античность, но и, например, христианскую культуру. И тогда понятие «возрождение» как «возврат к своим истокам» может принять совершенно иной смысл. Скажем, творчество крупнейшего гуманиста Раннего возрождения Эразма Роттердамского может служить таким ярким примером позитивного отношения к раннехристианской культуре.
Так или иначе, абсолютизированные идеалы европейского развития,
сформированные в концепциях европоцентризма, неприменимы к культуре славянского мира. Христианская культура в рамках славянского мира консолидировалась именно в той ветви исторического развития, которая восходит к Дионисию Ареопагиту, Симеону Новому Богослову и исихастам (Григорию Синаиту, Григорию Паламе).
Великий принцип соборности, выведенный из исихастской модели «синергии» - «сопряжении воль» - человеческой и Божественной был созвучен общинному бытию и нравственности славян. Этот принцип как сакральная энергетика христианской культуры продолжает оставаться основанием славянской культурной идентичности. Поэтому и сегодня славянская культурная идентичность, основывающаяся на сакральных принципах христианской культуры, противостоит ценностям объединенной Европы или глобальным проектам мировой солидарности «экуменической всечеловеческой веры». Такая вселенская вера сродни абстрактным гуманитарным ценностям, которые равно приложимы как к гуманитарной помощи, так и к гуманитарной агрессии. Поэтому они в лучшем случае бесполезны, как и все глобальные наднациональные универсалии. Они «безличны» и потому безразличны всем без исключения. Поэтому интеграция вокруг ценностей глобализма достаточно сомнительна, в то время как сохранение и укрепление межнациональных духовных связей родственных по историческим, этническим и религиозным корням славянских народов приобретает все большее значение. Около двух столетий формировалась общность славянских народов на основе христианской веры и единой семантики богословского литургизма. Как отметил И. Экономцев, «единая вера и единый богослужебный и литературный язык спаяли славян и дали им возможность с новой силой осознать свое единство».7
Между тем, с началом реформ 1990-х годов в России содержание национально-культурного наследия вообще перестало приниматься во внимание в либеральных проектах устроения российского социума и в международных связях. В лучшем случае оно рассматривалось как «региональный ресурс», но в целом трактовалось как препятствие на пути к инновациям преимущественно западно-европейского происхождения, вообще как традиционалистская основа для адаптации «низшего класса». По новым таблицам стратификации в разряд низшего класса попали все те, кто не смог найти своего места в деконструированной реформами социокультурной реальности нойого времени, то есть, все неадаптированные, а также те слои населения, которые не отказались от моральных принципов - чести, совести, справедливости и, конечно же, сакральных символов христианской культуры. Даже появилось такое утверждение, что православие - есть религия низшего класса.
Христианская культура, безусловно, имеет иное измерение, которое не может вместиться в либеральные проекты властвующей элиты, к тому же сегодня уже достаточно хорошо известно, кто эта элита и как она формировалась в период безвременья, когда приватизировалось все, что доступно взгляду.
И как сказано в Писании, «где сокровища ваши, там и сердце ваше» - пристрастие к тому, что можно осязать и присваивать.
Поэтому все либеральные проекты - суть «точкообразные» характеристики бытия «здесь и сейчас», они не имеют ни прошлого, ни будущего, они помещаются «между» временами (поэтому и говорят, что реформы 1990-х годов - период без-временья). Эти элитные проекты жили только настоящим, для которого прошлое - всего лишь «ресурс», а будущее - «фактом».
Христианская темпоральность - это мегаистория. Христианская культура имеет эсхатологическо-векторное измерение: отПРИШЕСТВЯ В МИР ИИСУСА ХРИСТА ДО ПАРУСИИ. И все точки вектора христианской истории соотнесены с главным событием - пришествием в мир Христа, поэтому христианская культура несет в себе сакральную энергетику как духовное основание, скрепляющее единство времен, этносов, культур.
Духовное наследие для либеральных реформаторов казалось, в лучшем случае, «нелепым» в век научных технологий, а в худшем - даже опасным, так как заслоняло от амбиций властей. Поэтому нужно было противопоставить христианской культуре некий продукт массовых коммуникаций, который исчезает уже в самый момент его потребления. Для этих целей наиболее подходящей оказалась культура постмодерна, в контексте которой все знаки и символы прошлой культуры, а тем более сакральные символы, должны умереть.
Теория постмодерна десакрализует культуру, сводя ее к управлявшей комбинаторике знаков. Все культурные артефакты становятся «симулякрами» -пустыми структурами, или «плавающими знаками», отвлеченными от своих референтов - то есть, тех предметов, социокультурной реальности, которую они должны не только обозначать (наделять именем), но и репрезентировать как социально-значимую актуальную культуру. Между тем, в контексте постмодерна знаки уже не несут в себе значения реальных предметов. А какие это значения? Прежде всего, понятия добра и зла, прекрасного и безобразного, истинного и ложного.
Истина, добро, красота объявляются ненаучными мифологемами, мешающими адаптироваться в мире бизнеса, поскольку они сковывают руки в предпринимательской деятельности внеэкономическими (моральными, религиозными) ценностями. Особенно это сказывается в условиях нашей «спекулятивной экономики», когда нет производства, но есть симулякры экономики - денежные знаки-доллары, под которые можно подставить любые экономические значения. В новых формах социокультурных деконструкций, не
соотнесенных ни с какими «истинами» - ни божественными, ни человеческими - происходит полная десакрализация культуры. Постмодерн объявляет «Бог умер». Утрата сакральности в постмодернистской культуре ведет к утрате онтологических оснований религии - сопричастности Творцу. Поэтому восстановление сакральных значений и символов выступает не просто как «акт сигнификации» (в лингвистике) - установление связи между означаемым и означающим, но выступает актом животворящего начала Бытия, восстановления коммуникаций не посредством симулякров, а на основе православной соборности.
Именно православная соборность является основанием христианской культурной идентичности. В позитивистском плане она понимается искаженно - как общинность или коллективизм.
И тогда соборности можно приписать местничество, этноцентризм, патриархальность - то есть, снизить это высокое понятие до уровня бытовых социокультурных феноменов патриархальной общности, характерной для каких-нибудь архаических отношений, которые являются сегодня предметом культурной антропологии.
Православная соборность понимается как характеристика «человеческого рода», взятого в единстве всех его поколений - нынешних, прошлых, будущих. Это единство выражается в «духовной вере», институциализирован-ной в Церкви как «теле .Христовом». И только так понимаемая соборность скрепляет славянскую идентичность как особый культурно-исторический тип, сформировавшийся на основе Кирилло-Мефодиева наследия.
Славянский культурно-исторический тип отличается от романо-германского (об этом очень пространно объяснял еще Н.Я. Данилевский). И это отличие, конечно же, проявляется в онтологии культуры - приоритетности Рацио или Логоса.
Принадлежность к Логосу формирует специфический цивилизацион-ный путь, который A.C. Панарин охарактеризовал как «православную цивилизацию». Православный цивилизационный тип не только равноправен среди других цивилизационных типов, но и в определенной степени приоритетен, в особенности в мире славянских народов. В отличие от цивилизационных типов, являющихся продуктом секуляризации, которые привносят в мир»разделенность» по разным основаниям - экономическим, социальным, расовым, потребительским, религиозным, культурным, православный цивилизационный тип продуцирует ЕДИНЕНИЕ ВО ХРИСТЕ, в котором нет «ни эллина, ни иудея».
Эти христианские постулаты позволяют переосмыслить и переинтерпретировать мир на новых основаниях - не гетерогенности, но гомогенности,
животворящей основой которой является христианская культура, которая способна раздвинуть границы пространства и времени.
Поэтому, сохранив свою православную идентичность, мы сохраним себя в истории!
Примечания
Леонтьев К. Византизм и славянство//Россия глазами русского С.-Петербург: Наука,1991. С.200. Леонтьев К. Византизм и славянство // Россия глазами русского. С.215. Леонтьев К. Византизм и славянство // Россия глазами русского С. 215. Экономцев И. Православие, Византия, Россия. Париж: УМСА-ПРЕСС, 1989. С.8.
ХомяковД.А. Православие, Самодержавие, Народность. М., «ДАРЪ», 2005. С.446. ХомяковД.А. Православие, Самодеркавие, Народность. С.447. Экономцев И. Православие, Византия, Россия. Париж: С. 16.
