CC BY
130
Т. К. Владимирова, Л. И. Рудаков
РУССКОЕ ОБЩЕСТВО И ЧЕЛОВЕК НА ПУТЯХ ОБНОВЛЕНИЯ (П. Я. ЧААДАЕВ И И. В. КИРЕЕВСКИЙ)
П. Я. Чаадаев и И. В. Киреевский — выдающиеся отечественные мыслители XIX столетия, выступившие в постдекабристскую эпоху и предложившие свои собственные способы и методы решения важнейших проблем, вставших в это время перед российской общественностью, и прежде всего, разумеется, проблемы развития и преобразования страны.
Эти проблемы оказались настолько сложными, многогранными, противоречивыми, что их осмысление вызвало к жизни дуалистическую исследовательскую методологию, реализовавшуюся в формировании оригинальной социологической матрицы славянофильство — западничество. Если западникам, вдохновленным реформами Петра I, дальнейшее развитие России в целом представлялось как безусловное следование европейским образцам на пути преодоления полуазиатской отсталости, то славянофилам будущее страны виделось совсем в ином свете, и они весьма скептически отнеслись к рекомендациям своих оппонентов. Как подчеркнул в этой связи И. В. Киреевский, «...Безусловное пристрастие к западной образованности и безотчетное предубеждение против русского варварства заслоняли от них (западников. — Т. В., Л. Р.) разумение России»1.
Между тем, как по существу считали славянофилы, тысячелетняя Россия представляет собой особый тип цивилизации, а потому имеет собственные внутренние источники развития. Важнейшим системообразующим признаком российской цивилизации является православие, осеняющее отечественную государственность и великую русскую культуру.
Не приходится удивляться, что сформулированные в столь непреклонном противопоставлении социологические позиции западников и славянофилов вызвали неподдельный общественный интерес и, несмотря на постоянное жесткое противодействие николаевского режима, стали мощным стимулом развития отечественного обществознания и русской философии. В этих условиях исключительное значение имели печатные выступления инициаторов и лидеров этих направлений нашей общественной мысли — П. Я. Чаадаева, А. И. Герцена, В. Г. Белинского, Т. Н. Грановского, — с одной стороны; А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, К. С. Аксакова,
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 1
139
Ю. Ф. Самарина, — с другой. Эти выступления становились важнейшими событиями общественной жизни нашей страны.
Рубежом, обозначившим начало кристаллизации и конституирования этих направлений общественной мысли и их последующего противостояния, явилось первое «Философическое письмо» П. Я. Чаадаева, опубликованное в журнале «Телескоп» в ноябре 1836 года и вызвавшее общественный скандал. «Письмо» стало мрачным обвинительным актом против самодержавно-крепостнической России. Сила воздействия этого произведения, отмеченного умом и талантом, и вместе с тем проникнутого трагическим мироощущением, заключалось в том, что оно выразило настроение протеста против «византийских» порядков монархического режима. Осмысление и совершенно неожиданное для многих страстное обсуждение содержания данного письма открыло новую страницу в развитии русского общественного сознания, обозначив его «перелом».
Статья больно задела чувство национального достоинства и вызвала резкое неприятие в самых различных кругах общества. Те же, кто приветствовал «Философическое письмо», как правило, не вдавались в скрупулезный анализ его содержания: их более всего привлек пафос отрицания самодержавно-крепостнической России, явственно проступавший в этом произведении.
Переосмыслив в «Философических письмах» (1828-1830 гг.) идеологию декабризма, отдельные принципы которой он — «декабрист без декабря» — в конце 10-х — начале 20-х годов частично разделял, П. Я. Чаадаев пришел к убеждению, что обновление России осуществимо не на путях радикально-революционных преобразований, а посредством всемерного развития просвещения, могущего способствовать религиозно-нравственному преображению и просветлению русского человека. Иными словами, обновление общества и духовно-нравственное преображение человека рассматривались П. Я. Чаадаевым как взаимосвязанные моменты единого процесса построения «царства Божия на земле». По существу, весь последующий
жизненный путь философа был ориентирован на реализацию именно этой, вне
2
всякого сомнения, грандиозной задачи .
По мере углубления в социально-философские проблемы П. Я. Чаадаев все более отчетливо осознавал важность «человеческого измерения» истории, зависимость исторического процесса (и в его событийной, и в его сущностной характеристиках) от степени развития, и активности тех людей, деятельность которых, направляемая Богом, собственно, и определяет, по Чаадаеву, движение истории. Отсюда и вытекает гуманистическая направленность философских поисков ученого, его острый непреходящий интерес к человеку, его социальному положению, духовному миру, исторической роли.
«Антропологическая» составляющая философских размышлений побудила Чаадаева задуматься и над вопросом о наиболее перспективных параметрах личностного развития русского человека. По убеждению Чаадаева, важнейшие параметры развития западноевропейца, адаптированные к российским условиям, вполне могли стать ориентирами личностного развития и в России. Характерным примером такого нового для России типа личности явился для философа князь М. В. Скопин-Шуйский (1586-1610), талантливый государственный и военный деятель, разбивший в марте 1610 года войска Лжедмитрия II и снявший блокаду с Москвы. По словам Чаадаева, он — «одно из замечательнейших явлений нашей истории, единственное, быть может, по своему размеру на всем протяжении наших летописей»3.
Как следует из последующих разъяснений П. Я. Чаадаева, столь высокая оценка личности и деятельности М. В. Скопина-Шуйского в значительной степени связана с тем обстоятельством, что он — «цивилизованный герой, герой на западный лад»4.
Какие же качества этого незаурядного человека побудили П. Я. Чаадаева дать ему такую неожиданную оценку? Судя по немногим историческим свидетельствам, М. В. Скопин-Шуйский был грамотным, культурным человеком, обладал военным талантом, был волевым целеустремленным руководителем, обладал независимым и благородным характером. Этими своими качествами он действительно выделялся
о 5
среди окружавших его политических и военных деятелей .
Но до XVIII века людей такого калибра в России было очень мало. В массовом порядке подобный тип личности стал формироваться в нашей стране под влиянием великих реформ Петра I. В горниле этих реформ как раз и сформировалась «могучая натура Петра Великого», а в последующие годы в преображенной им стране из недр русского народа вышли умелые работники, талантливые полководцы, энергичные деятели просвещения. Именно в новой России заблистали «всеобъемлющий ум Ломоносова и грациозный гений Пушкина»6. С этими перспективными соображениями Чаадаева очевидно перекликается известная мысль А. И. Герцена о том, что на петровские реформы Россия ответила явлением Пушкина.
Положительно оценивая, таким образом, результаты преобразовательной деятельности, инициированной императором, философ вместе с тем понимал, что социальное и личностное развитие в нашей стране в XIX веке серьезно тормозится устаревшими общественными отношенииями — крепостническими отношениями — и «наличие рабства, в том виде, в каком оно у нас создалось, продолжает все омрачать, все осквернять и все извращать в нашем Отечестве. Никто не может избежать рокового его действия»7, ни крепостные крестьяне, ни закоренелые крепостники, ни свободные люди, ни аристократы, ни даже царь8. По справедливому убеждению Чаадаева, крепостничество извращает природу человека.
Именно поэтому философ решительно отклоняет точку зрения славянофилов на петровские реформы, согласно которой эти преобразования насильственно прервали самобытное, автохтонное развитие России, обещавшее высокий уровень социально-культурных достижений. В 1843 году в письме своему другу А. И. Тургеневу Чаадаев, по существу, формулирует западническую социально-философскую концепцию развития России. «Поневоле осведомленная о движении человечества, Россия, — пишет он, — давно признала превосходство над собой европейских стран, особенно в отношении военном; утомленная старой обрядностью, прискучив одиночеством, она только о том и мечтала, чтобы войти в великую семью христианских народов; идея человека (выделено нами. — Т. В., Л. Р.) уже проникла во все поры ее существа и боролась в ней не без успеха с заржавевшей идеей почвы»9.
Что же это за «идея человека», борющаяся с «идеей почвы»? Если припомнить первое философическое письмо, то содержание идеи человека выявляется достаточно определенно. Она включает в себя «идеи долга, справедливости, права, порядка. необходимые начала мира общественного»10. Это исходные первоначальные идеи, усваиваемые человеком с рождения и закрепляемые каждым общественным институтом и всем строем жизни. По существу, Чаадаев опирается здесь на популярные на Западе идеи естественного права.
В письмах к известному французскому политическому деятелю и публицисту А. де Сиркуру, живо интересовавшемуся русской культурой и развитием общест-
венной мысли в нашей стране, Чаадаев, не стесняемый цензурными ограничениями (из Москвы в Париж «переправляли» почту А. И. Тургенев, Н. А. Мельгунов, С. Д. Полторацкий), развернул впечатляющую панораму своих социально-философских представлений, обращая самое пристальное внимание на цивилизационный аспект взаимодействия ведущих стран Западной Европы и России. Сравнивая социальное развитие западных народов и народов России, Чаадаев зафиксировал серьезные отличия между ними в характере и особенностях протекания социальных процессов, и констатировал значительные преимущества, достигнутые странами Запада. Если жизнь западных народов, оплодотворенная христианством, породила, по его словам, «неизмеримые последствия» и «громадные явления», то в российской действительности, по мнению философа, «жизнь встречала лишь монастырскую суровость и рабское повиновение интересам государя»11.
В то же время достижения европейских стран, указывал он, стали возможными потому, что тамошняя жизнь, вобравшая в себя многообразные плодоносные элементы, не была жестко ограничена узким спиритуализмом, что она «находила покровительство, сочувствие и свободу»12. В нашей же стране, скованной деспотизмом, непреложный ход социального развития российской действительности привел к постепенному закрепощению крестьянства и «в один прекрасный день одна часть народа очутилась в рабстве у другой»13.
Философ обращает внимание А. де Сиркура на то обстоятельство, что «это вопиющее дело завершилось как раз в эпоху наибольшего могущества церкви, в тот памятный период патриаршества, когда глава церкви одну минуту делил престол с государем»14. «Можно ли ожидать, — вопрошает Чаадаев, вновь полемизируя с «ретроспективными утопиями» славянофилов, что при таком беспримерном в истории социальном развитии, где с самого начала все направлено к порабощению личности и мысли, народный ум сумел свергнуть иго вашей культуры, вашего просвещения и авторитета?»15 Ответ философа однозначно отрицательный. Для него совершенно бесспорен тот факт, что динамика развития западноевропейской цивилизации, средоточием которой является «идея человека», т. е. свободное развитие личности, представляет собой магистральное движение всемирной истории. Российская же цивилизация, «где все направлено к порабощению личности и мысли», нуждается в коренной реконструкции, модернизации социальных отношений. Таким образом, мера свободного развития человека выступает в социально-философской концепции Чаадаева важнейшим критерием прогрессивности той или иной цивилизации.
Разъясняя свою социально-философскую позицию в письме к известному славянофилу Ю. Ф. Самарину, Чаадаев предположил, что Россия должна была усвоить себе эту цивилизацию всеми возможными способами, и как можно быстрее; что в том положении, в которое была поставлена Россия, «для нас было немыслимо продолжать шаг за шагом нашу прежнюю историю, так как мы были уже во власти
16
этой новой, всемирной истории» .
Совершенно иное, нежели у Чаадаева, видение проблемы отношения русского просвещения к западному и перспектив личностного развития человека в России было свойственно одному из виднейших деятелей славянофильства, младшему современнику «басманного философа» И. В. Киреевскому, неизменно сохранявшему с ним добрые личные отношения, но весьма критически оценивавшему «западнический уклон» его социально-антропологических реминесценций17. В опубликован-
ной в 1852 году знаменитой статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», явно направляя свои критические стрелы в адрес Чаадаева, а также А. И. Герцена, следовавших западническим установкам, Киреевский иронически прокомментировал эти несостоятельные, по его убеждению, теоретические представления, популярные в 30-40-х годах XIX века: «У нас (говорили тогда) было прежде только варварство: образованность наша начинается с той минуты, как мы начали подражать Европе, бесконечно опередившей нас в умственном развитии»18. Киреевский отверг разделявшуюся западниками точку зрения, согласно которой «различие между просвещением Европы и России существует только в степени, а не в характере и еще менее в духе или основных началах образованности»19. По его глубокому убеждению это различие существует именно в характере (или в основных началах) образованности.
Что касается подражания Европе, то подражать ей мы начали со времени преобразований Петра I. «Любовь к просвещению была его страстью. В нем одном видел он спасение для России, а источник его видел в одной Европе»20. Его убеждение вошло в сознание преобразованного им общества и на протяжении столетия «едва
ли можно было встретить мыслящего человека, который бы постигал возможность
21
другого просвещения, кроме заимствованного от Западной Европы» .
Между тем — подчеркивает Киреевский — за последние тридцать лет в просвещении западноевропейском и в просвещении европейско-русском произошли рази-
22
тельные изменения . Дело в том, что западноевропейское просвещение вступило в фазу кризиса. И хотя науки на Западе продолжают процветать, а внешняя жизнь людей делается все более «удобной» и комфортной, «чувство недовольства и безотрад-
23
ной пустоты легло на сердце людей» . Это произошло потому, что «самое торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений»24.
При всей значительности отдельных частных открытий в науках и вызванных этими открытиями усовершенствований внешней жизни человека жизнь внутренняя, духовная не только не развивалась, но и деградировала, поскольку была лише-
25
на самого главного — «своего существенного смысла» . «Так западный человек, исключительным развитием своего отвлеченного разума утратив веру во все убеждения, не из одного отвлеченного разума исходящие, вследствие развития этого ра-
26
зума потерял и последнюю веру свою в его всемогущество» .
В результате западный человек оказался перед нелегким выбором: «или довольствоваться состоянием полускотского равнодушия ко всему, что выше чувственных интересов и торговых расчетов (так сделали многие)» или «возвратиться к тем отвергнутым убеждениям, которые одушевляли запад прежде конечного развития
27
отвлеченного разума, — так сделали некоторые» .
Неудивительно, что, в отличие от Чаадаева, Киреевский гораздо более критически и, если так можно выразиться, трезвее смотрит на западного человека, особенно на немца. Пропитанный духом потребительства и филистерства немец для русского философа — это носитель «растительных», псевдочеловеческих начал, живое олицетворение кризиса западноевропейской цивилизации. Поэтому следовать в фарватере социально-антропологического развития этой цивилизации — категорически возражает Киреевский Чаадаеву, да и другим западникам — для России и русских — не только рискованно, но и очень опасно. К счастью, у нас имеются «особенные начала просвещения, не оцененные европейским умом, которыми прежде жила Рос-
28
сия и которые теперь еще замечаются в ней помимо европейского влияния» .
Эти начала, воспринятые от Византии, Россия впитала вместе с православным христианством. «Учение святых отцов православной церкви перешли в Россию, можно сказать, вместе с первым благовестом христианского колокола. Под их руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта»29. Русская Православная церковь — прямая наследница заветов святых отцов греческой византийской Церкви — оказала всеобъемлющее, решающее влияние на русское просвещение, и в этом заключается его принципиальное отличие от просвещения западноевропейского, основывающегося преимущественно «на рационализме науки». Если на Западе главными средствами распространения образованности были университеты, то в России эта роль, по мнению Киреевского, по праву принадлежала монастырям: «Монастыри наши, раскинутые частою сеткою по всей земле русской, наполненные выходцами из всех классов народа, находились в таком же отношении к умственному просвещению всей земли, в каком находятся университеты европейские к народам западным: они составляли центр и
30
определяли характер народного мышления» .
Из русских монастырей разливался свет сознания и науки во все уголки обширной русской земли, и даже в трагические времена разделения на мелкие удельные княжества и княжеских междоусобиц этот свет не прерывался. Русская земля «всегда сознавала себя как одно живое тело»31, притягательным средоточием которого являлось единство языка и, главное, единство религиозных убеждений. Многочисленные монастыри, связанные «сочувственными нитями духовного общения», формировали, таким образом, не только духовные понятия народа, но и все «его понятия нравственные, общежительные и юридические».
В первые века своей исторической жизни, отмечает Киреевский, Россия была образована не менее Запада. Наше духовенство, составлявшееся из всех классов и слоев русского общества, соответственно и «распространяло свою высшую образованность» «на все классы и ступени» народа, и высшие и низшие, причем эта образованность черпалась «из первых источников», из самого центра просвещения, который тогда находился в Цареграде, Сирии и на Святой горе (т. е. на Афоне. — Т. К., Л. Р.). Неудивительно, что степень образованности в тогдашней России была очень высокой. «.И теперь даже она кажется нам изумительною», — дополняет эту оценку Киреевский. В качестве примеров, ее подтверждающих, он приводит целый ряд весьма красноречивых фактов. Некоторые из удельных князей XII и XIII веков, — отмечает он, ссылаясь на исследования Л. Л. Шлецера и С. П. Шевырева, — имели такие солидные библиотеки, с которыми «многочисленностью томов едва могла равняться первая тогда на Западе библиотека парижская»32, причем многие князья свободно говорили на греческом и латинском языке, а некоторые из них владели и другими европейскими языками. Кроме того, — продолжает Киреевский, — ссылаясь уже на труды Нила Сорского, много поработавшего в свое время в библиотеке Афона, в некоторых дошедших до нас писаниях XV века мы находим выписки из русских переводов таких греческих текстов, которые были утрачены в самой Греции и не были известны в Европе, и лишь совсем недавно «с великим трудом могли быть открыты в не разобранных сокровищницах Афона»33.
Наконец, в монашеских кельях русских монастырей на протяжении многих веков изучались и переписывались «словенские переводы» греческих отцов Церкви, чьи «глубокомысленные писания, исполненные высших богословских и философских умозрений, даже в настоящее время едва ли каждому немецкому профессору
любомудрия придутся по силам мудрости (хотя, может быть, не один не сознается в
34
этом)» .
Социально-философские представления Киреевского нашли, как известно, рельефное воплощение в его содержательной статье «О характере просвещения Европы в его отношении к просвещению России», напечатанной в 1852 году в «Московском сборнике» и вызвавшей большой общественный резонанс. Откликнулся на эту статью и Чаадаев. До нас дошли написанные им одиннадцать весьма интересных замечаний, содержащих принципиальную и последовательную критику философско-исторических идей Киреевского. Вне всякого сомнения, это — западническая критика, обнажающая исходные социально-философские и методологические установки славянофильских воззрений Киреевского и противопоставляющая им иные принципы социального анализа. Возражая Киреевскому, Чаадаев прежде всего воспроизводит здесь (правда, в довольно оригинальной формулировке) свою исходную философско-историческую идею — идею социально-культурного единства Европы и человечества. Воспроизводя характерные формулировки статьи Киреевского, обращенные, как мы уже видели, к работам, написанным самим Чаадаевым, а также Герценом в 30-е годы, «басманный философ» еще раз подчеркивает правильность своих тогдашних выводов, отмечая что «общее мнение» в то время «не ограничивалось сравнением русского просвещения с просвещением европейским, но предполагало вообще, что существенное различие между одним просвещением и другим состоит не в характере, а в степени, хотя и очень хорошо разумело, что при начале своем образованность одного народа может различествовать и обыкновенно различествует от образованности другого и в характере»35.
Иными словами, Чаадаев размышляет над вопросом о том, каким же образом в историческом процессе реализуется культурное единство человечества. Вывод, к которому он приходит, звучит весьма обнадеживающе для западников. Это единство проявляется через взаимодействие различных национальных культур. Собственно говоря, разные подходы к решению этого философско-исторического вопроса как раз и создали необходимые предпосылки для формирования в России социально-культурной матрицы «западничество — славянофильство». В отличие от западников, их оппоненты полагали, что национальные культуры в определенном отношении являются герметичными, замкнутыми, инерционными структурами, воспроизводящими и сохраняющими свою идентичность на протяжении достаточно длительных исторических периодов. Что касается Чаадаева, то со времени консти-туирования славянофильского движения, то есть с конца 30-х — начала 40-х годов, для него весьма характерны перманентные колебания между западнической и славянофильской позициями. Причина этих колебаний в конечном счете имеет не психологические, а философские истоки, а именно недостаточную проясненность проблемы взаимосвязи общего и особенного в историческом процессе. Идейнофилософские и культурные традиции, обусловленные социально-экономической и политической отсталостью России, долгое время не давали возможности ученому строго и точно формулировать свои методологические позиции. То он полагал, что Россия, как и все народы, следует единым общеисторическим путем, то, напротив, объявлял российское развитие совершенно уникальным и неповторимым, выводя его за рамки логики мировой истории.
Непрерывно продолжая тщательное и многоаспектное социально-философское изучение России в контексте европейского и мирового развития, Чаадаев к на-
чалу 50-х годов окончательно убедился в том, что эволюция страны вполне соотносима с динамикой европейского социально-культурного движения и что специфические культурные особенности России не только не препятствуют ее сближению с европейскими странами, но, напротив, расширяют и обогащают культурный ареал Европы. С этого времени философские колебания Чаадаева закончились и он вполне утвердился на западнических позициях. Мнения Киреевского представляются ему теперь комплексом «прекраснодушных идей», не имеющих прочного научного обоснования, а его критические замечания в адрес славянофильской доктрины становятся все более ироничными и язвительными. Чаадаев, например, совершенно не склонен соглашаться с утверждениями Киреевского о неудовлетворительности европейского просвещения, поскольку оно, по словам последнего, не раз сталкивалось с серьезными трудностями и порой вызывало у самих европейцев очевидные разочарования.
Разумеется, рассуждает Чаадаев, человеческий путь к человеческой цели, которым следовали европейцы, сопряжен с ошибками и неудачами, но это совершенно естественно и нормально. «Одним китайцам, — иронизирует Чаадаев, — удалось обрести небеса на земле»36. Только преодолевая трудности, падая и вставая, и может человек идти вперед по пути просвещения. И на этом пути западное просвещение достигло очень серьезных успехов и «удовлетворило очень многим потребностям ума человеческого»37. В частности, оно достигло впечатляющих результатов в философском изучении и истолковании истории, «которые, — подчеркивает Чаадаев, — и нас навели на подобные истолкования своей старины и таким образом даровали нам, хотя и не весьма еще внятное, сознание своей собственной народности»38.
Тем самым, полемизируя с Киреевским, Чаадаев отмечает не только органичность и плодотворность собственного развития западного просвещения, но и его способность оплодотворять другие культуры ( в том числе и русскую) в их стремлении к самосознанию и идентичности.
Не согласился Чаадаев и с утверждением Киреевского о том, что в русском образованном обществе середины XIX века якобы наблюдается мировоззренческая переориентация западнических установок — на славянофильские, в том числе и среди «самых просвещенных умов и твердых характеров». Это утверждение представляется «басманному философу» вполне голословным, совершенно не соответствующим реальному положению дел. «Не худо бы нам назвать этих людей», — замечает он в этой связи, — констатируя, «.что ни одного ни просвещенного чело-
39
века, ни твердого характера вам не известно» .
Чаадаев совершенно напрасно иронизирует по поводу неконкретности социально-антропологических рассуждений Киреевского. В работе «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» последний действительно не называет конкретных имен видных русских деятелей. Но называть в печати имена здравствующих общественных деятелей славянофильского направления, находившегося под подозрением властей, — это значило несказанно обрадовать Третье отделение и оказать этим деятелям поистине «медвежью услугу». И Чаадаев, сам в недавнем прошлом немало пострадавший от драконовских мер властей в связи с публикацией его первого «Философического письма», не мог, конечно, этого не понимать. По-видимому, здесь проявилась его партийная «западническая» пристрастность.
Что касается Киреевского, то конкретные имена великих деятелей русской литературы, выражавших в своих произведениях истинно народные чаяния и надеж-
ды, он называл постоянно: А. С. Пушкин, И. А. Крылов, Н. В. Гоголь. Горько сожалея по поводу кончины нашего великого баснописца, Киреевский написал в 1845 году следующие прочувствованные строки: «Величие таланта Крылова заключается не столько в великом литературном достоинстве его произведений, сколько в красоте их народности. Крылову принадлежит честь единственная, ни с кем не разделенная: он умел быть народным и, что еще важнее, он хотел быть русским в то время, когда всякое подражание почиталось просвещением; когда слово иностранное было однозначительно со словом умное и прекрасное; когда поклоняясь нашим выписанным гувернерам, мы не знали оскорбительного слова, хуже слова Моидк! В это время Крылов не только был русским в своих баснях, но умел еще сделать свое русское
40
пленительным даже для нас» .
Киреевский задумывается и над вопросом о значении и роли личности в русской истории. Истинно великим человеком в истории нашей страны, по убеждению Киреевского, был митрополит Московский и всея Руси Филипп II (до пострижения в монахи Федор Степанович Колычев (1507-1569). За выступления против Ивана Грозного и осуждение опричнины в ноябре 1568 года был низложен и заточен в Тверской Отроч-Успенский монастырь, где по приказу царя был задушен Малютой Скуратовым. Мощи святителя, увезенные в Соловецкий Зосимо-Савватиевский монастырь (где он на протяжении 18 лет был игуменом), в 1652 году при царе Алексее Михайловиче перенесены в Москву и положены в Успенском соборе Кремля.
Глубокий интерес философа к личности святителя Филиппа весьма симптоматичен. Жизнь и деяния митрополита послужили для Киреевского важнейшим источником формирования его собственной философско-исторической концепции социально-культурного развития России. Киреевскому, разумеется, была хорошо известна плодотворная деятельность Филиппа и на посту игумена Соловецкого монастыря. В этой деятельности очень ярко проявился архетип православного домостроительства, связанный с уходом-возвращением, пустынничеством, становящимся источником соборного спасения и обновления. Но Киреевский лишь наметил некоторые аспекты деятельности Филиппа на Соловках. В этом отношении несомненный интерес представляет явно перекликающееся с мыслями Киреевского современное социально-философское исследование, в котором содержится развернутая характеристика кипучей деятельности святителя на знаменитом архипелаге: «В этот краткий промежуток времени — всего восемнадцать лет! — монастырь явил миру почти идеальный образ так и не воплотившейся до конца отечественной цивилизации, одухотворенного, обоженного домостроительства. Деятельность Филиппа на протяжении 18 лет его игуменства поражает технической гениальностью и сверхчеловеческой мощью: это и громадные гидротехнические работы, покрывшие остров сетью идеально правильных каналов, и строительство маяков, множество инженерных изобретений, буквально преобразовавших труд и быт братий. Подобную творческую мощь, такую разносторонность знаний мы привыкли связывать с образами гигантов итальянского ренессанса, но не была ли деятельность Филиппа явлением возможной русской альтернативы — земного творчества как сотворчества Богу, а не противостояние Ему, что исподволь питала европейское
41
возрождение» .
Киреевский прекрасно понимал, что структура православного бытия российской цивилизации значительно отличается от домостроительной структуры цивилизации западной. Если на Западе она выражается формулой: социум—человек—
космос, то в России логика развития соответствующей структуры существенно иная: космос—человек—социум. Человек удаляется от социума, погрязшего в грехе, и погружается в отшельническую тишину, чтобы в сосредоточенном уединении услышать голос благодати. Человек проникается Благодатью, которая источает себя вовне, возвращается в социум, просветляя и облагораживая его. «В устройстве русской общественности личность есть первое основание», — указывает в этой связи
Киреевский42.
По убеждению Киреевского, невиданный в нашей истории острый конфликт между митрополитом и царем, приведший к гибели святителя, — это столкновение между истинным христианином, мужественным защитником православия и вероломным царем-еретиком. Иван Грозный отступил от православия в византийство43. «Грозный действовал утеснительно, потому что был еретик: это доказывается, во-первых, Стоглавым собором и, во-вторых, стремлением поставить византийство в одно достоинство с православием. От того произошла опричнина как стремление к ереси государственной и власти церковной. А что его понятие о границах или правильнее, о безграничности его власти и об ее разорванности с народом было не христианское, а еретическое, — это до сих пор всенародно свидетельствуют святые мощи митрополита Филиппа»44.
Киреевский внимательно изучал доступные ему научные исследования о жизни и деятельности митрополита и о его драматическом столкновении с Иваном IV, сопоставляя и сравнивая приводимые в различных источниках соответствующий фактический материал. Так, перечитывая знаменитый девятый том «Истории государства Российского» Н. М. Карамзина, в котором эти сюжеты нашли глубокое и содержательное отражение, он тем не менее обнаружил, что придворный историограф не привел очень значимое «Слово» ( пророчество) Филиппа: «Настоит бо время, яко вдовство прият Церковь, пастырие яко наемницы будут»45.
Митрополит Филипп, таким образом, выступает для Киреевского достойнейшим представителем российской цивилизации, настоящим образцом личностного развития русского человека.
Подводя в заключение итоги этого последовательного и принципиального диалога между крупнейшими отечественными мыслителями XIX столетия, опиравшимися на разные методологические принципы изучения важнейших проблем социального развития России, нельзя не отметить его плодотворность. В результате сопоставления социально-философских концепций Чаадаева и Киреевского выяснилось, что при всех очевидных различиях одной от другой в исследовательской методологии эти концепции тем не менее имеют некоторые точки соприкосновения.
Во-первых, обе являются религиозно-идеалистическими, провиденциалист-скими, ориентированными на выявление религиозного смысла исторического процесса. Во-вторых, и та и другая концепции противостоят декабризму: и Чаадаев, и Киреевский убеждены в том, что обновление России осуществимо не на путях радикально-революционных преобразований, а посредством всемерного развития просвещения, которое может способствовать религиозно-нравственному преображению и просветлению русского человека. В-третьих, обе концепции разработаны искренними патриотами России, желавшими ее видеть могучей и просвещенной страной свободных людей.
Западничество Чаадаева и славянофильство Киреевского нисколько не отделили их друг от друга, и, в отличие от некоторых других видных представителей этих
направлений, прервавших всякие отношения, они продолжали поддерживать тесные товарищеские взаимосвязи, углублять социально-философский диалог.
Важнейшим итогом этого плодотворного обмена мнениями явилось расширение и углубление теоретических представлений обоих мыслителей о России. Так, Чаадаев стал заметно внимательнее к изучению отечественной культуры и русского языка, а Киреевский, в свою очередь, с еще большей тщательностью осуществлял сравнительный анализ европейского и русского просвещения. Тем самым философский диалог Чаадаева и Киреевского явился знаменательным предвестником того грандиозного философско-исторического синтеза, который был осуществлен в конце XIX века Вл. Соловьевым.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 205.
2 См.: Владимирова Т. К. Проблема человека в религиозной философии П. Я. Чаадаева // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. СПб., 2007. № 4 (8). С. 50-55.
3 Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма: В 2 т. Т. 2. М., 1991. С. 91.
4 пл
Там же.
5 См.: Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. М., 2006. С. 348-352.
6 Чаадаев П. Я. Указ. соч. Т. 1. М., 1991. С. 537.
7 Там же. С. 492.
8 Там же. С. 492-493.
9 Чаадаев П. Я. Указ. соч. Т. 2. М., 1991. С. 159.
10 Сочинения и письма П. Я. Чаадаева: В 2 т. Т. 2. М., 1914. С. 10.
11 Чаадаев П. Я. Указ. соч. Т. 2. М.; 1991. С. 191.
12 Там же.
13
Там же.
14
Там же.
15 Там же.
16 Там же. С. 197.
17 Говоря о славянофильстве И. В. Киреевского, следует отметить существенные отличия его воззрений от взглядов других славянофилов. Возражая, например, в 1844 году А. С. Xомякову, назвавшему А. И. Герцена, Т. Н. Грановского, Е. Ф. Корша «противниками», И. В. Киреевский в достаточно резкой форме подчеркнул специфику своего мировоззрения: «Ты пишешь, что противники издают “Галатею”. Кто же эти противники? Неужели ты так называешь Грановского и пр.? Если так, то не ошибаетесь ли вы и во мне? Может быть, вы считаете меня заклятым славянофилом и потому предлагаете мне “Москвитянина”. То на это я должен сказать, что этот славянофильский образ мыслей я разделяю только отчасти, а другую часть его считаю дальше от себя, чем самые эксцентрические мнения Грановского» (Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 318).
18 Киреевский И. В. Избранные статьи. С. 200.
19
Там же.
20 Там же. С. 201.
21 Там же.
22 Термин «европейско-русское просвещение очень характерен для Киреевского и отражает его понимание тесной связи между отечественным и западноевропейским просвещением. Позиция Киреевского вызвала недовольство другого известного славянофила К. С. Аксакова, склонного к подчеркиванию оригинальности отечественных культурных ценностей и противопоставлению западной и славяно-русской культур.
23 Киреевский И. В. Указ. соч. С. 201.
24 нр
1ам же.
25 Там же.
26 Там же. С. 203.
27 нр
Там же.
28 Там же. С. 204.
29 Там же. С. 222.
30 Там же. С. 190.
31 Там же. С. 222.
32 Там же. С. 223.
33
Там же.
34 Там же.
35 Чаадаев П. Я. Указ. соч. Т. 1. М., 1991. С. 559.
36
Там же.
37
Там же.
38 Там же.
39 Там же. С. 560.
40 Киреевский И. В. Указ. соч. С. 178.
41 Мяло К., Севастьянов С. Крест над Россией // Москва. 1995. № 12. С. 144.
42 Киреевский И. В. Указ. соч. С. 228.
43 В этой связи Киреевский отмечает существенные различия в характере взаимодействия светской и церковной власти Византии и России: «В Византии Церковь Православная очень редко была покровительствуема правительством, которое по большей части было инославное — или арианское, или латинствующее, или иконоборствующее, которое наконец и погубило Грецию своим отступничеством в унию. В России, напротив, все правительства — и княжеские, и народные — были православные» (Иван Васильевич Киреевский: разум на пути к истине. М., 2002. С. 107).
44
Там же.
45 Там же. С. 587.
